今道友信對孔子語言觀的批判

鄭龍云

今道友信對孔子語言觀的批判，基于其超越存在的形而上學理論。對語言的極端重視，是西方現代哲學的重要特征，尊崇柏拉圖思想并隨歐洲大陸哲學家們完成哲學的語言轉向的今道友信，自然也將語言并將對語言的理解置于最重要的位置上。在今道友信美的形而上學思索中，語言在最高的意義上體現為詩，這樣的詩便成為人向存在言說的心聲①，成為人與存在本身之間的話語。人與存在本身對話，是由于人向往存在本身，而人向往存在本身則意味著人是超越的，即便今道友信所說的作為絕對的超越者的存在本身是先驗設定的，但這種設定也只能說明它是源于人的超越本質。因此，今道友信在考察孔子哲學美學思想時，首先要做的就是對孔子的語言觀進行辨析、把握和基于自身理論的批判。這個批判是在兩個層面進行的——正名說與詩論，而孔子學說的“一以貫之”之哲學與“興”之美學之間相矛盾而又相聯結的內在意蘊也在這個批判中展現出來。

一

今道友信非常重視孔子的正名說，他認為孔子的哲學無論是否以政治為目的，但首先是與語言相關。在考察今道友信對孔子正名說的批判時，有必要簡略辨析孔子與老莊在語言觀上的差異，這亦有助于認識今道友信所持的孔子的形而上學思索沒有莊子徹底的觀點。

老子以道為宇宙之本體：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道?！保ā独献印さ诙逭隆罚┑朗恰凹刨饬荣狻?，即作為宇宙之根源的道是無聲無形的，所以是“大音希聲”（《老子·第四十一章》），這便意味著真正的根源性的語言是無聲的。莊子也同樣認為根源性的語言是無聲的：“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說?！保ā肚f子·知北游》）從形而上回歸到人的生存與實踐，老莊依然以“不言”為首要主張。老子說：“不言之教，無為之益，天下希及之?！保ā独献印さ谒氖隆罚┥踔磷鳛橹钦哒苋艘膊槐囟嗾f：“知者不言，言者不知。”（《老子·第五十六章》）莊子不僅轉述了老子的上述主張，自己也說“至言去言”（《莊子·知北游》），并且對于日常的工具性語言指出：“筌者所以在魚，得魚而忘筌；蹄者所以在免，得免而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言?！保ā肚f子·外物》）后來王弼引申莊子此言為：“得意在忘象,得象在忘言?！保ā吨芤茁岳っ飨蟆罚┻@里要分辨的是兩種不同的“言”。即，“得意而忘言”之“言”是一種工具性、日常性的有限的語言，這種語言不能表達最終、最高的價值和境界；而另一種“言”是關乎宇宙之根本的根源性語言，即“大音”、“至言”，這種語言是“希聲”和“不言”的。但是，所謂“希聲”和“不言”并非真的沒有言說，它是以更高的超越的形態所表達的言說，是在日常的嘈雜中無法聽到的言說，它所表達的是人的精神與天地萬物的高度融合，在這樣的境界中就分明有了本真的言說與傾聽，所以莊子說：“視乎冥冥，聽乎無聲。冥冥之中，獨見曉焉；無聲之中，獨聞和焉”（《莊子·天地》）。對于無言之言，受過東方古典思想影響的海德格爾也有過精辟論述：“道說作為這種無聲地召喚著的聚集而為世界關系開辟道路。這種無聲地召喚著的聚集，我們把它命名為寂靜之音。它就是：本質的語言?！雹谶@種古今相通的語言觀，揭示的是人一向寓于世界的本真狀態和此存在世界的根源之所。孔子對于根源性的宇宙之“不言”也有過表述：“子曰：‘予欲無言。’子貢曰：‘子如不言，則小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？’”（《論語·陽貨》）單從“不言”的表述層面上看，孔子提出了類似于老莊的語言觀，但在展開的層面上，孔子并沒有論到于“不言”中“獨聞和焉”這樣的人與世界的應對呼應。孔子雖然缺乏“獨聞和焉”之境，卻也有“聞韶，三月不知肉味”（《論語·述而》）這樣的精神狀態，如此的沉醉狀態也是人在世界中的超出和應對，但今道友信恰恰認為孔子的“三月不知肉味”尚不是徹底的沉醉。相對于老莊的“知者不言”、“至言去言”和“得意忘言”，孔子對于語言的要求是“君子名之必可言也，言之必可行也，君子于其言，無所茍而已矣。”（《論語·子路》）于是，語言觀的差異表現出了老莊思想的形而上特征和孔子思想的現世特征。而現世的語言，便需要正名。

正名涉及到對語言的認識，對語言的認識也就是對世界的認識，如上述孔子與老莊的語言觀差異，其實質便是面對世界的思想理念之差異，所以語言與世界的關聯性內涵是在進入孔子的正名說時所要先行考慮的，這也正如伽達默爾所認為的——語言觀即是世界觀，“語言并非只是一種生活在世界上的人類所適于使用的裝備，相反，以語言作為基礎，并在語言中得以表現的是，人擁有世界。世界就是對于人而存在的世界，而不是對于其他生物而存在的世界，盡管它們也存在于世界之中。但世界對于人的這個此在卻是通過語言而表述的?！雹劢竦烙研抨P注孔子包括正名說在內的語言觀，最終也是在探索孔子的現世存在與超越思想。

今道友信認為孔子對其子伯魚的訓勉中便含有其重要的語言觀。

陳亢問于伯魚曰：“子亦有異聞乎？”

對曰：“未也。嘗獨立，鯉趨而過庭。曰：‘學詩乎？’對曰：‘未也?！粚W詩，無以言?！幫硕鴮W詩。他日，又獨立，鯉趨而過庭。曰：‘學禮乎？’對曰：‘未也?！粚W禮，無以立?！幫硕鴮W禮。聞斯二者。”（《論語·季氏》）

今道友信指出上面的記述包含著兩個重要的命題：“不學詩，無以言”，即如果不學詩，就不能以你的語言說出重要的東西；“不學禮，無以立”，就是如果不學高雅的藝術，就不能在你的實踐活動中站得住腳?？鬃铀P心的是，通過他的道德哲學之最終展開形態的政治倫理學，實現人的幸福。而孔子的政治實踐又將以正名開始。

子路曰：“衛君待子而為政，子將奚先？”

子曰：“必也正名乎！”

子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”

子曰：“野哉，由也！君子于其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民眾無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣?！保ā墩撜Z·子路》）

關于孔子在這里論及的正名之義，歷來便有多種詮釋。今道友信說，日本很多基于朱子學傳統的學者都將正名解釋為“明確君臣的名分”，包括日本著名的中國古代典籍翻譯專家金谷治也將之釋為“明確作為主君的權威者和一般人民的區別”，但今道友信認為這種解釋都是錯誤的。他說：“所謂‘正名’，就是意味著給予名稱以界限。諸子百家中的名家也以白馬非馬說論述了定義的重要性。這是蘇格拉底也是重視的?！雹芤簿褪钦f，今道友信主張孔子的正名是指明確定義。他認為，哲學家應該對語言負有很大的責任，因為概念的定義是語言的開始，更是思索的開始?？鬃拥恼軐W自然而然與語言相關聯，其根據就是支撐思索的邏輯基礎是明確定義。如果關于某一事象未能得出定義，那么就應該沉默，即“君子于其所不知，蓋闕如也。”由此可見，孔子所說的正名，是正日常的工具性語言之名，目的在于確保語言以及語言之后實踐行為的邏輯性和準確性。張岱年肯定了孔子的正名說，他認為這是孔子作為哲學家的一大貢獻，應該說今道友信對孔子正名說的觀點與張岱年很接近。張岱年認為：“正名應是確定名詞概念的涵義，分別不同的名詞的不同的涵義?！墩撜Z》正名一節最后結語是：‘故君子名之必可言也；言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣’，正說明了正名的意義所在?？鬃影衙c言聯系起來，把言與行聯系起來。正名的作用在于言之不茍。孔子提出正名的主張，是對于哲學的一個重大貢獻，表現了他作為哲學家的特色。以后公孫龍和荀子講正名，都是受了孔子的啟發。以往哲學史工作者都過于重視正名的政治意義，忽視其邏輯意義。我們現在應該求得對于這個問題的正確理解。”⑤張岱年與今道友信都肯定了正名的邏輯意義以及實踐意義，但今道友信的思考并未只停留于肯定的層面上，如以他超越存在的形而上學來審視，那么語言便在正名之外尚有更高遠的東西，這也將反過來說明正名的有限性。

面對無限的存在、宇宙萬物之根源，即道家所講的道與無，邏輯性的正名的語言便顯得無能為力，因此孔子就有了“予欲無言”之感慨。而“天何言哉”固然是天沒有說，卻也是人對天一時難以言說，因此盡管可以生動地言說作為天之現象的“四時行焉，百物生焉”，但卻未能對天本身有任何表達，這便是日常的工具性語言的有限性。關于孔子的語言觀，今道友信認為因為孔子對于語言極為慎重，所以相關于語言表現，可以說他是邏輯實證主義者乃至分析邏輯學者。今道友信所說的慎重，便是指孔子對一些重大問題的不作答?！凹韭穯柟砩?。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢問死?！唬骸粗芍?？’”（《論語·先進》）對于鬼神，孔子不僅是不作答，而且還主張明智地敬而遠之?！胺t問知。子曰：‘務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣?！保ā墩撜Z·雍也》）這誠如今道友信所說，孔子對天道鬼神的確極少言及，但這不只是我們在今天研讀孔子學說時所發出的感慨，孔子的弟子也說過類似的話。如：“子貢曰：‘夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也?！保ā墩撜Z·公冶長》）今道友信說，孔子在臨近死時，倒是有對天和神說過的話：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩?！保ā墩撜Z·為政》）孔子在此已經提到“七十”，說明講這話時離其壽終并不遠。對于孔子“五十而知天命”，今道友信認為：“那是知道了天的法則。這意味著什么呢？孔子最終是能夠通過某種方法接觸神，但是他沒有能明確說到達神的上升過程。因此，孔子的形而上學的思索方法，對于我們作為迷而留了下來。在這里，依存于概念的定義的語言，與關于能夠定義之萬物的、無法定義之起源的可能性思索之間的距離，被無可奈何地遺留下來。孔子的難題是，作為起源的存在與概念的邏輯學的難以逾越的矛盾。”⑥這樣的矛盾固然存在，而且雖然說“天何言哉”，但孔子對天卻是信奉的，如：“子畏于匡，曰：‘文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？’”（《論語·子罕》）這種對天的態度已近乎信仰，或者說已經就是信仰。

如果存在能夠明確定義的，那么也就存在難以定義的。如存在、神、佛等，即使作為信仰者能夠賦予這種絕對者以名稱，但明確地將其定義卻幾乎不可能，定義的限度也是邏輯的限度。今道友信所揭示的是，人局限于定義中，就不能言說存在，如果不能言說，也就等于無法思索。因此，孔子的慎重和不作答，是已然明了此種局限，這是他的倫理學的無奈，即倫理學對于形而上的根源問題的無法解答。但倫理學無法解答的，卻可以通過藝術論來解答，這里便有突破正名界限的精神超越的語言——

二

孔子面對存在之神秘的無言和沉默，并非緣于沒有言說的東西，而是雖然預感到要言說的內在的東西，卻欠缺所用以傳達的語言，今道友信認為孔子因此才會對弟子們說“二三子以我為隱乎？吾無隱乎爾”（《論語·述而》），即不是隱瞞，而是難以言說。孔子訓勉伯魚時所強調的“不學詩，無以言”，已經道出語言在正名之上的更高內涵與境界，在孔子的語言觀中正名是現世生存之所需，而學詩則是精神超越之必然。孔子是最倡導學詩的先秦思想家，這也許如今道友信所認為的，孔子已然看到正名之語言的有限性，所以他要尋求更高的、能夠言說存在的語言。言說存在源于人的超越，而不學詩，人將難以突破定義的界限，超越之路也將被阻隔，孔子訓勉伯魚的另一段話恰似在說這個情形：“子謂伯魚曰：‘女為周南、召南矣乎？人而不為周南、召南，其猶正墻面而立也與。’”（《論語·陽貨》）朱熹就“正墻面而立”曾說：“言即其至近之地而一物無所見，一步不可行。”今道友信認為這即是受困于定義的界限，不能思考像天這樣的超越者，但通過詩，人的精神將超越阻隔而上升。對于孔子所說的學詩所具有的獨特超越性，今道友信以他的形而上學理論闡述為：

如果學詩，便能獲得關于定義未曾企及的存在本身、性、天道、命，以及神等重大課題的言說能力。詩的本質是象征，如果準確地領悟到象征的暗示之光，精神就能從遮蔽那個光的名詞的桎梏中解放吧。但是，象征在距離的情感中成立。象征所暗示的在于希望的非直接性。將反映著多元的每一個暗示的根源之光，從那些反映中設想的嘗試，作為向精神之根據還原的程度，的確作為超越概念的考察上限的東西具有高度，但克服上述的非直接性對于所有人不是直接可能。因此，孔子說必須學詩。⑦

孔子所說的學詩是學《詩經》，“詩三百，一言以蔽之，曰‘思無邪’”（《論語·為政》），而關于此段話中的“邪”，自古也有多種理解。今道友信在其哲學美學論述中常常運用其他學科的術語，如相位、極性、向心、水平、垂直等，在此處他將“邪”釋為“傾斜”，“無邪”即為“垂直”，而“垂直”一詞往往使用在他的超越學說，于是他對于“思無邪”就有了不同于我國學界的詮釋：“‘邪’是傾斜，‘無邪’即是面對界限沒有喪失垂直性，即使遇到界限也沒有傾斜而超出的意思。即，為超出定義的界限，只有學詩。人的精神通過詩而興起。”⑧今道友信所說的興起，便是孔子詩論中的興，它是孔子美學的重要主題，無論是“興觀群怨”，還是今道友信借以系統闡發孔子美學思想的“興于詩，立于禮，成于樂”（《論語·泰伯》），興皆具有超越當下之義。如果對今道友信的論述再做深入闡發，那么可以說興是使人的精神在詩的語言中超出正名之定義界限的根本力量，興本身已是對有限的在場者的超越，是對無限的不在場者的指向，鐘嶸《詩品·序》中“文已盡而意有余，興也”，也可用來說明這層含義，其中“文”是有限的在場者，而“意”則為具有無限蘊意的不在場者。人在這種境界之中，方能稱為西方實存論所說的此在，語言之于人便也如前文中伽達默爾所表述的——以語言作為基礎，并在語言中得以表現的是，人擁有世界。在孔子的世界中，既有合乎道德規范的現世實踐，又有獨立精神的卓然超越，這樣的超越經藝術而實現，通過詩的語言的象征，藝術可以暗示、表達概念性思維所未能觸及的實存、靈魂、真、善、美，“孔子已經感知到詩性的、形象性和象征性的語言的上升力、飛翔力，看到只有通過這樣的語言，人的精神才能超越現象事物的水平的限度，超越概念性思考方法的平俗水準，相信由此精神能夠觸及立于概念性世界彼岸的存在。”⑨于是詩成為人的精神向存在超越的第一個階梯，它引導人的精神突破有限的邏輯的界限而向更高遠處超越。

但是，今道友信對于“興于詩”并未單純加以肯定，他認為人的精神在詩的語言中的超越尚未充分，孔子的“興于詩，立于禮，成于樂”，是以精神超越的高低程度來論述的，即人的精神超越是由第一階段的“興于詩”而上升到最高階段的“成于樂”。今道友信在多部論著中所論述的關于“興于詩”未達到充分超越的理論，可以總結為：孔子所主張的是學詩，而非作詩，學詩是詩的解釋，即通過想象力對詩的象征語言的解釋來學詩，這也就是說孔子的美學不是創造美學，如果孔子的詩論存在創造性，那便是思索的創造性，他通過與弟子們的語言對話，培養了思索的創造性；“興于詩”尚停留于詩的語言的界限之內，因此精神超越也只是在意識的范圍之內，這樣的超越是在意識之內的活動；“立于禮”則是將通過詩獲得的對超越者的想象付諸行為中，即它不單只是在意識之內的、而是伴隨著身體的全身心的超越，但在禮中的超越也受到時間和空間因素的限制，而“成于樂”卻是對定義的界限、詩的意識內在、禮的世界內在的全面突破和超越，是最高的超越。因此，在今道友信的詮釋中，孔子語言觀中的詩的語言已突破了正名之定義的限制，人的精神在詩的語言中向高遠的存在本身超越，但因在詩的語言中的超越未盡徹底，所以詩的語言實際上還是帶有界限的。

三

今道友信對孔子語言觀的批判，具有獨特的形而上學思辨特征，在他的哲學美學學說中，超越是核心內涵，人的精神超越的最終目標是永恒的絕對者——存在本身，今道友信所說的天、神等都可歸入這個范疇。在詮釋孔子的語言觀時，今道友信由這種學說出發進行了層層推演，他關于正名的界限、孔子對定義之有限性的認識以及對存在之神秘的不作答、詩的語言對定義的突破和對存在的言說等的理解和解釋，都極具啟發性，但他的一些論說也有待深入考察和辨析。

關于因精神超越的未徹底而體現出的詩的語言的界限是如何產生的、其深層機理何在、這個界限與今道友信自身理論中關于語言與詩的學說是否有沖突等問題，今道友信并沒有作詳細論述。今道友信是在精神超越與言說存在的意義上談孔子詩論的，這樣就不能說他僅僅是在狹義的詩的概念上進行了解讀和批判，他在形而上學的層面上所指向的詩應該已涵蓋了狹義和廣義的詩。語言與詩在今道友信學說中居于極為重要的位置，向存在本身言說的詩的語言和在這種語言中的超越是人在現世中最重要的存在方式和最徹底的精神體驗，因此語言關系到根源性的存在；詩作為這樣的語言存在于所有的藝術中，而且所有的藝術現象都不能離開詩這種內在的語言。基于今道友信的上述學說，可以認為他在孔子語言觀批判中關于詩的語言的界限使精神超越難以徹底完成、而禮和樂則突破了詩的語言的界限使精神超越達到詩所不能達到的高度這樣的論斷，不僅和他自身的學說有相悖之處，而且也缺乏充分的理論根據。

今道友信將孔子學說的弱點歸之于孔子未能在詩藝術中歸結超越性解釋的可能性，但是對于“興于詩”卻不能完全做此理解，興的根本意蘊在于超越性，而通過學詩而興就不能說沒有經過對詩之語言的超越性解釋。施萊爾馬赫曾言詮釋學的一切前提無非只是語言，在今道友信的詮釋學理論中，作品本身是獨立、自立的存在者，作品本身具有自我的主張，作品的言說是一種喚起，“作品就這樣自我言說。那是作品的喚起機能的根據。所謂解釋，無外乎就是精神為呼應作品的這個喚起，精神自行引出和翻譯作品的自我主張?！雹饨竦烙研耪J為在作品解釋中因喚起而產生新的生命，這樣的新的生命的產生本身便是一種超越性的，因此對于今道友信關于孔子詩之語言的解釋的論斷也應進一步加以推敲。

但是，我們也分明看到今道友信還是抓住了批判的要害之處，即孔子一定的客觀性的思考方法所導致的語言觀之命運性的不充分，這樣的思考方法的基礎是對象化，于是對于孔子的正名之定義的有限性、詩可以“邇之事父，遠之事君，多識于鳥獸草木之名”（《論語·季氏》）之語，也能夠有更多的理解。

①今道友信『同一性の自我塑性』、東京大學出版會，1971年、98頁。

②海德格爾《在通向語言的途中》，孫周興譯，商務印書館2008年版，第212頁。

③伽達默爾《真理與方法》，洪漢鼎譯，商務印書館2007年版，第 597～598頁。

④今道友信『今道友信わが哲學を語る——今、私達は何をなすべきか』、かまくら春秋社、2010年，第183頁。

⑤《張岱年自選集》，首都師范大學出版社2008年版，第215頁。

⑥今道友信『東洋の美學』、株式會社ティビーエス?ブリタニカ、1980年，第134頁。

⑦今道友信『美の位相と藝術：增補版』、東京大學出版會、1971年，第 417～418頁。

⑧『今道友信わが哲學を語る——今、私達は何をなすべきか』、かまくら春秋社、2010年，第189頁。

⑨今道友信『東洋の美學』、株式會社ティビーエス?ブリタニカ、1980年，第135頁。

⑩今道友信『美の存立と生成』、ピナケス出版、2006年，第59～60頁。