審美解放與人的解放：馬克思的立場

○李詠吟

一、藝術與感性：審美解放問題的雙重理解

審美解放問題，可以進行兩種理解：一是指藝術解放，即通過藝術或其他審美途徑而獲得身體與精神的解放，二是指感性解放，即通過解除束縛和保證生命自由，使五官感覺獲得全部解放。審美解放或感性解放，是日常生命活動的自由狀態，它依托人的感覺、知覺和想象，主觀地評價和判斷主體性的生命感受，從而產生積極的或消極的生命情感。這種感覺與情感狀態，通常與人的生命意志關聯在一起，在一定程度上，能夠推動主體性的生命實踐與政治實踐，使主體投入到各種現實的社會文化活動中去。更重要的是，它關聯著主體的政治實踐活動意愿，因為單純的審美解放，可能是暫時的想象性的精神解放，而不是實質性的生存解放。所以，每一次審美解放帶給人們的幸福感或快感是有限的，它需要生命主體的實踐活動進行無限的重復。這樣，審美解放就成了反復性的需求活動，同時，也成了生命實踐活動的動力源泉。

如何看待通過藝術解放而獲得的審美解放？基于對馬克思傳記的考察，馬克思對希臘神話、荷馬史詩、但丁詩歌和莎士比亞以及歌德作品等作出了許多創造性理解，與此同時，馬克思看到了藝術帶給人們的想象自由與解放，這優先表現為“精神的解放”。①如果生活缺乏藝術的想象力或審美的想象力，就不可能獲得解放沖動，因為藝術想象可以還原現實歷史世界，也可以建構美好生活世界，當然，也可能是兇惡殘暴的世界，想象使世界變得無限可能。人類只要有想象，就有創造美好生活或預見未來生活的能力，因此，藝術想象變得極為重要，它可以直接給人帶來想象的快感，事實上，通過藝術想象創造的藝術形象，已經成了文明生活的自由表征。藝術所帶來的審美解放，不僅是指人對美好生活的想象，而且也指穿透現實歷史生活表象直達存在本質的狀態。人在日常狀態下，已經形成了機械式反映，無論是對美的生活還是對丑的生活，皆失去了真正的想象力與判斷力。不同的藝術作品，以形象方式展示了生活的各種可能，無論是哪一種藝術形象，都是對感性的擴展與解放。馬克思對希臘神話的理解，就是審美所獲得的解放。馬克思看到，希臘神話滲透著人類童年時代所表現出來的心智健康，因此，神話不僅是人對自然理解力的想象性解放，而且是對時空觀念與生命觀念的想象性突破。這種神秘的世界或神話的世界，是普通人所無法構造的精神生活世界與神圣形象世界，因此，在希臘人的童年心靈中，這種神話想象，使得人們能夠超越有限的時空而在無限的時空與神秘中得到解放的快樂。與此同時，馬克思對荷馬史詩的理解，既看到了歷史戰爭的血腥景象，又看到了神與英雄世界的浪漫豪情。馬克思從來不諱言古希臘神話和史詩帶給他心靈的歡悅和激動，這種審美解放的快感，往往可以持續相當長的時間，因為它保存在人們青春的記憶中，成了人類想象美好自由生活的表現形式。②

馬克思對詩歌與戲劇的理解，更能表現這種通過藝術解放而導致的審美解放。在青年馬克思的心中，詩歌與戲劇，但丁與莎士比亞，歌德與席勒，皆充滿魅力。他不僅熱愛詩歌，而且創作詩歌，畢生對莎士比亞念念不忘，因為莎士比亞在其戲劇作品中對金錢、人性、生存與歷史所進行的形象洞察，皆達到了極高的歷史深度，提供了巨大的想象空間。馬克思并不只是理解偉大的經典作品，他對時代性的文學作品也進行過評價，例如，他對歐仁·蘇的作品不無批判，對海涅的詩歌也進行了辯證的分析，雖然這些評價往往從現實主義批判與政治學批判入手，但是，多少也體現了這些作品的審美解放效果。③在莎士比亞與席勒化之間，馬克思更贊同莎士比亞化的審美解放效果。那么，藝術的審美解放是否有無限可能呢？必須肯定，藝術具有審美解放的功能。沒有藝術的審美解放，人無法真正記憶和反思歷史生活，也無法真正想象自我之外的生活世界，因為在單純的生活世界中，我們的感覺與想象，受限于我們的日常生活世界，只有通過藝術的方式與他者交流，才能打破這種隔膜與限制，在更加廣闊與自由的生活中想象生活世界。藝術所帶來的審美解放效果，既可以通過閱讀和欣賞他人的作品來完成，還可以通過自我創造來完成，甚至可以說，只有通過自我藝術創造，真正的審美解放才會顯得強烈和深刻。所以，馬克思說：“如果我不僅靠別人維持我的生活，而且別人還創造了我的生活，別人還是我的生活的泉源，那么，我就完全靠別人的恩典生活；如果我的生活不是我自己的創造，那么，我的生活就必定在自身之外有這樣一個根源。因此，創造（Schopfung）是一個很難從人民意識中排除的觀念。”④藝術創造比藝術欣賞，更能給予人們以審美解放的快感，然而，審美創造如不能達到主體所期望的高度，不能在大眾的藝術享受中得到價值肯定，并最終成為“藝術的經典”，那么，主體的審美解放必然受挫，最終，會回到日常感覺狀態，因此，藝術的審美解放，必須以自由的想象力和創造力為前提，否則，藝術帶來的審美解放只能是暫時的。事實上，馬克思后來之所以不再堅持詩歌創作，因為他發現自己的詩歌創作無法突破主體性想象的局限，不能展示出自由而奇妙的精神世界，或者說，他的詩歌創造能力不足以給他“真正的審美解放”。人所具有的創造特質不同，在一個方面進行天才創造，在另一個方面未必能進行天才創造，因此，馬克思只是把藝術所帶來的審美解放看作“思想的財富”。很快，他開始關注人的現實生存活動所帶來的“感性解放”，特別關注通過勞動、通過經濟變革的方式考察主體性生命感性解放的可能性。

馬克思有關審美解放思想的這一轉變，是一場真正的思想革命，這是從精神回到現實，從天空降臨大地，從審美想象回到生存感受。感性解放，即生存體驗，即五官感覺的需要與滿足在生存限制中所獲得的自由。感性解放，既有客觀現實的要求，又有主觀價值的要求。馬克思指出：“人作為對象性的、感性的存在物，是一個受動的存在物；因為它感到自己是受動的，所以是一個有激情的存在物。激情、熱情是人強烈追求自己的對象的本質力量。”⑤馬克思相當重視感性解放與對象之間的關系，重視直接的感性解放與主體感受能力之間的關系，在筆記本II的補充文獻中，馬克思指出：“只有當對象對人來說成為人的對象，或者說，成為對象性的人的時候，人才不致在自己的對象中喪失自身。只有當對象對人來說成為社會的對象，人本身對自己來說成為社會的存在物，而社會在這個對象中對人來說成為本質的時候，這種情況才是可能的。”在此，感性解放意味著對象成為人的對象，人在對象中肯定自己。感性解放意味著人的生命感官完全可以自由地把握對象。“每一種本質力量的獨特性，恰好就是這種本質力量的獨特的本質，因而，也是它的對象化的獨特方式，它的對象性的、現實的、活生生的存在的獨特方式。因此，人不僅通過思維，而且以全部感覺在對象世界中肯定自己”。“另一方面，即從主體方面來看：只有音樂才激起人的音樂感。對于沒有音樂感的耳朵來說，最美的音樂毫無意義，不是對象，因為我的對象只能是我的一種本質力量的確證，就是說，它只能像我的本質力量作為一種主體能力自為地存在著那樣才對我而存在，因為任何一個對象對我的意義（它只是對那個與它相適應的感覺來說才有意義）恰好都以我的感覺所及的程度為限”。事實上，感性解放是生命實踐的過程，人在生產實踐中發展自己的感性能力，又在生命創造中表現感性能力。五官感覺的解放，意味著生命的解放，意味著生命自由快感的獲得，也意味著生命存在束縛的解除，因此，“五官感覺的形成是迄今為止全部世界歷史的產物”。⑥這說明，審美解放或感性解放，是人類生命存在的日常狀態，我們在自我的生命存在中感受自然對象物與生命存在物，在與世界打交道的過程中，展示自己的創造力并適應自然的必然性，在對象世界中肯定自己，在生命世界中確證自己。隨著生命的發展，我們既可能在對象世界中找到生命的創造性快樂，又可能面對生命的衰退性欠缺或無力感。這種種生命感覺，不僅呈現了生命存在的日常狀態，而且直接決定了人的幸福與不幸福，特別是為了生存而勞動，我們的生命存在處于極度的勞苦與疲乏之中，我們的生命權利受到各種社會制度或社會權力的制約，感性解放變得越來越困難。生命存在給予主體的，往往不是過多的感性解放，而是過多的感性壓迫，因而，人常常生活在憂慮與痛苦之中，那么，那種真正的感性解放或審美解放如何可能呢？

二、私有財產與工人階級的解放問題

馬克思通過國民經濟學的批判，通過斯密與李嘉圖學說的批判，發現私有財產的揚棄與人的感性解放有著密切的關系。審美解放作為感性解放，確實可以視作人的普遍性要求，問題在于，審美解放不可能依托自身的精神解放而獲得，而是必須解決生存問題，因此，勞動實踐與經濟關系，直接決定了人的感性解放。一般說來，出自個體的自由想象而獲得的感性解放，是暫時的，而且是不徹底的，只有出自“經濟解放”和“勞動解放”的感性解放，才可能是持久的現實的。事實上，審美解放或感性解放，視個體的社會生活文化條件而決定。在優越的生活條件下，個體受教育的程度高，個體的閑暇時間多，審美解放或感性解放，就會相應增多，反之，在惡劣的生活條件下，個體無法接受真正的教育，而且缺乏真正的閑暇時間，此時，審美解放或感性解放，必然讓位于生存憂苦或勞動負重。在《私有制與共產主義》中，馬克思談到：“對于沒有音樂感的耳朵來說，最美的音樂毫無意義，不是對象，因為我的對象只能是我的一種本質力量的確證，就是說，它只能像我的本質力量作為一種主體能力，自為地存在著那樣才對我而存在，因為任何一個對象對我的意義（它只是對那個與它相適應的感覺來說才有意義）恰好都以我的感覺所及的程度為限。因此，社會的人的感覺不同于非社會的人的感覺。”⑦在此，馬克思談到了主體的感知能力與感知對象之間的關系，而且涉及審美解放或感性解放的條件，問題在于：“社會的人的感覺不同于非社會的人的感覺”，那么，這個“社會的人的感覺”是如何形成的？顯然，文化的作用，特別是教育的作用，極為關鍵，而且，閑暇與自由是這個教育作用的關鍵，因此，社會經濟生活的條件，如果得不到改善，感性解放或審美解放就會流于一句空話。結果，必然會出現這樣的情況：好的社會經濟生活的存在者，審美解放或感性解放能不斷獲得，自由享受或生命享受能不斷出現，人不斷在對象世界中確證著生命自身；壞的社會經濟生活的存在者，根本無暇顧及審美解放或感性解放，更談不上生命享受，他的生活的全部時間只能處于極端低劣的生活勞動之中，永遠無法觸及審美帶來的生命享受。馬克思的政治經濟學批判，或者說，馬克思的經濟學哲學，就是為了解決這一問題。為了全人類的解放，特別是為了工人階級的解放，必須解決“經濟解放”的問題，或者說，沒有經濟解放，審美解放與政治解放就是空洞的。經濟解放決定了審美解放的可能，而政治解放決定了經濟解放的目的，因此，經濟解放是審美解放的基礎。

那么，馬克思如何討論經濟解放問題呢？在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思主要通過國民經濟學的批判和政治經濟學的重建來探討這一問題。在國民經濟學那里，人的審美解放或感性解放與私有財產的多少有著密切的關系。馬克思指出：“私有財產是外化勞動即工人對自然界和對自身的外在關系的產物、結果和必然后果。”⑧“私有財產只有發展到最后的、最高的階段，它的這個秘密才重新暴露出來，就是說，私有財產一方面是外化勞動的產物，另一方面又是勞動借以外化的手段，是這一外化的實現。”⑨馬克思一針見血地指出：“私有財產作為外化勞動的物質的、概括的表現，包含著這兩種關系：工人對勞動、對自己的勞動產品和對非工人的關系，以及非工人對工人和工人的勞動產品的關系。”⑩馬克思已經看到，私有財產并不是一成不變的，而是發展變化的，不管社會怎么進步，只要強調資本家的私有財產的合法性，私有財產最終必定由貨幣這一形式獲得力量。馬克思還看到，“在社會主義的前提下，人的需要的豐富性，從而某種新的生產方式和某種新的生產對象，具有什么樣的意義。人的本質力量的新的證明，與人的本質力量的新的充實，在私有制范圍內，則具有相反的意義。每個人都指望使別人產生某種新的需要，以便迫使他作出新的犧牲，以便使他處于一種新的依賴地位，并且誘使他追求一種新的享受，從而陷入一種新的經濟破產。每個人都力圖創造出一種支配他人的、異己的本質力量，以便從這里找到他自己的利己需要的滿足”。在此，馬克思看到在私有制背景下人的異化追求，顯然，這是對感性解放與政治解放要求的反動。這種要求，決定了經濟解放滿足于財富的擴大化，結果，財富的累積使人與人之間的等級差異越來越大，由經濟解放而獲得的生命解放越來越難。為此，馬克思考察了貨幣的功能，并且，像莎士比亞和歌德一樣，對貨幣進行了辛辣的諷刺。他說：“凡是我作為人所不能做到的，也就是我個人的一切本質力量所不能做到的，我憑借貨幣都能做到，因此，貨幣把這些本質力量的每一種都變成它本來不是的那個東西，即變成它的對立物”，[11]“對于個人和對于那些以獨立本質自居的、社會的和其他的聯系，貨幣也是作為這種顛倒黑白的力量出現的。它把堅貞變成背叛，把愛變成恨，把恨變成愛，把德行變成惡行，把惡行變成德行，把奴隸變成主人，把主人變成奴隸，把愚蠢變成明智，把明智變成愚蠢。”馬克思還發現，“李嘉圖在他的書（地租）中說：各國只是生產的工場；人是消費和生產的機器；人的生命就是資本；經濟規律盲目地支配著世界。在李嘉圖看來，人是微不足道的，而產品則是一切”。[12]從馬克思所作的深入考察，可以看出，要想從經濟中得到解放決不是一件易事，而且，國民經濟學的理論已經扭曲了“經濟解放”的真正意思。[13]

在經濟解放的分析中，馬克思已經看到許多艱難的問題，資本家與工人階級之間不可能處于友好的關系中，而且，國民經濟學的分析常常掩蓋經濟解放過程中工人階級的困境，掩蓋了資本家剩余價值剝削的秘密，因此，“經濟解放”必須與“政治解放”結合起來。問題在于：工人階級必然處于勞動之中，工人階級的天命仿佛就是勞動，而勞動過程中工人階級的真正解放，很少為國民經濟學所關注，甚至將勞動視作天經地義之事。馬克思相當關注工人階級的勞動問題，人們談論最多的普遍意義上的人類解放，至少不是馬克思優先關注的事情，或者說，人類的普遍解放，必須以工人階級的解放為前提。事實上，人類社會的分工與人類社會的等級化決定了人類社會生活的不平等性。權力階層擁有相對豐裕的財富和特殊的社會權力，他們的勞動與他們的享受相統一，甚至可以說，他們的享受大大地超出了他們的勞動付出。這種不平等性，仿佛是約定俗成的，其實，這是社會分配，是由社會權力和社會制度的不平等造成，因此，“強調普遍意義上的人類解放”可能隱含著“對工人階級解放的輕視”。這可能造成的結果是：已經解放了的社會階層可能獲得更大的經濟解放和政治解放，擁有更多的特權，享受更多的資源，反之，工人階級可能加速貧困化，經濟解放與政治解放的絕對差距將會越來越大。這就是說，在人類普遍解放的旗幟下，工人階級的政治解放與經濟解放可能越來越被忽視，因此，馬克思優先思考“工人階級”的政治解放與經濟解放，無疑具有特別重大的意義。[14]在《異化勞動與私有財產》中，馬克思指出：“我們從國民經濟學本身出發，用它自己的話指出，工人降低為商品，而且降低為最賤的商品。工人的貧困，同他的產品的力量和數量成反比。競爭的必然結果是資本在少數人手中積累起來，也就是壟斷的更驚人的恢復，最后，資本家和地租所得者之間、農民和工人之間的區別消失了，而整個社會必然分化為兩個階級，即有產者階級和沒有財產的工人階級。”[15]由此，馬克思看到了工人階級異化勞動的驚人事實。“工人生產的財富越多，他的產品的力量和數量越大，他就越貧窮。工人創造的商品越多，他就越變成廉價的商品。物的世界的增殖同人的世界的貶值成正比。勞動生產的不僅是商品，它生產作為商品的勞動自身和工人，而且是按它一般生產商品的比例生產的”。[16]馬克思發現，工人的勞動實質上處于異化勞動之中，所以，這一事實無非是表明：勞動所生產的對象，即勞動的產品成本，作為一種異己的存在物，作為不依賴于生產者的力量，與勞動相對立。勞動的產品固定在某個對象中，物化的勞動，就是勞動的對象化，而勞動的現實化就是勞動的對象化。“在國民經濟學假定的狀況中，勞動的這種現實化表現為工人的非現實化，對象化表現為對象的喪失和被對象奴役，占有表現為異化、外化”。[17]因此，工人階級不僅不能獲得經濟解放與政治解放，反而陷入更絕望的經濟貧困之中，結果，生命的異化就是生命存在的負重與生命存在的悲劇。工人階級的異化處境，實際上就是資產階級不斷占有工人階級的勞動成果，不斷榨取工人勞動的剩余價值的結果，經濟解放與政治解放已經被徹底異化了。

馬克思還考察了工人的勞動與自然界的關系，更深刻地揭示了工人勞動的異化本質，“工人越是通過自己的勞動占有世界、感性自然界，他就越是在兩個方面失去生活資料：第一，感性的外部世界越來越不成為屬于他的勞動的對象，不成為他的勞動的生活資料；第二，感性的外部世界越來越不給他提供直接意義上的生活資料，即維持工人的肉體生存的手段”。[18]異化勞動，就是使工人的勞動讓工作自身所要尋求的經濟解釋與政治解放越來越困難，結果，工人只能永遠被限制在異化勞動之中，越來越少地享受生活。“因此，工人在這兩方面成為自己的對象的奴隸：首先，他得到勞動的對象，也就是得到工作；其次，他得到生存資料。因此，他首先是作為工人，其次是作為肉體的主體，才能夠生存。這種奴隸狀態的頂點就是：他只有作為工人才能維持自己作為肉體的主體，并且只有作為肉體的主體才能是工人”。[19]馬克思看到了工人的異化勞動處境，深刻地洞察到：人類的解放必須從工人階級的解放開始，否則，就是虛假的人類解放。

通過勞動問題的分析，馬克思對工人勞動的本質做了最深刻的揭示，這在很大程度上也告訴我們：工人階級要想從勞動中獲得真正解放，獲得真正作為人的生命享受與生命自由，是何等的困難！馬克思正確地指出：“國民經濟學由于不考察工人（勞動）同產品的直接關系而掩蓋勞動本質的異化。當然，勞動為富人生產了奇跡般的東西，但是為工人生產了赤貧。勞動生產了宮殿，但是給工人生產了棚舍。勞動生產了美，但是使工人變成畸形。勞動用機器代替了手工勞動，但是一部分工人回到野蠻的勞動，并使別一部分變成機器翻譯。勞動生產了智慧，但是給工人生產了愚缺和癡呆。”[20]馬克思還進一步考察工人勞動的外化，這是從工人的生產活動，或者說，從工人的生產行為本身來考察工人勞動的異化或外化。“首先，勞動對工人來說是外在的東西，也就是說，不屬于他的本質，因此，他在自己的勞動中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地發揮自己的體力和智力，而是使自己的肉體受折磨，精神遭摧殘。因此，工人只有在勞動之外才感到自在，而在勞動中則感到不自在，他在不勞動時覺得舒暢，而在勞動時就覺得不舒暢。因此，他的勞動不是自愿的勞動，而是被迫的強制勞動”。工人的異化處境，不僅不是經濟解放，也不是感性解放，而是奴役的加重，因此，尋求經濟解放與感性解放，必先從政治解放開始，從克服異化勞動開始。“這種勞動不是滿足一種需要，而只是滿足勞動以外的那些需要的一種手段。勞動的異己性完全表現在：只要肉體的強制或其他強制一停止，人們會像逃避瘟疫那樣逃避勞動。外在的勞動，人在其中使自己外化的勞動，是一種自我犧牲、自我折磨的勞動。最后，對工人來說，勞動的外在性表現在：這種勞動不是他自己的，而是別人的；勞動不屬于他；他在勞動中不屬于他自己，而是屬于別人”。[21]由此可見，惟有政治解放，即通過賦予工人階級以生命自由權利，才能真正促進工人階級的解放。

雖然馬克思從人類生產的意義上考察過勞動，并把人的生命活動與動物的生命活動進行對比，但是，馬克思并非想借此將勞動普遍化。馬克思不是從一般意義上討論人類的勞動，而是從生產產品和生產行為本身出發，考察工人的異化勞動，這是最為直接并最為現實地對工人勞動本質的分析。正是借助這種對工人勞動本質的分析，馬克思看到了工人勞動的異化勞動本質，并將工人階級的解放視作審美解放與政治解放的根本目的和任務。馬克思正確地指出：“勞動和勞動產品所歸屬的那個異己的存在物，勞動為之服務和勞動產品供其享受的那個存在物，只能是人自身。”[22]“如果勞動產品不屬于工人，并作為一種異己的力量同工人相對立，那么，這只能是由于產品屬于工人之外的他人。如果工人的活動對他本身來說是一種痛苦，那么，這種活動就必然給他人帶來享受和生活樂趣。”[23]由此，可以看出，馬克思直接面對工人的異化勞動境遇。在對勞動的考察中，馬克思已經告訴我們：異化勞動不是人類生活的自由，也不是人類生活本質與自由本質的自我肯定，而是生命的自我否定以及生命本身的異化。只有自由的勞動，才是對人類生命存在的積極肯定，也只有自由的勞動才是人類生命存在，特別是工人階級的審美解放與政治解放的現實要求。因此，如何從異化勞動中逃離，最大限度地讓工人能夠享有自由勞動，就成了審美解放與政治解放的現實目的。

三、私有制的揚棄與政治解放的可能

在《黑格爾法哲學批判導言》中，馬克思談到：“對德國來說，徹底的革命，普遍的人的解放，不是烏托邦式的夢想，相反，局部的純政治的革命，毫不觸犯大廈支柱的革命，才是烏托邦式的夢想。局部的純政治的革命的基礎是什么呢？就是市民社會的一部分解放自己，取得普遍統治，就是一定的階級從自己的特殊地位出發，從事社會的普遍解放。只有在這樣的前提下，即整個社會都處于這個階級的地位，也就是說，例如既有錢又有文化知識，或者可以隨意獲得它們，這個階級才能解放整個社會。”[24]這里，馬克思已經把無產階級革命與無產階級的政治解放和經濟解放要求密切關聯在一起。“無產階級宣告迄今為止的世界制度的解體，只不過是揭示自己本身的存在的秘密，因為它就是這個世界制度的實際解體。無產階級要求否定私有財產，只不過是把社會已經提升為無產階級的原則的東西，把未經無產階級的協助就已作為社會的否定結果而體現在它身上的東西提升為社會的原則。這樣一來，無產者對正在生成的世界所享有的權利，就同德國國王對已經生成的世界所享有的權利一樣了。德國國王把人民稱為自己的人民，正像他把馬叫作自己的馬一樣。國王宣布人民是他的私有財產，只不過表明私有者就是國王”。[25]事實上，只要工人階級沒有真正獲得政治解放，工人階級就是資本家和國王的奴隸。此外，馬克思還指出：“德國唯一實際可能的解放，是以宣布人是人的最高本質這個理論為立足點的解放。在德國，只有同時從對中世紀的部分勝利解放出來，才能從中世紀得到解放。在德國，不摧毀一切奴役制，任何一種奴役制都不可能被摧毀。徹底的德國不從根本上進行革命，就不能完成革命。德國人的解放就是人的解放。這個解放的頭腦是哲學，它的心臟是無產階級。哲學不消滅無產階級，就不能成為現實；無產階級不把哲學變成現實，就不可能消滅自身。[26]在馬克思的理論構想中，“私有制的揚棄”或者說“否定私有財產”，是政治革命的前提和基礎。如何評價這一觀點呢？由于人們喜歡停留在特定歷史時期來考慮問題，所以，馬克思的這一觀點被充分認可，但是，如果從歷史的發展的現實的眼光來看，如何看待“私有制的揚棄”與“政治解放”的最終完成呢？顯然，這需要尋找屬于我們時代的解釋。

必然承認，無產階級革命或無產階級尋求解放的過程，必然以“否定私有財產”為前提，否則，無產階級革命的合法性與無產階級的革命動力，皆不能得到充分的說明。在對待“私有財產”這一問題上，我們習見的說法是：“私有財產神圣不可侵犯。”如果從和平發展的意義上說，從人類社會公平正義的意義上說，保護公民的私有財產不被侵犯，確有充分的合理性，因為如果隨意剝奪公民的私有財產，社會將會陷于混亂無序中，而且，最重要的事情是：誰有權剝奪公民的私有財產？誰能公平正義地重新分配私有財產？但是，也要看到問題的另一面，如果承認“私有財產神圣不可侵犯”，那么，這就意味著現實生存進程中的一切私有財產一律不許侵犯，這等于承認現實社會生活秩序的全部合法性。問題顯然沒有這么簡單，因此，統一的口號或統一的命令未必具有神圣的合理性，這就需要回到與馬克思所論及的市民社會，或者回到更早期的封建社會。誠然，資本主義制度下的市民社會，相對封建社會是一個很大的進步，問題在于：資本主義制度下或國王專制統治下的市民社會，其社會制度，特別是政治經濟制度，是否建立在公平正義之基礎上呢？馬克思對此所做的一針見血的回答，可以揭示這一問題的本質。馬克思指出：“要使人民革命同市民社會的特殊階級的解放完全一致，要使一個等級被承認為整個社會的等級，社會的一切缺陷就必定相反地集中于另一個階級，一定的等級就必定成為引起普遍不滿的等級，成為普遍障礙的體現。一種特殊的社會領域就必定被看作是整個社會眼中昭彰的罪惡，因此，從這個領域解放出來就表現為普遍的自我解放。要使一個等級真正（parexcellence）成為解放者等級，另一個等級就必定相反地成為公開的奴役者等級。”[27]在這里，馬克思要求我們明白一個事實，那就是：社會等級的普遍存在，其中，資產階級擁有財富與自由，而無產階級則只有枷鎖和貧窮，那么，這樣的社會公平嗎？顯然，必須對這樣的社會進行革命。如何對這樣的社會進行真正的革命呢？從政治解放與經濟解放出發，是最正確的現實的道路。

“否定私有財產”，是任何社會革命的必要前提，因為承認私有財產的神圣合法性，就根本無法推動革命，甚至可以說，革命不具有任何合法性，因此，揚棄私有制和否定私有財產，在特定的歷史時期和特定的政治經濟解放運動中是必要的。首先，私有財產的獲得未必是普遍正義的，也未必是合法的。任何私有財產的獲得，在一定程度上，都作為榨取剩余價值的手段，特別是資產階級的全部私有財產，常有工人階級的血淚，因此，私有財產的合法性是值得懷疑的。既然私有財產不是普遍正義的，那么，把私有財產納入社會財富的再分配，就有一定的合理性。問題在于，任何資產階級的私有財產，不會甘愿被剝奪和參與再分配，因此，必然形成一個階級對另一個階級的解放要求，基于此，“否定私有財產”成了尋求政治解放與經濟解放的必然要求。“揚棄私有制”與“否定私有財產”，在實際的無產階級革命運動中，并不是完全徹底的。在具體的革命實踐中，國王的私有財產和大資產階級的私有財產，往往成為直接否定的對象，否則，革命就無法進行，但是，并非所有的或全部市民階級的私有財產皆成為否定之列。應該肯定，否定國王的私有財產和大資產階級的私有財產，是最具顛覆性的，因為它只是觸動了社會的最高階層，讓他們從安逸和放縱的生活中驚醒。事實上，對整個社會財富的占有和剝奪，往往正是這個貪得無厭的最高權力階層，他們通過官官相護和官商勾結的方式，隱瞞整個社會財富的流動真相，通過制度的設定和特權的運用，使市民階級或整個國家的公共財富變成了“私有財產”，因此，無產階級革命或工人階級尋求解放的過程，就是“不斷面對私有財產”的問題。如果不觸犯這一階級的利益，那么，社會革命或政治解放就永遠是消極和無濟于事的，所以，否定私有財產，特別是對權貴階層的私有財產剝奪，是無產階級革命的真正動力。

這就出現了悖論，“揚棄私有制”或“否定私有財產”具有普遍性要求，即否定一切私有財產，而在政治經濟生活實踐中，則必須保護普通市民階層的私有財產，只能剝奪權貴階級和大資產階級的私有財產，當然，權貴階級和大資產階級可以通過逃亡和進入他國而轉移財產，不過，無產階級革命對權貴階級和資產階級特權的剝奪是徹底的。從現實的社會矛盾沖突中，可以看出，徹底否定私有財產或徹底揚棄私有制，是很難完成的社會革命工作。那么，徹底否定私有財產或徹底揚棄私有制，會出現怎樣的革命后果呢？按照馬克思的預言：“共產主義是揚棄了的私有財產的積極表現，起先它是作為普遍的私有財產出現的。”[28]在馬克思那里，揚棄私有制或否定私有財產，是共產主義社會的基本保證。“共產主義是私有財產即人的自我異化的積極的揚棄，因而是通過人并且為了人面對人的本質的真正占有，因此，它是人向自身、向社會的即合乎人性的人的復歸，這種復歸是完全的，自覺的和在以往發展的全部財富的范圍內生成的”。[29]顯然，馬克思展示的是揚棄私有制和否定私有財產的理想社會的圖景，而不是否定私有財產和揚棄私有制的現實可能性生活圖景。人是能思的主體性的存在者，必然有自己的欲望和意志，而這種欲望與意志，是需要在對象化實踐中不斷自我確證的。這個自我確證的過程，往往是自我本質力量的不斷強化，當然，也可能是自我本質力量的不斷消逝，因為隨著生命由弱年走向盛年，自我生命本質力量的不斷增強，占有私有財產和確證自我的力量越大，相反，隨著生命由盛年而走入衰年，權力的喪失與生命的衰弱，占有私有財產與擴大私有財產的能力就會減退。這就是說，從個體生命存在意義上說，私有財產與個體欲望意志的自私化是永難消除的疾病，共產主義所需要的那種道德利他心與道德高尚感，受制于主體的私人財產占有和私人欲望意志表達，因此，私有財產的占有就成了人類生命存在的基本沖動。除非人變成非人，除非人失去自我欲望和意志，否則，私有財產的占有欲望和私有制的客觀歷史存在，是很難否認的事實。

因此，從政治制度意義上進行真正的法律革命，從政治監督與政治權力運作的公正意義上保證私有財產占有的合法性與正義性，就成了無產階級革命或政治經濟解放的必然要求。事實上，完全徹底否定私有財產或完全徹底揚棄私有制，是不可能的事情，因此，賦予公民普遍的權利，通過法律賦予公民選舉權與工作權，賦予公民表達權與斗爭權，這樣，公民社會或工人階級的權利就可以得到一定程度上的現實改善。事實上，公民可以通過法律或罷工的形式，與資產階級進行斗爭，以爭取和獲得自己應有的權利，從而在政治經濟生活中獲得解放。雖然工人階級無法真正改變資產階級的政治經濟規則，但是，唯有通過斗爭才能真正改善自己的政治經濟生活處境，因此，馬克思的“無產階級革命斗爭理論”永遠有效，只不過，在新的歷史條件下，必須采取新的形式。只有當政治解放與經濟解放變成了現實，審美解放或感性解放才具有真正的意義，事實上，政治解放與經濟解放的獲得，必然促進人的審美解放，最終造就公民社會的全面發展意義上的自由人，這才是馬克思政治經濟學批判的根本目的所在。

①③柏拉威爾《馬克思與世界文學》，梅紹武等譯，三聯書店，1980年版，第7-8頁，第125-126頁。

②李詠吟《公民教育、文學藝術與公民的心靈自由信念》，《吉首大學學報》，2010年第4期，。

④⑤⑥⑦⑧⑨⑩○[11][12][15][16][17][18][19][20][21][22][23][2829]馬克思《1844年經濟學哲學手稿》，人民出版社2000年版，第 91頁，第 107頁，第 86-87頁，第 87頁，第 61頁，第61頁，第 64頁，第 144頁，第 32頁，第 50頁，第51-52頁，第52頁，第53頁，第53頁，第54頁，第55頁，第60頁，第60頁，第78頁，第81頁。

[13]沃哈恩《亞當·斯密及其留給現代資本主義的遺產》，上海譯文出版社，2006年版，第99-103頁。

[14]KarlMarx，KapitalundPolitik，VerlagZweitansendeins，FrankfurtamMain，SS.627-630。

○[24][25][2627]《馬克思恩格斯文集》，第 1 卷，人民出版社2009年，第14頁，第17頁，第18頁，第15頁。