古代“教化”范疇的現代闡釋

白晶玉

一

“教化”是中國古代文論的核心范疇。作為一個傳統的范疇，它主要強調文學經邦治世的政治功用，對古代文學產生了巨大影響。同時，“教化”范疇所呈現的思維模式，已經成為我們民族的潛意識，對現當代文學理論的發展也產生了同樣重要的影響。

“教化”范疇首次出現在古代文論中，乃始于漢代的《毛詩序》，其曰：“《關雎》，后妃之德也，風之始也，所以風天下而正夫婦也。故用之鄉人焉，用之邦國焉。風，風也，教也，風以動之，教以化之。”及“美教化，移風俗。”《毛詩序》第一次用“教化”范疇闡釋了文學的政治功能，從而確立了“詩教”原則，為后世文論家所推崇并加以大力宣揚，成為后世文學創作的普遍準則。

雖然歷代文論家對“教化”范疇闡發的重點不同，但“教化”范疇在內涵上仍有共同的特征。第一，“教化”范疇發揮經世致用作用的手段是“美刺”。作為一種理論形態，“美刺”說出現在《毛詩序》中，其曰：“頌者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也。”“美”是歌頌，而且歌頌的內容是政治成就。《毛詩序》論“刺”曰：“上以風化下，下以風刺上，主文而譎諫……，國史明乎得失之跡，傷人倫之廢，哀刑政之苛，吟詠情性，以諷其上，達于事變而懷其俗者也。”所謂“刺”，是用詩歌對社會倫理與政治的混亂敗壞進行批評諷刺。其后，鄭玄又進一步完善了“美刺”說。“美刺”對后世的文學創作和文學批評有重要影響。“美刺”說強調文學與政治的聯系，要求發揮文學的教化作用，從而達到改造社會政治的作用，這使“教化”帶有濃厚的功利主義色彩。第二，古代“教化”范疇的目的是“文以載道”，即希望通過文學的形式宣傳儒家正道并感化人心，使人們能自覺地遵守儒家倫理規范。“文”對于“道”而言，只是手段和工具，“文”只有宣傳“道”和弘揚“道”才有價值。古代“教化”范疇之“文以載道”的特征對現當代文論仍有重要影響。盡管在現代語境中，“文以載道”之“道”與古人所言之“道”迥然有別，但是其思維模式是一致的，都是要求創作主體發揮文學的教化作用。第三，“以情動人，潛移默化”是“教化”范疇的美學特征。“教化”范疇主張用審美形式、具體形象對接受者進行潛移默化的感染與教育，以達到教化的目的，反對文學作品用干癟的言語來進行枯燥的道德教育。中國古代文論家早已注意到“教化”范疇的這一重要特征。古代儒家非常重視“樂教”。儒家認為，“樂”既是人們內心感情的藝術表現，又能對人們的思想感情產生潛移默化的感染作用。如果創作主體能將倫理道德精神融匯于人們喜聞樂見的“樂”中，那么，“樂”就能更好地為道德教化服務。

二

作為一種重要的文化資源和文化傳統，“教化”范疇不僅貫穿中國古代文論，并且一直延續至中國現當代文學理論發展史上。作為一種潛在中國文人內心深處的集體記憶，文學“教化”觀幾乎無處不在，無時不在，對20世紀以來的中國現當代文論有著巨大的影響。

19世紀末和20世紀初的近代文論凸顯出鮮明的社會政治傾向和功利色彩。蔡鎮楚先生指出，中國近代文學批評的總體特征首先是文學觀念與文學批評宗旨的政治功利化,文學蛻變成為中華民族從事民族解放與政治斗爭的有力工具。①以梁啟超的小說理論為例，“教化”是其小說理論中的重要范疇。在《譯印政治小說序》中，梁啟超引康有為的話宣揚吹小說的政治功效：“凡識字之人，有不讀經，無不有不讀小說者。故《六經》不能教，當以小說教之；正史不能入，當以小說入之；語錄不能諭，當以小說諭之；律例不能治，當以小說治之。”②梁啟超充分肯定了小說的“教化”作用，認為小說對人心、對社會變革、對改良群治有重要作用，并由此肯定了小說的重要地位和價值。梁啟超的此種小說理論與古代“教化”觀如出一轍，他所提倡的小說“開民智”的觀點，其實與古代儒家提倡的文藝具有教化作用的觀念一脈相承。正如朱棟霖先生所說：“近代資產階級改良派、革命家都不約而同地操起文藝作為政治改良、社會革命的武器，要以文藝來給‘新民’洗禮。這較之儒家文藝觀則是進一步強化了文藝與政治的關系。梁啟超《小說與群治之關系》，在中國文學史上，第一次把小說提到這么高的地位—發揮社會政治功能作用。顯而易見，近代小說史上第一篇宜傳新觀念的論文，其美學思想源出于本土傳統，而非西方。”③此所謂“本土傳統”即是儒家的文藝教化傳統。梁啟超認為，小說的目的是“務以振國民精神，開國民智識”，小說的意義是思想啟蒙，即改造愚昧落后的國民精神，培養一代新人。這些觀點雖然帶有鮮明的時代色彩，但其文化底蘊依然是文學“教化”觀，即追求文藝的功利性，強調文藝的道德教化和政教功能。在《論小說與群治的關系》一文中，梁啟超進一步深入闡明了其小說觀。他以審美主體的心理活動分析為切入點，詳細分析了小說的“熏”、“浸”、“刺”、“提”四種神力。此所謂四種神力與古代“教化”范疇的“以情動人，潛移默化”美學手法有異曲同工之妙。梁啟超先生認為，小說教化作用的實現不能全憑枯燥的說教，只能采取一種熏陶、浸漬、感染、影響的辦法，通過文學作品的生動形象來實現，而這恰好是“教化”范疇中所強調的“化”之作用。由此可見，梁啟超的小說理論與“教化”觀的思路有一致性。

“五四”新文化運動的倡導者們，胡適、陳獨秀、劉半農、鄭振鐸等人曾猛烈批判古代“教化”范疇的重要內容——“文以載道”。如陳獨秀的《文學革命論》曰：“文學本非為載道而設，而自昌黎以迄曾國藩所謂載道之文，不過抄襲孔孟以來極膚淺極空泛之門之風而已。”④盡管“五四”“新文化運動”的先驅者們對文學“教化”觀進行了猛烈的批判，認為其文學主張與古代“教化”觀截然不同。但仔細觀之，他們的文學主張依然延續著古代“教化觀”的思路：即都認識到文學是改造社會和人的思想觀念的重要手段，將文學視為改良國民性的武器。雖然陳獨秀、胡適等人所提倡文學革命的目標是強調解放人性，張揚個性，使人獲得自身存在的意義和價值，使國家獲得自由和獨立，這與古代“教化”觀有所不同，但無疑都是圍繞著文學的功利性而展開的。宋劍華先生指出：“包括胡適、魯迅、沈雁冰在內的五四作家,他們在倡導‘為人生而藝術’、熱心于思想啟蒙之際,恐怕都沒有意識到‘啟蒙’的本義就是‘教化’,‘為人生’的內涵則是強調‘功用’,這些口號雖然都被涂抹上了濃厚的‘西化’色彩,其實質仍是中國古典文學的基本屬性。”⑤

興起于20世紀二三十年代的“革命文學”更加強調文藝的政治功能。“革命文學”的作家們主張文學為階級、政黨的利益目標而奮斗，體現出鮮明的時代色彩。如蔣光慈說：“革命文學是要認識現代的生活，而指出一條改造社會的新途徑。”⑥錢杏邨也認為,“從事實際工作的革命黨人和革命文學作家的特性是沒有分別的。”⑦李初梨認為：“文學，與其說它是社會生活的表現，毋寧說它是反映階級的實踐。”⑧李初梨還發出了如下宣言：“我們的作家，是‘為革命而文學’，不是‘為文學而革命’，我們的作品,是‘由藝術的武器到武器的藝術’。”⑨李初梨最早揭示了“革命文學”的階級性，他認為：“一切文學都是宣傳”，強調文學為政治服務的功能，把階級性凸顯到至關重要的地位，使文學批評標準完全傾斜在階級性方面。“革命文學”的理論的共同特點是：“自覺地將文學理論建設與無產階級的階級利益以及革命斗爭的聯系起來；極大地注重革命文學的社會效果—對無產階級革命斗爭事業的宣傳、組織作用，使革命文學作為階級的武器、斗爭的工具。”⑩“革命文學”理論鼓吹文藝的功利性，將文學與革命斗爭聯系起來，文學的政治工具性被極端強化，從某種意義上說這正是古代“教化”論的繼承和發展，體現的是文學“教化”范疇的潛在影響，只不過，革命文學理論片面地夸大了“革命文學”社會功能，而忽視了文學藝術的審美屬性。

20世紀40年代，毛澤東的《在延安文藝座談會上的講話》把文藝的功利性強調到空前的高度。在《講話》的《引言》中,毛澤東就明確地闡明了此次開會目的“就是要使文藝很好地成為整個革命機器的一個組成部分,作為團結人民、教育人民、打擊敵人、消滅敵人的有力的武器,幫助人民同心同德地和敵人作斗爭。”?《講話》還提出了“文藝為政治服務”、“文藝為工農兵服務”，這與古代“教化”范疇要求文藝宣傳儒家的政治理想具有相同之處，即都強調文藝的的教化功能。可見，“文以載道”作為一種文學價值觀念并沒有消亡，只是在不同的歷史時期，“道”的表述有所不同而已。

三

在建國十七年的文學理論中，文學與政治的關系是這一時期文學與所有外部關系問題中最重要的問題。文學“教化”觀同樣影響巨大。1950至1951年對電影《武訓傳》的批判揭開了文藝斗爭的序幕，“這是對作家、知識分子發出的‘信號’，要求他們進行思想改造，以與國家確立的政治方向保持一致。”?而1951年起對肖也牧的小說《我們夫婦之間》的批判，1954至1955年對《紅樓夢研究》及“資產階級唯心論”進行批判，1953至1955年對胡風“集團”的批判等等“十七年文學中連續不斷的批判、斗爭，就是不斷強化文學為時代政治服務的集中體現。同時，經過一次次的政治運動，被強化了的文學為時代政治服務的要求，很快成為文學思潮的主流觀點，也成為中國文藝界的共識。”?“十七”年文學理論強調文學的社會功能，強調文學為時代政治服務，這與古代“教化”觀強調“文以載道”的思想一致，只是“道”的含義不同罷了。周揚先生曾說：“我們提倡文和道的結合，文和道的統一，而且這個道也不要搞得太狹隘了，有的人把政治看得也很狹隘，似乎只有直接配合當前革命任務才算政治。”?古代的文學“教化”觀已經作為一種集體無意識，深深地積淀于中國知識分子的內心深處，積淀在中國文學的深層結構之中，成為中國文學理論的深層思維方式。

20世紀80年代曾被人們認為是新啟蒙時代，如汪暉先生就認為“在整個八十年代，整個思想界最富活力的是中國‘新啟蒙主義’思潮。”?這種“新啟蒙運動”，就其實質而言，其實是”五四“啟蒙運動的一種延伸。而追求“現代化”正是20世紀80年代“新啟蒙主義”最鮮明的特點。我們“不難看出，20世紀80年代的文學批評的啟蒙話語整個是籠罩在“現代化”這一意識形態下的，它積極地參與了這一意識形態批判傳統社會主義和追求現代化的歷史使命，但是這種強烈的意識形態色彩和具有功利性質的“當下性”價值立場也制約了其文化批判的力度，并使其在諸多地方顯露了不無偏激的思維方式。”?20世紀80年代的文學理論在很大程度上承擔了闡釋、傳播“新啟蒙”思潮的歷史使命的作用，并對這一時期的文學創作產生了一種方向性的指導作用。這一時期的文學理論仍然注重文學的社會功能，強調文學對現實社會的作用。雖然這一時期對于文學價值的理解已有所不同，但其思維模式仍然沒有發生根本改變，我們仍然能從中看出古代文學“教化論”的重要影響。

不僅“教化”范疇的思維方式在現當代文論中發揮著重要影響，而且“教化”作為一個文論范疇也依然存在于當代文論之中，只要大致地統計一下，我們便可以發現許多以“教化”范疇為題名的論文。這些論文涉及到現當代文學研究、西方文論研究、古代文論研究、以及文化研究等各個領域。由此可見，“教化”范疇不僅依舊存活，而且在當代文論的建構中發揮著重要作用，這也充分說明了古代文論的現代價值。

文學與倫理道德以及政治的關系，一直是中國歷代文論所關注的重要問題。文學是與道德政治密切聯系著的。亞里士多德指出“人天生是一種政治動物”，甚至將詩學看成廣義的政治學。?伊格爾頓指出：“現代文學理論的歷史是我們時代的政治和意識形態的一部分，從雪萊到霍蘭德，文學理論一直是同政治信仰與意識形態價值密切聯系在一起”，“文學理論不應其政治性而遭到譴責，而應該譴責的是它對自己的政治性和掩蓋或無知”?將文學與政治道德割裂開來的說法是片面的。但是我們也應該知道，文學有其自律的一面。我們不能忽視文學藝術的情感和審美作用，僅將文學藝術作品當做枯燥的說教工具。著名美學家詹明信曾說：“我歷來主張從政治、社會、歷史的角度閱讀藝術作品，但我絕不認為這是著手點。相反，人們應從審美開始，關注純粹美學的、形式的問題，然后在這些分析的終點與政治相遇。人們說在布萊希特的作品里，無論何處，要是你一開始碰到的是政治，那么在結尾所面對的一定是審美；而如果你一開始看到是審美，那么你后面遇到一定是政治。我想這種分析的韻律更令人滿意。”?優秀文學作品應將作者的政治理想和審美意識完美結合起來，用作品所創造的藝術世界來表現作者的政治理想。中國古代的“教化”范疇雖然強調文學的社會價值和政治功能，但也強調“以情動人，潛移默化”，要求作品用感性形象和審美形式來感染與教育讀者，借此達到教化的目的。