王國維審美人格論探析

董龍昌

王國維作為中國近代美學、文論轉型期的代表人物之一，在中國美學、文論史上具有舉足輕重的地位。自20世紀初至今，對王國維美學思想的研究不絕如縷，歷代學人從中汲取著豐厚的學養。就目前的研究成果而言，對王氏美學思想的具體研究大致集中在境界說、天才說、古雅說、游戲說等方面，而對其美學思想中的審美人格論的重視程度則略顯不足，本文擬對王國維的審美人格論做一初步探析。

一、王國維之審美人格論的誕生

“人格”作為一個心理學術語，它是由英文“personality”一詞翻譯而來，從詞源學的角度看，“personality”一詞源自拉丁文“persona”，本義是面具的意思。按照有些學者的說法，以面具釋義“人格”大致包含兩層意思：一是表現于外的個人在生活舞臺上公開的種種行為動作；二是形之于內的未顯露出來的內在的自我。在西方文化語境中，無論從哪個角度出發對“人格”進行界定，都意在“強調個人的獨特性”①。在中國美學、文論的話語系統中，雖然有關于“人格”思想的相關論述，如“知人論世”、“文如其人”、“覘文見心”等，但嚴格說來并不存在“人格”這一概念，只是由于西方文化的影響，“人格”作為一個較為明確的概念范疇才逐漸進入人們的視域之中。而在這一范疇的紹介過程中起開拓之功的則非王國維莫屬。他在20世紀初大力倡導人格精神，強調學術獨立、人格獨立，其在美學、文論領域對審美人格論的闡發正是這一學術主張的體現。細繹王氏文本，我們發現，雖然王國維沒有將人格范疇單獨拿出來像“古雅”、“境界”那樣進行專門探討，但在其文學研究過程中，“人格”一詞卻是頻繁出現的。

王國維關于“人格”的論述首次出現于1906年發表于《教育世界》中的《文學小言》一文。代表性的論述是以下兩則：

三代以下之詩人，無過于屈子、淵明、子美、子瞻者。此四子者茍無文學之天才，其人格亦自足千古。故無高尚偉大之人格，而有高尚偉大之文學者，殆未之有也。②

元人雜劇辭則美矣，然不知描寫人格為何事。至國朝之《桃花扇》則有人格矣，然他戲曲則殊不稱是。③

以上兩則包含了王國維審美人格論的全部奧秘。大體而言，王國維在第六則中對“人格”一詞的使用與中國文論之“文如其人”說相類，意在強調作家人格對文學創作的影響，而作家人格的高尚與否則是文學作品價值大小的重要衡量標準。所以緊接著這一則，我們在第七則中看到王氏的如下論述：“天才者，或數十年而一出，或數百年而一出，而又須濟之以學問，帥之以德性，始能產真正之大文學。”④由王國維對作家“德性”的強調可以發現其審美人格論中的傳統維度。眾所周知，“人格”在中國傳統文化中主要是在倫理道德領域加以指認的，誠如有論者所言，在中國文化系統中，“人格即道德人品，是人作為人的一種特定資格和品格，是做人的境界。”⑤如果對王國維審美人格論的認識只停留在傳統文化的維度，當然不能見出王氏美學、文論思想的特色，第十四則的出現則彰顯了王國維的過人之處。這一則是王國維在與西方文學的對比過程中對中國敘事文學所作的批評。他以元雜劇為例，指出其之所以不能和西歐文學相媲美是因為“不知描寫人格為何事”。這里的“人格”顯然不再含有德性因素，毋寧說它指的是一種形象的獨特性。王國維之所以對《桃花扇》擊節贊嘆正是緣于該劇對人物形象的成功刻畫。由王國維對“人格”之“獨特性”的強調可以見出其審美人格論中的西方文化質素。

因此，我們認為，王國維的審美人格論是王氏將西方“人格”概念引入中國文學后整合而成的一個全新概念，它主要包括兩方面的內涵：一方面強調文學批評中的德性因素，另一方面又以獨創性作為其批評的鵠的，前者反映出王國維與中國傳統文化難以割舍的聯系，后者則反映出王國維對西方文化主動汲取的“拿來主義”姿態。

二、審美人格論與“天才”說

以審美人格論觀照王國維的“天才”說，王氏之“天才”可以看做是一種特殊的人格表現，在這一點上我們認同夏中義先生的看法，他認為王國維眼中的“天才”除了有卓絕大師的意思外，同時還“是審美力與藝術造型技能的人格表征，即只有‘天才’才具備審美力與藝術技能”⑥。在文學藝術中，“天才”作為一種特殊的審美人格，首先應該具有一種無功利的心態，王國維認為，無論自然之山水花鳥還是社會之人事物景無不與人有利害關系，“縱非直接，亦必間接相關系者也。……而吾人欲強離其關系而觀之，自非天才，豈易及此？于是天才者出，以其所觀于自然人生中者復現之于美術中，而使中智以下之人，亦因物之于己無關系，而超然于利害之外。”⑦只有保持一顆無功利之心才有創作出偉大藝術之可能。

與這種無功利心態緊密相連的是赤子之心，這也是“天才”人格的內在規定性。所以我們看到，王國維在《叔本華與尼采》一文中引叔本華《作為意志和表象的世界》云：“天才者，不失其赤子之心者也。……故赤子能感也，能思也，能教也，……凡赤子皆天才也。又凡天才自某點觀之，皆赤子也。”⑧李后主之詞之所以能夠達到近乎天才之作的境地，原因之一在王國維看來就在于他保有一顆赤子之心。赤子之心的首要涵義當為“天真”之意，這也是“天才”的內在規定。所以在《人間詞話》第十六則中我們看到王國維這樣評價李后主之詞：“故后主之詞，天真之詞也。他人，人工之詞也。”⑨

然而李煜之“天真”尚不足以造就其詞之偉卓。詞到了李后主那里之所以“眼界始大，感慨遂深”，又是與其刻骨銘心的人生經歷密不可分的。經歷了亡國之痛的李煜已不復是那個生于深宮中、長于婦人手的皇帝詞人，其“問君能有幾多愁，恰似一江春水向東流”的吟詠飽蘸著的是詞人無限的人生感慨。所以王國維又這樣評價李煜的詞：“后主之詞，真所謂以血書者也”，贊揚李氏有“擔荷人類罪惡之意。”⑩由此，我們見出，王國維對“天才”的評定除了“天真”之義外，還有感悟之獨特性這一層意思。這兩者雖然存在差別，但在“非功利性”這一點上卻是殊途同歸的。上文我們曾提到王國維審美人格論的內涵之一在于強調個體之獨特性，于此我們便找到了“天才”說與審美人格論相關聯的內在依據。

與“天才”說相應，在詩人（天才）的修養上，王國維認為，只有和高尚偉大人格之培養相聯系才有造就偉大文學作品之可能。所以他在《文學小言》中講：“無高尚偉大之人格，而有高尚偉大之文學者，殆未之有也。”?在《人間詞話刪稿》第四十八則中又講：“‘紛吾既有此內美兮，又重之以修能。’文學之事，于此二者不可缺一。然詞乃抒情之作，故尤重內美。無內美而但有修能，則白石耳。”?“紛吾既有此內美兮，又重之以修能”是屈原《離騷》中的詩句，“內美”即是詩人高尚偉大之人格，王國維之所以對姜白石詞作存有微詞，認為姜詞格調不高，正是姜白石人品不高的緣故。王國維對作家人格品性的重視與強調是其“天才”說與審美人格論的又一相通之處。

事實上，以作家人格之高低來衡量作品之優劣是王國維在文學藝術活動中經常為之的事情。如在《二田畫庼記》中王國維強調畫品來自人品：“畫之高下，視其我之高下，一人之畫之高下，又視其一時之我之高下。”?在《人間詞話》第四十四則中評價東坡、稼軒之詞：“東坡之詞曠，稼軒之詞豪。無二人之胸襟而學其詞，猶東施之效捧心也。”?凡此種種無不說明王國維審美人格論對傳統人格之德性維度的倚重。

結合以上分析，我們認為王國維的審美人格論可以分為顯——隱兩個層次，在外在顯現上，審美人格論更多地展現為傳統美學、文論的一面，即它重視“人格”的德性內涵；但審美人格論同時還存在它不易為人察覺的隱性層面，即它對“人格”之獨特性的強調，這無疑是西方文化影響的結果。

三、審美人格論與“境界”說

眾所周知，“境界”說代表著王國維美學、文論思想的最高峰，王國維本人對其“境界”說亦是自視甚高。在《人間詞話》第九則中他講：“滄浪所謂‘興趣’，阮亭所謂‘神韻’，猶不過道其面目，不若鄙人拈出‘境界’二字為探其本也。”?王國維對其“境界”說的自信程度于此可見一斑。關于“境界”說目前學界對它的研究已較為充分?,本文不打算卷入關于“境界”說研究的種種論爭之中，我們意在找尋王氏“境界”說與審美人格論的內在關聯性，以期證明審美人格論在王氏美學、文論思想中的重要性。

仔細考察王國維對“境界”的相關論述，我們發現，其對“境界”的引入存在一個由哲學到詩學的嬗變過程。易言以明之，“境界”在王國維的話語系統中起初是一種人生境界，然后才轉變為詩學境界，雖然存在這樣一個變化過程，但對“人格”的強調則是一以貫之的。王國維人生境界中的“人格”內涵自不待言，其詩學境界中的“人格”因子亦是相當明顯。

在《文學小言》第五則中，王國維曾言：

古今之成大事業大學問者，不可不歷三種之階級：“昨夜西風凋碧樹，獨上高樓，望盡天涯路”（晏同叔《蝶戀花》），此第一階級也；“衣帶漸寬終不悔，為伊消得人憔悴”（歐陽永叔《蝶戀花》），此第二階級也；“眾里尋他千百度，回頭驀見，那人正在，燈火闌珊處”（辛幼安《青玉案》），此第三階級也。未有不閱第一第二階級，而能遽躋第三階級者。文學亦然。此有文學上之天才者，所以又需莫大之修養也。?

聯系王國維后來在《人間詞話》中的類似說法可知，此處雖然沒有明確提出“境界”一詞，但實際上主要講的就是人生境界問題，《人間詞話》階段對成大事業、大學問之三種境界的表述不過是對《文學小言》第五則的進一步明晰化和系統化。我們可以將王國維在這里的“三階級”說看成人從低到高順次發展的三種境界，它說的是人體驗、把握世界的方式問題，這實際上是一個哲學命題。在講完這些以后，王國維話鋒一轉說“文學亦然”，由此推演到了文學上來。他用類比的方式闡釋一部偉大文學之產生所走過的艱難歷程，其中作家人格之高低顯然發揮著重要作用，而人格之高低又是作家修養的重要組成部分，于是緊接著這一則王國維在第六則和第七則中便提出了作家人格之高尚偉大的德性美之于文學的重要性，這是對作家人生三階級在境界上的進一步延伸。

如果說王國維在《文學小言》中朦朧地意識到了“境界”問題的重要性，那么只是到了《人間詞話》階段才標志著“境界”由哲學到詩學過渡的真正完成。在《人間詞話》中王國維將上述“古今之成大事業大學問者，不可不歷三種之階級”的說法徑直表述為：“古今之成大事業、大學問者，罔不經過三種之境界。”?這種表述方式由“階級”到“境界”的轉變表明王國維已充分認識到“境界”問題的重要性，他開始摒棄此前以文學與哲學相類比的言說方式，徑直將詩學境界與人生境界相等同。王國維的這種做法，誠如有論者所言：“在這里刻意突出，填詞絕非技巧范疇所能奏效的，而是與做大事業與成就大學問一樣，是依賴整個心胸人格的升華而成就的。”?李建中先生表達過同樣的看法，他認為，王國維在《文學小言》和《人間詞話》中所描述的古今成大事業、大學問者所經歷的三種境界，“實質上也是文學家的人格境界，它包括了文學家的才性、情志、胸襟、識見、智慧品質、獨立意識、自由精神等人格要素。”?王國維在“境界”說中對“人格”的重視于此可見一斑。不僅如此，王國維在《人間詞話》中還非常強烈地流露出以人格境界之高下評判文藝作品優劣的思想，如在評論東坡、稼軒詞作時他講：“讀東坡、稼軒詞，須觀其雅量高致，有伯夷、柳下惠之風。白石雖似蟬蛻塵埃，然如韋、柳之視陶公，非徒有上下床之別。”[21]這里所說的“雅量高致”顯然系指東坡、稼軒人格品性之高。

王國維“境界”說中的人格意蘊除了上述之德性內涵外，還有對“真”的強調。所以在《人間詞話》第六則中他講：“境非獨謂景物也，感情亦人心中之一境界。故能寫真景物、真感情者謂之有境界，否則謂之無境界。”[22]王國維在這里以“真”作為衡量詩詞“境界”之有無的一個重要標準。我們認為，“真”之涵義在這里并非僅指外在景物及內在情感的真實，對它的理解應該與“赤子之心”相聯系，它是詩人、詞人經由外物生發出來的“體驗之真”。在這一點上，我們贊同夏中義先生的看法，他認為，“‘境界’之魂在于‘真’，‘真’即王國維推崇的‘赤子之心’，或曰詩人對生命（宇宙人生）的純真感悟。”[23]詩人的這種“純真感悟”彰顯的是一種體驗的獨特性，而這種獨特性恰是王國維審美人格論的內涵之一。

綜合以上分析可以見出，在王國維的“境界”說中能夠找到審美人格論的影子，“境界”說內在地蘊含著對詩人、詞人人格之德性美和獨創性的重視，而這兩點恰是王國維審美人格論的核心。

四、結語

有論者曾認為，王國維美學思想具有一種準體系型結構，它內在地包含“天才”說、“無用”說、“古雅”說和“境界”說四個邏輯鏈條，這四個鏈條層層遞進，共同鑄造了王國維的人本——藝術美學系統。[24]而王國維的審美人格論卻與這邏輯系統的首尾兩端——“天才”說和“境界”說有著內在關聯，由此可見審美人格論之于王國維美學、文論思想的重要性。

王國維的審美人格論一方面強調詩人、詞人的道德品性之于文學創作的重要性，這是王國維對中國古代美學、文論“文如其人”傳統的繼承和發展，但20世紀初中西文化交流碰撞的時代語境及王國維本人對西方文化的欣賞和熱衷又決定了他對中國古代美學、文論傳統必定要有所揚棄，于是王國維審美人格論的另一面也就得以凸顯，即通過大力倡導從西方引進的人格精神強調個人的獨立性和獨特性。審美人格論的這兩方面內涵是王國維融合中西學術致思路向的反映，他的這一做法促進了中國美學和文論的世紀轉型。

①黃希庭《人格與審美序》，參見趙伶俐《人格與審美》，安徽教育出版社2009年版，第2頁。

②③④⑦⑧??傅杰編校《王國維論學集》，中國社會科學出版社 1997 年版，第 312、314、312、352、259、312、311-312頁。

⑤王敏《有關人格理論的幾點思考》，《齊魯學刊》,2004年第6期。

⑥[23][24]夏中義《王國維：世紀苦魂》，北京大學出版社2006年版，第 8、31、7 頁。

⑨⑩????[21][22]王國維《人間詞話新注》（修訂本），滕咸惠校注，齊魯書社 1986 年版，第 97、98、106、102、75、2、93、38頁。

?王國維《王國維遺書》（第二冊），上海書店出版社1983年版，第596頁。

?關于“境界”說在整個20世紀的研究狀況，可參見程國賦先生撰寫的《20世紀王國維文藝思想研究回顧》一文，詳見蔣述卓等《二十世紀中國古代文論學術研究史》，北京大學出版社2005年版，第425-448頁。

?袁濟喜《新編中國文學批評發展史》，中國人民大學出版社2006年版，第375頁。

?李建中《王國維的人格悲劇與人格理論》，《中南民族學院學報》，2000年第1期。