福建與臺灣魔神仔傳說與故事的比較研究*

林美容 李家愷

一、前言

在臺灣民間，每當發生離奇的失蹤、迷路事件時，人們常常會聯想到魔神仔（）。魔神仔把人 “牽走”的傳說在臺灣民間流傳廣泛而長久，即便至今依然時有耳聞。截至目前為止，我在臺灣已經采訪了兩百多則與魔神仔有關的傳說與故事，亦搜集了相當數量之文獻資料。在2010年和2012年的四月我曾兩次到福建漳州做過一些有關魔神仔的田野調查，經過這兩次的訪查，我了解到福建的漳州也流傳著與臺灣類似的魔神仔傳說與故事。而且當我跟福建的學者問起魔神仔的事，他們也都證實福建民間有類似的故事在流傳，這些學者大都認為魔神仔即是古籍中所記載的山魈或山都木客。［1］例如廈門大學人類學系的石奕龍教授，便說魔神仔就是傳說中的山都木客，他說山都木客為反踝，身上長毛，可稱短民，或稱山魈，住在山里，棲息在樹上，也會把人抓到樹上，于福建漳州和汀州多有傳說。石奕龍教授送我一篇他寫的 《三坪祖師降眾祟的傳說及其象征意義》［2］一文。他說山都木客應該是漢民族與原住民長期抗爭中對山區原住民的一種想象，他說三坪祖師收伏毛公，便是漢民族對福建原來土著收伏的象征，而魔神仔或許也與此有關。（福傳說2：2010.8.23）。

關于福建原來的土著所指為何，有關其民族組成、文化以及歷史，目前學界的了解也還是很不清楚，而且往往得依靠南遷的漢人所留下的文獻紀錄才得以一窺究竟。然而原本來自于中原地區的漢人，其對于南方土著的記錄筆觸，常不免帶有文化本位主義的偏見以及誤解，被三坪祖師收服的毛公是一個例子，而史籍中的山魈或山都木客則是被“妖魔化”的又一案例。 “妖魔化”代表著不了解以及偏見，但我們可以從中解讀出一些甚具意義的訊息，比方說把山都木客看成是從中原南遷的漢人對于南方多山多水環境的不熟悉或恐懼進而創造出來的一種文化想象物。［3］如宋代 《太平廣記》中所記載的山魈或山都木客，其形象就有如人、鬼、動物的混合體，充滿了奇異的氛圍：

山都，形如昆侖人，通身生毛，見人輒閉眼張口如笑，好居深樹中，翻石覓蟹啗之。述異記曰：“南康有神，名曰山都，形如人，長二尺余，黑色赤目，發黃披身。于深山樹中作巢，巢形如卵而堅，長三尺許，內甚澤，五色鮮明，二枚沓之，中內相連。土人云 “上者雄舍。下者雌室?！迸韵ら_口如規，體質虛輕，頗似木筒，中央以鳥毛為褥；此神能變化隱形，猝睹其狀，蓋木客、山魈之類也。”贛縣西北十五里，有古塘，名余公塘。上有大梓樹，可二十圍，老樹空中，有山都巢。宋元嘉元年，縣治民有道訓道靈兄弟二人，伐倒此樹，取巢還家。山都見形，罵二人曰：“我居荒野，何預汝事？山木可用，豈可勝數？樹有我巢，故伐倒之。今當焚汝宇，以報汝之無道。”至二更中，內處屋上，一時起火，舍宅蕩盡矣。［4］

此文獻中提到了山魈、山都以及木客，他們出沒于荒野、在樹上筑巢，雖然外形與人不類，但有和人類對話的能力，也具有“變化隱形”的種種異能，同時兼具了人、鬼、獸的特色。

現代的學者在解讀這些文獻時已經傾向將這些古文獻中所記載的山魈、山都、木客當作歷史上曾經實存的某一古民族或異民族，只是因為紀錄者的不了解或偏見才讓文字蒙上了諸多的奇異色彩?！爸醒性骸泵褡逅膭撍L凌純聲 （1902～1978）可說是這種觀點的早期代表學者。凌純聲以文化與體質兩個層面重新審視史志古籍中木客的記載，而推論中國史志記載的木客應為小黑人種 （Negritoes）。他認為古籍中木客常被視為 “鬼類”實是因為他們形似人而膚色黑的緣故，而中國古以黑影為鬼。他發現木客與小黑人相似的特征有以下幾點：身材矮小貌似小兒、能隱藏 （不與人接觸，在樹林中行動敏捷、躲藏快速）、居于巖穴或崖宿 （古籍中稱其有 “石室”）、能歌善舞、以物易物與外人交易，但交換時皆置物于地，雙方都不見面 （古籍中稱為 “啞市”）等特征。雖然現今中國境內已經沒有小黑人的存在，但凌純聲認為在古代的中國小黑人曾經是實際存在的，而且他們也和臺灣原住民各族傳說中的矮黑人以及分布在馬來半島、菲律賓群島的小黑人種關系密切。［5］

凌純聲之后學界有關山都木客的研究其實相當多，尤以廈門大學的學者論述最多。廈大的老輩學者蔣炳釗在其 《古民族山都木客歷史初探》一文，從文獻中山都木客的身體特征、生活風俗、語言，使用樂器，善歌舞及好吃螃蟹等特征，而斷定山都木客明顯是指古代的一種少數民族。但他不認同凌純聲認為木客為小黑人的推論，他主張山都木客的來源與古代越族有關。［6］

有關山都木客的議題，廈大后來的學者皆承襲蔣炳釗的見解，繼續在古越人的族群文化中尋求其延續遺留的蛛絲馬跡，如白廓歸納文獻中記載山都的特征，如發長五寸而不能結；在深澗中翻石覓蟹啖之；作窠和樹窟宅；有崇蛇習俗；其埋葬法為“藏石巢中”的 “葬棺法”。白廓的結論是：山都是閩粵贛三省交界地域的土著居民，為當地古越人的后裔。［7］

郭志超、董建輝也贊同所謂的山都木客不可能分為山都和木客兩個族群。他們認為，木客的族屬是越人，木客仍屬山都人，從文化上來分析，山都木客不僅是閩粵贛交界的越人，還可能是西漢早期南海王領地內某群社會發展相當落后的越人的存續。［8］

羅勇亦斷定，山都木客明顯是人，而不是鬼怪；山都木客是全名，并非指兩個不同民族。羅勇根據古文獻的記載，認為山都木客尤以閩粵贛交界之處最為活躍而其來源應與春秋戰國時期贛南的土著百越族有關。［9］

廈門大學老中青三代的學者，持續探討了山都木客的議題，無論是認為山都木客是古越人或是古越人的后裔，甚至把山都木客連接到客家人的古淵源，他們都傾向把山都木客視為具體實存的古民族。然而無論如何，這些仍都只是學者們對于山魈、山都木客的研究假設，至于它們和臺灣民間所傳說的魔神仔有怎么樣的關連或異同，經過幾次的漳州行，以及一些基礎的文獻資料搜集工作，我們已可以進一步地來探討這個議題，以下就先從以往一些有關魔神仔 （）一語的文獻記載談起。

二、文獻中與魔神仔相關的記載

19世紀荷蘭的傳教士Jan Jacob Maria de Groot(1854-1921)在廈門的調查就記錄到了幾乎與今日臺灣大同小異的魔神仔傳說。他記載到了一種是漢人所信仰種類繁多的鬼其中一種，de Groot將漢字譯寫成 “無神阿鬼”。透過 de Groot的紀錄我們可以確認，至少在19世紀末以前就已經存在于廈門人的生活之中。de Groot的報告更有價值處在于他不但紀錄了當時民眾所謂 “無神阿鬼”一詞的意義，連帶也旁及了當時其他一些相關的民俗知識，象是與魔神仔類似的其他種鬼類，還有當人們被這些鬼類糾纏時會呈現怎樣的精神異常，以及廈門人對這種異常狀態的理解：醫者們對于精神錯亂的想法與一般人吻合，在廈門，他們說所有的瘋子都受到肖鬼 （siáo kùi）［17］（demons of insanity， 精神錯亂鬼）的影響。假如有人在春暖花開的時節狂言亂語，他就是被桃花鬼控制住了。一般所謂在桃樹換春裝時，有人若被桃樹的嫩枝打到就會發瘋。唯有意志堅定的人，由于他們能夠自我克制，便是肖鬼也害怕。人們發明最有力的驅邪法術對付它們也證明無效，假如使人發瘋的是這種鬼怪，他的家人只得屈從直至它愿意離開為止。廈門人知道的還有一種鬼，與精神錯亂鬼極為類似，但沒那么邪惡，不那么會糾纏，就是那些會引起短暫或長期心智喪失的迷魂鬼 （，即迷惑或擾亂魂的鬼，也稱之為無神阿鬼 （kùi），即使人失神的鬼。它們的作為在于將構成人的智識或其一部分的魂或神移出人體，因此會造成精神萎靡和心不在焉。稍稍的分神、短暫的心理失常、沒有狂亂或暴力行為的瘋癲，還有像白癡與弱智也同樣，簡而言之，就是任何無害的精神錯亂都屬于這類鬼怪的作祟。

人們稱這樣的事通常發生于夜深人靜時，若有人走出家門到街上的茅廁，某些鬼怪會把他的靈魂拘走。他會昏昏欲睡、失去知覺地游走在惡臭的便池之間，無法找到離開街坊曲徑的出路。這種情況下，大多須等到另一個人帶著火把或燈籠出現時，夢游者的靈魂才會重新安定下來。控制他的鬼與所有的鬼一樣都怕光，一見到光便得逃之夭夭。就像人們所聲稱的，這些鬼的畏光說明了何以夢游茅廁的事不曾發生在白天了。然而，還有更嚴重的：許多男女都曾無緣無故地離家游蕩，幾天后才在山上被發現，迷了路又挨著餓。需要有人拉長嗓門大叫這些受害者的名字，茫茫然的靈魂在聽從這樣的呼喚之后，才會回到受害者的身體而神智方得恢復。［18］

廈門人口中的 “無神阿鬼”與今日許多臺灣人對魔神仔的認識大致相同，幾乎可以確定是相同之物。在de Groot談及的幾種鬼類中，桃花鬼與肖鬼在今日臺灣皆不及魔神仔所廣為人知。與現代臺灣普遍的情況相同，就是當時的廈門人似乎也都不太恐懼 “無神阿鬼”，或者，不認為它有多危險。這應該與魔神仔造成的危害不怎么大有關。根據 de Groot的記載，“無神阿鬼”的作為也是其名稱的由來，說無神阿鬼就是能夠使人 “無神”的鬼。于是，一個人精神渙散、神智不清，看來失神失神的狀態，被衍伸為能令人陷入此種精神狀態的鬼。de Groot的報告為我們展示了當時福建人所信仰之鬼類的豐富性，除了 “無神阿鬼”、桃花鬼、肖鬼以外，福建人另外還相信叫做 “半天秀才”、“走馬天罡”等等鬼怪，它們同樣都會躲在路邊，伺機勾走路過生人的魂魄。

依照 de Groot的紀錄，廈門那些被“無神仔鬼”迷惑到失魂落魄的被害者在行為反應上，基本上與今日臺灣常聽到的魔神仔傳說中的被害者相仿：他們會精神恍惚、夜間在外游蕩，無故離家，又在山上被發現。de Groot的記載明確地顯示魔神仔的傳說已在當時的廈門流傳，de Groot的記載并非孤例，在他的紀錄以外，另外一些閩南語、廈門、漳州話辭典上所記載的類似語匯都是佐證。因此，我們可以確認，至少在某段時期，廈門與臺灣同樣都流傳著大致相同魔神仔的傳說。

話雖如此，日后臺閩兩地魔神仔的指涉意義產生了比較大的分化，除了地理風土的差異以外，應該也受到了兩地往后不同歷史發展的影響。關于這些差異，唯有透過田野調查才能夠比較具體的呈現。

三、漳州的田野概述

我2010年8月、2012年的4月與11月曾三度到福建做過有關魔神仔的田野調查。截至目前為止我在福建采集的傳說故事總共有31則，其中故事有14則，傳說有17則。所謂故事與傳說之別，我是以受訪者在受訪時能否講得出遭遇魔神仔的其人其事為準，若受訪者告訴我們時，能夠說出其人其事的，便將之歸類于故事，若受訪者沒有說出任何具體的人、事，那就歸類為傳說。除了故事、傳說之外，另外還有一些鬼故事的案例。因為有時受訪者聽到我們在問魔神仔時，也會脫口說出一些鬼故事，這些鬼故事可說是魔神仔研究的副產品，當然與魔神仔有關，不過在我的區分里，鬼故事所談的乃屬于廣義的魔神仔，無特定指涉性，泛指任何鬼類的意思；而狹義的魔神仔，在我的定義之中就是矮矮小小、會幻化、會作弄人，會把人牽去或摸去的這種形象較為特出的類型。在臺灣各縣市目前我們總采集到共184則的魔神仔傳說、故事，其中傳說有77則，故事有107則。鬼類故事有133則。魔神仔傳說、故事的則數，并不意味我們訪問了那么多人，因為有些受訪者，由于相關的經驗、見聞較為豐富，有時會報導兩、三則甚至更多傳說或故事，因此我們所統計的是則數，不是計算人數。以下是我們在臺灣、福建兩地采訪總數統計表 （表一）以及福建魔神仔故事受訪者簡表 （表二）：

表一：臺灣、福建兩地采訪總數統計表

表二：福建魔神仔故事受訪者簡表(共14則)

從以上的簡表可以看出，我們在福建的主要采集地是在漳州，14則故事中有9則是在漳州采集的，以平和縣最多有6則。根據我們在臺灣田調的經驗，靠近山邊的地區一般而言會有比較多魔神仔的傳言，因此在漳州田調時，我們也往山多的平和縣跑，果然采集到比較豐富的資料。另有一類的案例，是我在搭車時問到的，這是我在臺灣時常使用的田野調查法，也就是搭乘出租車時，利用與司機聊天的機會，把司機當成了我的受訪者。其實這些司機消息靈通，他們有很多信息值得我們去發掘，目前我在福建的出租車上問到的案例有3則。除了到福建的實地訪查，在臺灣我也利用同福建學者聊天的機會詢問一些有關消息，有時是藉這些學者訪臺時詢問、有時候則是通過電話，當然，我到福建時只要有任何談話的機會我都不會放棄。這些學者要不就是福建人要不就是在福建的院校任教，所以從這些學者口中說出來的事也可以算是福建的田野案例，同時，由于他們都是學者所以講出來的事情也有其特別的意義。當我向學者們詢問魔神仔的事情時，他們許多都告訴我福建的確有這樣的事，而他們所說的，多半都是小時候在鄉下、農村時聽過的傳聞，由此可見魔神仔的傳說幾乎是這些學者年幼時的共同記憶；而且有一點很可以注意的，就是學者在談論魔神仔時，幾乎都會把它放在“山魈”這種更大的范疇之下來認識把握，至少我所接觸的多位教授都是抱持著這樣的立場的。相對地，在臺灣這種現象并不明顯，“山魈”這個名號在臺灣并不普及，除了稍具文史背景的研究生、教授可能聽過以外，一般人對山魈一名可謂相當地陌生，同時，在臺灣的民間，與山魈有關的五通信仰也不像福建那么普及。［19］即使是臺灣的學者，也少有一談起魔神仔就提到山魈的情形。這是福建學者談魔神仔的一個重要的特色。

四、漳州民眾口語中的“魔神（仔）”與臺灣的異同

從三次漳州的實地調查經驗，我了解到早期文獻上所記載的 “魔神”或 “魔神仔”這樣的語匯，在漳州當地至今仍有在使用，但多數人對這個語匯的認識如同之前閩南方言辭典所呈現的一樣，都認為這個語匯指的是人的精神有問題，或者瘋子、“憨仔”，還有許多人會跟我提到 “魔神魔dak”這句話，意思就是指人瘋瘋癲癲的或精神恍惚。每當我向漳州人問起魔神仔的事時，受訪者多半先想到瘋子而不是鬼怪，甚至有些人在我告訴他臺灣魔神仔指的是一種矮矮小小并頗為具體的一種鬼怪時，還令他們感到訝異。當然，也有報導人知道臺灣所說的那種矮矮小小、會幻化、會把人牽走的那種魔神仔，但這樣的例子比較少，且多是上了年紀的人士。而且，以我在漳州調查的經驗，在訪問這些上了年紀的受訪者時，我們用 “魔神仔”一語常問不出什么內容，要用 “迷魂仔”去問，往往才能得到回應。因此，“魔神仔”與“迷魂仔”在漳州人的認知中各有不同的意義與指涉，漳洲老一輩所說的的迷魂仔大致就等于臺灣的魔神仔。這些上了年紀的受訪者所說出的迷魂仔故事、傳說與臺灣的魔神仔共同處比較多，他們所說的迷魂仔也具有長得矮矮小小、會幻化、會作弄人（有時會致人于死）的特征，而且每當有人失蹤時都會敲鑼打鼓地去找人。由此可見，僅僅在一般民眾的口頭用語上，漳州的習慣還是與臺灣有所差異，不唯如此，在民眾所述之故事、傳說的內容上，亦有許多不同之處，下面就以我們所觀察到的幾點逐項說明，為了行文的方便，我們仍用魔神仔統稱本文的主要論述對象：

（一）魔神仔有分雌雄

福建的魔神仔故事與傳說第一個可注意處，就是其中顯露的性別特征的狀況比臺灣來得突出許多。從臺灣受訪案例我們可以發現，盡管許多人都會說魔神仔具有矮矮小小的身形樣貌，不過多數人對于魔神仔的性別特征都未加以注意、描述，惟我們曾經在網絡上下載到一段有關魔神仔的演講錄音，一位楊醫師曾提到過魔神仔有分公的與母的。另有一位受訪者跟我提到魔神仔整男生一般會比女生更為嚴重，但他沒提到魔神仔本身有分性別 （傳說22：2010.12.18）除此之外就是發生在南臺灣墾丁曾經引起軒然大波的魔神事件，其中據稱被魔神仔迷走的受害者曾提到把她帶走的是一位長發高大的 “女魔神”。除了以上幾個少數的特例以外，會特別形容他所遇到的是男魔神或女魔神的文獻或案例非常少，魔神仔在臺灣民間的說法當中幾乎可以看做是個缺乏性別指稱的中性用語。

相反地，我們在福建的調查中，雖然訪問的案例總數較臺灣少，但已有幾位受訪者都向我說到魔神仔有雌雄不同的差別。廈門大學的李祖基教授是莆田人，我向他詢問可曾聽過家鄉有魔神仔之類的傳說，他就跟我提到山魈，李教授說莆田有山魈的傳說，他們那邊叫做 “山niong”，問他怎么寫，他說這是口語寫不出來，但山魈在莆田就稱做 “山niong”。李教授說莆田人所說的山niong有分公的、母的，遇到公的會讓人破產，因為莆田話公的音與空的音相近；而母的則會招財進寶，因為母的音與寶的音相近。（福傳說11：2012.05.25）我在漳州龍海市洪坂村白云巖訪問時也曾和廟公談及了魔神仔的事，他跟我提到四五年前當地村子有一個年輕男性，才19歲，在大潭 （水塘）邊走來走去，因為沒有人實時叫他，他憨憨的在那里，最后掉到了水里。兩三天找到他的尸體，撈起時已經變形，家人都認不得。他說當時若是有人叫醒他就好了，這位廟公和我說大部分的魔神仔事件都是女的魔神仔會找男的，而男的魔神仔會找女的。（福故事3：2010.08.25）這些說法清楚表明了魔神仔不僅有公母之分，連它的作弄對象也有性別上的差異。漳州臺辦的林嘉書先生為上杭的客家人，雖非漳州人，但他告訴我上杭有種 “濃爪嬤”的說法，其性別特征亦十分明顯。林先生回憶小時候上杭的大人常常用 “濃爪嬤”來騙小孩子。他說上杭人所說的濃爪嬤，頭發長長的，四腳朝地，像猩猩一樣。濃是表示她頭發很濃密，爪是表示她有爪，嬤是表示雌性的意思。（福傳說 3： 2012.04.20）

從福建不少報導人都會強調魔神仔性別特征的特點，不禁令人想到這是否與山魈論述的傳統有關。許多有關于山魈的史料都有提到它們有雌雄之分。例如宋代 《太平廣記·山都》中所記載的山都有分雌雄：“深山樹中作窠，窠形如卵而堅，長三尺許，內甚澤，五色鮮明，二枚沓之，中內相連。土人云：‘上者雄舍。 下者雌室。 ’”［20］與山魈有關的五通神，宋代洪邁在 《夷堅志》也記載其具性別特征：“乙志載汀州七姑子，贛州亦有之，蓋山鬼也。遍城郭邑聚，多立祠宇，其狀乃七婦人，頗能興禍咎”［21］除了這則例子以外，五通神在民間傳說中其作為有很大一部分還與奸淫婦女有關，明代田汝成的 《幽怪錄》言： “杭人最信五通神，亦曰五圣，姓氏源委俱無可考，但傳其神好矮屋，高廣不踰三四尺，而五神共處之，或配以五婦。凡委巷若空園及大樹下多建祀之，而西冷橋尤盛?；蛟破渖衲芗橐鶍D女，輸運財帛，力能禍福見形。人間爭相崇奉，至不敢啟齒談及神號，凜凜乎有搖手觸禁之憂。此杭俗之大可笑者也?！保?2］這些史料，雖來自于不同時代，記載的是華南不同地方的情形，卻不約而同地表明山魈有分公母，且其性別特征被人清楚認知，這些都與我們在田野中采集到的現代報導不謀而合。相較之下，臺灣的魔神仔，不只是其性別不明顯，也很少牽涉到奸淫之事，或者有專門作祟男性或女性的相關說法。

（二）魔神仔會塞人七竅

魔神仔會以牛糞一類的穢物塞人七竅的說法，雖然我們在臺灣曾收集到相關的案例，但內容多是以塞嘴巴為主，塞七竅的說法不如福建明確。以下先列出我們在臺灣、福建兩地目前采集到的魔神仔塞人七竅的所有案例簡表：

表二：福建魔神仔故事受訪者簡表(共14則)

編碼 部位 塞什么東西 (被)發現時的意識情況故事66 口 蚯蚓、蟑螂 當事人被發現時已奄奄一息，滿嘴蚯蚓、蟑螂，最后人有被救活故事72 鼻 無，但鼻子已撞到塌陷當事人失蹤數日，被人發現在路上身上臟臟，還有傷，鼻子不知道撞到甚么撞到都塌下去了，他還沒知覺不知道。故事81 口 牛糞 當事人失蹤后又自己出現，全身沾滿草籽，事后說自己曾在樹下吃牛糞。故事86 口 牛糞、草螟仔腳當事人爬山失蹤，被搜索到時人睡在石洞內，旁邊還有牛屎，嘴巴也涂得都是牛屎，手上拿著草螟仔腳，在那邊吃。當事人被喊醒過來后，不知道發生了甚么事故事90 口 蚱蜢 當事人放學回家失蹤，被搜索到時人倒在園仔的路旁，嘴巴塞了很多蚱蜢故事96 口、兩耳 土 當事人失蹤后在山上被找到，嘴里耳朵都被土塞滿故事101 鼻子、口、耳 土、草枝當事人被發現時嘴巴含著草枝，他說是在吃雞腿，耳朵、鼻子等孔竅則是被土塞住。被找回來后就沒事了。故事102 口 牛屎當事人被迷后因牛的驚動而自己醒來，發現自己是在吃牛屎，但他說吃當時以為自己是在吃草仔粿。故事103 口 雜草 當事人失蹤被發現時嘴里塞滿雜草，說是有人拿好吃的東西給他吃傳說19 口 牛糞、草螟仔腳聽說以前常有人去八卦山上砍柴 （剖柴），摸不到路回家（花無路），失蹤好幾天，被找到的時候，常常嘴里都是牛屎，草螟仔什么的。傳說60 口 牛糞 小時候大人會說魔神仔會給人家塞牛屎。傳說67 口 牛糞、草螟仔腳魔神仔就是那種會把人抓到深山里，讓人精神恍惚，給你吃牛屎，你以為在吃紅龜粿，給你吃草螟仔腳，你以為在吃雞腿。以下為福建部分福故事1 口 土 當事人說見到一位漂亮小姐跟著走后，幾天后才回來，只見到他滿嘴都是土福故事6 七竅中只剩耳沒被塞污物當事人失蹤后幾天被找到，七竅中只剩耳朵被塞住，其他六竅都塞滿污物福故事7 口、耳 土、青蛙當事人失蹤兩天后自己回來，耳朵被塞泥土、嘴巴里咬著青蛙、頭上被插映山紅（杜鵑花）。當事人說在被迷期間她可以跳過寬大的河流，后來她被貨車喇叭驚醒，才回家，回家后生病多天。福故事9 口 土 人就走失，大家發現時，看到他一直吃土，后來都有恢復正常。福故事10 口 草、蝗蟲當事人失蹤后，在墳墓邊被找到，找到時時候看到他嘴里塞滿草啊，還有蝗蟲什么的，當事人說要請他吃好吃的雞肉，結果就變成吃草和蝗蟲了。

編碼 部位 塞什么東西 (被)發現時的意識情況福故事12臉上所有的孔竅不詳失蹤者被發現時已經死亡且腐爛成白骨，臉上的孔竅都被土草所塞滿福傳說7 眼睛、鼻子等七竅不詳說魔神仔會拿什么東西（他已記不太清楚）塞住眼睛、鼻子，等七竅。

在臺灣，魔神仔以穢物塞人七竅的說法并不明確，但許多人談到魔神仔都說魔神仔會把人的嘴巴塞滿土、草或牛糞或蚱蜢，這幾乎成了臺灣魔神仔傳說中最廣為人知的一點。至于福建方面，盡管我們的訪問案例數量不及臺灣，但塞七竅的說法卻比臺灣明確。福建傳說的魔神仔塞入七竅之物與臺灣大致相同，都是土、草或牛糞或蚱蜢。但我們有幾個案例皆強調若是失蹤者的七竅被魔神仔塞滿的話，人就會死亡。平和縣的一位曾老師說他的叔公在60年代時曾被魔神仔摸去：

大家敲鑼打鼓去找他，幾天后的下午在一顆巨石下找到，當時他的七竅只有耳朵沒被塞住，其他的六竅都被塞滿了污物。當時如果連耳朵也被塞了，人一定會死。（福故事6：2010.08.26）

另一位在平和縣山區采訪到的一位80多歲的老先生，他說在國民黨時代末期，村里曾有一老人出門甚久，女兒見他遲遲未至，便發動村人一起搜尋：

當時找遍山里都沒發現，大概過了兩年，才有人在山上的石壁硿中發現這老歲仔。老歲仔臉上的孔竅全被土草塞住，當時推斷尚未塞盡人大概就已經死了，總之找到時肉都爛了已經變成了白骨。

（福故事 12： 2012.05.01）

平和縣的這位老先生是在我們問起迷魂仔的時候，說了這件往事。從老先生的敘述看來，他認為此事所以不尋常的一個理由是失蹤者被發現的石壁硿位于深山老林之中，是個平時根本不會有人去的地方。而理由之二就是這名老人臉上的孔竅全被塞滿。從這名平和老先生的說詞中，我們也可了解迷魂仔會有塞人七竅的行為，而且隨著七竅漸被塞盡，人便漸漸走向死亡。

在臺灣不能說沒有類似的論述，一位家住新北市平溪的出租車司機告訴我：

他說他伯公以前曾經失蹤過，那時大家都知道這種情況就是被魔神仔抓去了，全村總動員，大家都拿著鍋子敲敲打打往山上去找，找到時發現他嘴里與耳朵都被土塞滿，所幸早一點找到他。（故事96：2012.06.27）

受訪者的伯公除了嘴巴以外，連耳朵也被塞土，等于七竅已經被塞了三四竅，狀況危急，再晚一點找到人可能就死亡了。其實魔神仔會塞人七竅的說法可以說是種民俗信仰，但也有其正面之處，這樣的說法以信仰的方式提醒人們必須盡快地找到失蹤者，因為若不能盡早找到失蹤者，隨著時間流逝，當魔神仔塞盡失蹤者的七竅也是會沒命的。其實這樣的說法與臺灣民間救難時所常強調的，救難必須把握 “黃金時期”的觀念完全符合。因此魔神仔會塞人七竅的說法在臺灣不能說沒有，只不過從我們目前搜集到的案例看來，在福建地區這樣的說法比較為人所認知、強調。

（三）魔神仔的帽子

有關魔神仔有戴帽子的說法也是一個很好的比較點，能夠具體帶出臺灣的魔神仔與福建的迷魂仔，甚至是流行整個中國南方的山魈傳說故事的異同點。由于魔神仔戴帽的說法常依附在一段故事或傳說中呈現。因此，我們首先就從我一位學生轉述他舅公說的一則魔神仔故事說起，這則故事雖然沒有提到魔神仔有戴帽，但我們可以由此引伸出一連串有關魔神仔戴帽的故事、傳說，我學生的舅公說：

在他十一二歲時，在同村的有一個人大家都稱他為 “愛哭叔公”，這位愛哭叔公就親眼見過還跟魔神仔交戰過，因為以前農村的田地灌溉時水資源要輪流使用，有點像現在當兵站哨的意思，兩個小時換田灌溉，稱為“潑水”，所以田地邊都會作起一各小土墻，大約至膝蓋的高度，輪到灌溉的田地農夫就會把自己的閘門打開將前一個的閘門關上，每兩個小時換一次班，這位愛哭叔公也是農夫，他的田也是跟同村的人一起輪流灌溉，有一天他就發現他田邊的小土墻被搗毀，一開始以為是小朋友撒野搗蛋，可是后來接二連三的被搗毀，他就驚覺不是小朋友在搗蛋，在農村的小孩也明白田邊的小土墻一旦被搗毀，農作物沒有水來灌溉那可是會無法收成的，所以小朋友還不至于如此，何況小朋友若是在白天接二連三來搗亂那一定會被大人瞧見，他排除了小朋友的因素，他就在想會不會是魔神仔，于是在幾天后的半夜，他帶著 “鋤頭”，據傳說鋤頭有 “鋤頭神”可以驅魔辟邪的，他到了他的田地時他發現有一位小矮人正在撥他田邊的小土墻，這位愛哭叔公非常生氣，一氣之下把鋤頭用力往那小矮身上投射過去，射中小矮人的脊背，小矮人痛的嘰嘰叫，往后退了幾步，小矮人與愛哭叔公對峙了一段時間后才跑掉，據愛哭叔公當時的描述，那小矮人頭發很長是紅色的，身上其他地方并沒有毛發，五官跟人一樣，身高大約120公分，舅公敘述后，我問他這位愛哭叔公還在嗎？他笑著說他要是在世都一百多歲了，推算起來這是距今大約六十年前發生的事了。（故事21：2010.09.12）

李家愷在新北市的三重也曾采集到與上述的故事情節幾乎相同的傳說，在這則傳說中，就出現了戴帽的魔神仔：

以前有一位農夫在種田時，不知為何，田埂不停被耙開，其實是魔神仔在搞鬼，農夫最后很生氣地用鋤頭一鋤，剛好打到暗中耙開田埂的魔神仔，所以魔神仔的紅帽就掉了下來。農夫看到有頂帽子，就順手帶回家，魔神仔晚上就找上門來向農夫討帽子，農民覺得很害怕便把帽子還給了魔神仔。［23］

以上兩事的內容的大意都是農夫種田，但田埂卻三番兩頭被破壞，接下來農夫特別注意田地，第一則故事里的農夫在晚上等到了魔神仔現身破壞，并用鋤頭打跑了魔神仔；第二則故事是農夫看不到魔神仔卻在盛怒下無意中以鋤頭打到了戴有紅帽的魔神仔，之后農夫將紅帽帶回家，但魔神仔當晚便來討回。魔神仔有戴帽的說法在臺灣我們已經采集了不少，而且人們常會強調魔神仔所戴的是紅帽，現在我們在臺灣一共采到6則魔神仔戴紅帽的故事傳說。我第一則引用的故事雖然沒有提到魔神仔戴帽，但舅公卻有說那小矮人的頭發是紅色的。而紅色的頭發和紅帽都有著紅色的共同之處。

看完了我們在臺灣所采集到的這兩則相近的故事傳說后，再來看看福建的情形。以下是在 《中國民間文學集成·福建省》之部找到的一則故事，乃1991年采集自福建省華安縣，題名為 “隱身帽”，這則故事的情節和結構與以上兩則我們在臺灣采集到的故事、傳說有很多可相互參照之處：

沙溪尾村有個農民名叫鄒金鐘，小名中栓仔。有天傍晚，他扛著鋤頭去吳洲嶺頭田里放水，剛做好田岸身要走，發現田埂不知被誰扒開，田水又泄走了。他耐心地把田埂修好，剛要走， 田埂又被人扒開了，再修好，又被扒開。幾次三番地跟他搗亂，惹得栓仔火冒起來了，舉起鋤頭照田埂下邊猛刨一鋤，只聽見 “哎喲”一聲，一個人影滾下田岸，掉到山澗里，“咕咚”一響。栓仔心想：肯定是誰家的歹囝仔來搗亂的。天剛黑，四下無人，田埂上有一頂草帽，大概是這歹囝仔的，就揀回家去，好查問是誰家囝仔，叫他大人管教管教。栓仔回到家不久，就聽見門口有人叫他： “栓仔，栓仔!把帽子還給我！”

栓仔以為這個歹囝仔真敢死，竟敢上門來討帽子，就故意嚇唬他說：“不還給你，叫你老爸來討。”

那個歹固仔說：“阮無老爸?！彼ㄗ姓f：“叫你老姆來拿”門外回答：“阮無老姆”

栓仔感到有些奇怪了，就說：“你沒爸沒姆，那你姓什么，叫什么名?”

那人口氣很硬地回答道：“我無姓也無名，我是亡魂！”

栓仔一聽 “亡魂”二字，脊梁生涼，渾身發抖。亡魂是一種孤魂野鬼，經常作祟，惹不起的。但是，這時不能口軟，否則就會惹鬼入宅，搗亂不己，就壯著膽子回答 “管你是什么亡魂，帽子就是不還，我要留下用?！?/p>

那亡魂見栓仔口氣這么硬，就說：“你要借用帽子，也可以，只借你用一年，但每天得謝我租金四斤豬肉”

栓仔覺得可笑，一頂破草帽有什么用?開口要討租金，一天四斤豬肉。亡魂又說：“這是隱身帽，我是靠它來賺食的，不給我四斤豬肉，我吃什么？”

栓仔聽說是隱身帽，真是寶貝，就改口說：“果真能隱身，就答應給你四斤豬肉?！?/p>

跟亡魂租下帽子后，栓仔戴著草帽進里屋，見伊某 （老婆）正在燈下做針線活，就說：“我肚子餓了，你趕快做飯去!”

伊某應聲好，放下針線，四顧望望說：“你在哪里跟我講話?”

栓仔暗暗好笑，故意對伊某說：“我就站在你面前，怎么看不見?”

伊某面對面站著，就是看不見栓仔，急著說 “不要開玩笑了，你藏在哪里講話呢?”

栓仔把草帽摘下說：“我不是就在這里嗎?”

伊某果真看見他就站在面前，拍打他的頭殼和肩臂，笑著罵：“夭壽，死鬼，作弄人。”

栓仔順手把草帽戴在伊某頭殼頂，他也看不見伊某了，叫她把帽子摘掉，又顯形出來了。

第二天，為了給亡魂送去四斤豬肉，就到上坪圩去偷肉。光天化日下，他把一提豬肉提走，誰也看不見，于是切四斤肉送到田邊去。

第二天清早，栓仔又去肉攤偷肉。昨晚肉攤頭家一算帳，少了不少錢，不知是被誰偷了去，今天留神觀察小偷了。一看一片豬肉在砧板上滑動，就猛地砍下一刀，大罵：“死鬼仔，又想來偷肉!”栓仔險險被砍中，不敢再去偷了。轉到錢莊去偷錢，掌柜的正在盤算帳，錢票堆了一堆，他悄悄裝了一疊錢鈔走了，真是神不知鬼不覺， 以后他分散著偷，要什么就偷什么，用什么就拿什么。不久，他家里什么都有了，日子也富裕起來了，栓仔遵守亡魂交待的信約 “千萬別干傷天害理的事”，只是小偷小拿，撈點錢財就行了。

一年約期到了，亡魂來討帽子了。栓仔遵守信約，把隱身帽還給亡魂，還酬謝亡魂整只豬。左鄰右舍見栓仔把豬抬到嶺頭田邊祭祀鬼神，卻不見他抬回來，整只大豬弄到哪里去了呢?引起種種猜測，最后終于泄露了租用隱身帽的來龍去脈。［27］

華安縣的這則故事因為采集時方言記錄的選字問題，所以 “亡魂”變成了主角，這點讓人感覺有點突兀，但從故事內容，以及閩南語發音的相似性來看，故事中所謂的 “亡魂”，應該就是我們幾次田調中漳州民眾所謂的 “迷魂仔”（或魔神仔）。以上三則故事、傳說所顯示的內容就是戴著帽子的魔神仔 （有時會強調是具有隱身功能的帽子）或許是個在臺灣或中國東南民間廣泛流傳的故事類型。以戴帽魔神仔為線索，我們還可以發現魔神仔與山魈在形象上亦有重疊交集之處。清末福建士人郭柏蒼 （1815～1890） 在 《閩產錄異》 記錄著山魈戴帽的傳聞：“山魈獨足而臃腫，竊古棺中三世童男，七世童女袴下布作帽，故能避形影。入山家偷飲陳酒，醉則去帽而現出本相。予友薛萊州家曾擊斃山魈，通身如豬，惟毛稀稍耳。”［25］柏蒼因友人曾擊斃過山魈，故相信天地之間確有山魈之物，只是其頭戴隱形帽故人不得見。郭柏蒼在《閩產錄異》中不但提到了隱身帽，也提到山魈帽從何而來及其能夠隱身的原因。山魈戴帽，對郭柏蒼來說，不只是一件傳聞而已，而是無疑的事實。有關戴著隱身帽的山魈，顧希佳以她在浙江所采集到的結果，稱之為 “山魈帽”的故事類型。顧希佳歸納 “山魈帽”故事類型的大致情節：

山魈為報答某人，送他一頂山魈帽 （或衣服），可以隱身。此人從此不愿好好勞動，總是戴著山魈帽 （或衣服）去偷竊。后來帽 （衣）破了，它的妻子 （或母親）用線縫補，此線卻無法隱去。他再次偷竊時因此而被人發現，當場抓住 （或被殺死）。或是此人在獲得財富后把山魈帽還給山魈（或被山魈取回）。［26］

與顧希佳所整理的浙江 “山魈帽”類型故事的大致情節相對照來看，臺灣的民間也可以采集到魔神仔戴著隱身帽的說法，而帽子常常還是紅色的。李家愷2009年在臺北市近郊的平溪地區訪問時采集到了魔神仔紅帽子被放到神明桌的故事：

聽長輩說的，魔神仔都是矮矮的，像小孩子一樣。它不會被人看到是因為它戴頂紅帽子。有一次，魔神仔被鋤頭鏟到，帽子掉了，被人撿去，結果那個人發現戴著這頂帽子他就不會被別人看見?；丶液螅侨税衙弊臃旁谏衩髯郎?，魔神仔想拿結果拿不到。因為魔神仔是邪神啊，神明桌有正神在，魔神仔不敢拿。所以魔神仔就騙那人，（讓他）把帽子放去別的地方，如此魔神仔又把帽子拿了回去了。［27］

聽古早人說，魔神仔細細漢 （矮矮小小）樣，戴紅帽。聽說把紅帽放在尪架桌 （供桌）上，魔神仔就跑不掉了。（因為它） “就不會變了，法力就沒有了”。把紅帽放在紅各桌上，魔神仔不敢去拿，它就跟那人喊說：“你把帽子放那，我拿得到，要放在櫥柜里我才拿不到”那古早人笨笨的，就把帽子放在櫥柜里，帽子就被魔神仔偷拿走了。［28］

如同前述福建華安縣的故事一樣，在以上兩則傳說中，魔神仔的帽子都是有法力的，可以讓人隱身，所以魔神仔才急欲討回。我自己在田野時也有采集到了魔神仔的帽子被人擺放到神明桌上的說法，“中研院”民族所一名退休的陳姓研究人員曾跟我說了這則傳說：

有一個人有一次看到魔神仔，就把魔神仔的帽子拿回家，放在他家的“尪架桌”上，魔神仔并不敢進去拿。但是別人的東西還是要還人，當那人拿去還給魔神仔的時候，就不知道為什么迷迷糊糊的跟著走。（傳說53：2012.02.26）

我在南港還采集到的另一則傳說，與上述的傳說內容大同小異，是一位七十多歲的阿婆說的，她說：

古早人都說魔神仔 “細細漢”（身形矮小），戴著一頂紅色的帽子，然后說若有人拿到帽子，要把它放在神明桌上，魔神仔就不敢去拿，因為那里有神明。（傳說70：2012.07.24）

以上我采集到的這兩則傳說雖然都沒有提到魔神仔的帽子具有隱身的能力，但從敘事的情節與結構上看來，他們與平溪的隱身帽傳說非常類似。

雖然魔神仔有戴 (隱身)帽的說法在臺閩皆有流傳，而且有著故事、傳說類型情節的重疊處，但在細部上仍有些不同之處需要指出。在臺灣，我們有許多受訪者都提到魔神仔具有戴紅帽的特征，而且我們還采訪到農人在田地里和魔神仔交戰后得到隱身帽，以及魔神仔的帽子被人擺放到神明桌的故事、傳說。然而我們在福建的田野采訪中還未問到受訪者提到魔神仔具有戴 （紅）帽的特征，也沒有問到農民在農田里和魔神仔交戰、魔神仔的帽子被人擺放到神明桌的故事、傳說。目前所有福建相關的資料都是文獻上的記載，而且這些有關福建的記載也都沒提到魔神仔所戴的帽子是紅色的。

（四）魔神仔的故事、傳說受到政治變動及無神論的影響

福建與臺灣的受訪者在談論魔神仔時另一顯著的不同處在于無神論的影響力。我在臺灣田調時，受訪者不愿談論魔神仔的態度常是受到民俗禁忌的左右，不愿談論魔神仔多是害怕觸霉頭；而福建的受訪者不愿談論魔神仔的主要原因多半是認為此話題與 “迷信”有關，所以無須多言。臺灣的民眾雖然常會提到魔神仔現象的科學解釋，但多數人皆相信有魔神仔的存在，另外一些人雖對魔神仔持著半信半疑的態度，卻也對我的這項研究頗為好奇。相較之下，福建的受訪者則常堅決否認有魔神仔的存在，覺得我詢問這種并不存在的東西沒有價值，并且，多數人都提到1949年解放后，有關魔神仔的傳說、故事就少了很多。因此魔神仔的傳說、故事的流行明顯地受到政治變動，以及官方宣揚無神論的影響。

老一輩的福建受訪者有些還能夠跟我們提到一些他們在1949年以前聽過的傳說或故事，他們談到魔神仔的事情也多發生在1949年以前，似乎在動亂的時局魔神仔出沒的機率也比較高，例如平和縣某村子的老先生跟我提到一件迷魂仔的事情就是發生在國民黨將要撤退的前后，而且他還跟我特別強調，在 “國民黨時代，這種事情最多了”（福故事11：2012.05.01）。至于50、60年代以后出生，較為年輕的受訪者則多半沒聽過魔神仔的故事傳說。不分老少，好幾位報導人都跟我強調，魔神仔的事情在解放后就比較少聽見了。看來1949年的政治變動對于魔神仔的傳說故事的流傳有很大的影響，似乎魔神仔在解放后幾乎都銷聲匿跡了，某些解放后所發生的零星事件也沾染了意識形態的色彩。我們有一則很有趣的故事，報導人提到了1960年代末期，在他們村子里發生了女孩失蹤的事情，村民集合沿路高喊毛主席萬歲，希望可以找到人，利用呼喊毛主席的方法，最后竟真的也讓他們找到了人 （福故事13：2012.10.05）。

由于魔神仔在民間的流傳在解放后快速地減少，以至于年輕一輩的受訪者多半沒聽過魔神仔的事情，這是我的大致印象。在年輕人當中，“魔神仔”一語和習俗或信仰已經脫鉤，成為了描述精神病人的用語，他們所說的魔神仔就是形容人精神不正常、或是瘋子而已。由于福建的受訪者對于魔神仔的好奇心表現得較少，因此能夠討論的空間也比臺灣小。然而這或許也只是表面的現象，有時再繼續追問之下，仍可看出表面堅決的口吻底下仍有許多的微妙之處。在我們的訪問中，曾經遇過一位年約40多歲的出租車司機，以前住在漳州平和縣的山區，他說以前常有聽說魔神仔的事。他說以前只要有人到山里失蹤的情況就會說是魔神仔抓去的，還說魔神仔會拿雜物塞住人的眼睛、鼻子等七竅。然后要敲鑼打鼓去把那人找回來，因為敲鑼打鼓可以把人驚醒。由于他說的魔神仔的傳說與臺灣的大同小異，我們就告訴他說臺灣有許多人曾有遇過魔神仔的經驗，有些甚至還能詳細描述魔神仔的模樣，不料這位司機聽了以后竟大聲地回說：“騙人的！”他說魔神仔是 “封建的事”，他不信。言下之意是這種迷信的話題，不值得再談。但一會過后，這位司機自己又繼續說道：“要是有養小孩的話就一定要信 （封建迷信），說這套封建的東西對小孩子特別有效，例如小孩子生病，畫三張符回去就好了，要不就擺碗菜飯燒錢上香就好了，而對于那些未滿16歲的小孩來說，這些做法特別有效。”（福傳說7：2012.04.30）這位司機對于 “迷信”的態度其實頗堪玩味，他的例子告訴我們，在堅決反對迷信的口號下，應該有許多更深層、細微的東西可以繼續深掘。

五、結論

魔神仔的傳說故事可能是從人類的集體無意識所逬發出來的一種經驗，我發現魔神仔傳說故事中一再重復出現的母題（motif）大多是人類在文化演化的過程中巨大而重要的轉折，例如人類從無名到有名，人類從生食到熟食，從穴居到有屋可居等等。魔神仔的傳說故事呈現早期人類在大自然的環境中生活的諸多境遇，譬如很容易在叢林中迷失，經常與友善的動物為伍，在樹上晃來晃去，穴居的經驗之類。在現代的魔神仔的故事傳說中其實充滿了早期人類原始生活的經驗。這種原始的經驗或許在時間上已經離現代人很遠，但偶爾也會在現代人的日常生活中迸發出來，在現代人生活之中偶爾迸發的這種遠古生活的無意識記憶，就是以一種人們與實體化的魔神仔遭逢之故事、傳說的方式來顯現。這是我對魔神仔故事傳說之于整個人類文明發展意義的看法。我以人類文化進化的觀點來解釋出現在世界各地與魔神仔故事傳說中重復出現的母題，并以此說明魔神仔故事傳說的普世性。我認為人類的集體無意識經驗可以用來解釋魔神仔的議題在世界上為何具有普遍性的通相的層面，然而這些散布在世界各地的許多類似現象畢竟也會因著各地自然環境、歷史、文化、風土、民情的不同，而出現了許多差異性，這便是其變相的層面。對于各地類似現象的差異性研究亦不容小覷，因為唯有了解差異性才能夠通向彼此通往更深的理解。盡管臺閩的魔神仔故事傳說有許多共通的部分，但一番考察下來差異處也著實不少，這也是福建魔神仔此一題目值得繼續進行調查、研究之價值所在。

注釋：

［1］福建山區多山魈作祟事，如記載福建早期許多地方傳說的《閩都別記》中便有提及。關于福建的山魈、五通信仰還可參考林國平、彭文宇：《福建民間信仰》（福州：福建人民出版社，1993）；徐曉望：《福建民間信仰源流》（福州：福建 教 育 出 版 社 ，1993）；Michael Szonyi, “The Illusion of Standardizing the Gods:The Cult of the Five Emperors in Late Imperial China,”The Journal of Asian Studies,56,no.1(1997),pp.113-135.

［2］石奕龍：《三坪祖師降眾祟的傳說及其象征意義》，《臺灣源流》29 期（2004）。

［3］美國的歷史學家Richard von Glahn研究中國近世民間的五通信仰，他認為五通的前身乃是山魈，并對于山魈的歷史源流做了詳細的考證，他亦認為山魈是漢人南遷開發史中，對于南方環境的不熟悉所創造出來的想象物。請參見Richard von Glahn,The Sinister Way:The Divine and the Demonic in Chinese Religious Culture (University of California Press,2004)其中的“山魈”一章。

［4］(宋)《太平廣記·山都》， 卷 324 （北京： 中華書局，1961），頁 2569-2570。

［5］凌純聲：《中國史志上的小黑人》，收入《中國邊疆民族與環太平洋文化》(臺北市：聯經出版公司，1979)。

［6］蔣炳釗：《古民族“山都木客”初探》，《廈門大學學報》第 3 期（1983）。

［7］白廓：《畬族不是閩粵贛交界地區古越人的后裔》，《中央民族大學學報 （社會科學版）》總第114期 （1997年第5期）。

［8］郭志超、董建輝：《贛東南縣棺葬及其族屬》，《南方文物》(2000年第 1期)。

［9］羅勇：《“客家先民”之先民—贛南遠古土著居民析》，《贛南師范學院學報》，第 5 期（2004）。

［10］例如廈門大學中國語言文學研究所和與方言研究室主編：《普通話閩南方言詞典》(福州市：福建人民出版社，1982)，頁544。周長楫編纂：《廈門方言詞典》(南京：江蘇教育出版社，1993)，頁297。李如龍、梁玉璋、鄒光樁、陳澤平編：《福州方言詞典 (修定版)》(福建：福建人民出版社，1996)，頁211。許寶華，宮田一郎主編：《漢語方言大詞典》第五冊(北京：中華書局，1999)，頁 7486。周長楫主編：《閩南方言大詞典》(福州：福建人民出版社，2006)，頁541。陳正統主編：《閩南話漳腔辭典》(北京：中華書局，2007)，頁 417。

［11］廈門大學中國語言文學研究所與方言研究室主編：《普通話閩南方言詞典》(福州市：福建人民出版社，1982)，頁 544。

［12］許寶華、宮田一郎主編：《漢語方言大詞典》第五冊(北京：中華書局，1999)，頁7486。

［13］陳正統主編：《閩南話漳腔辭典》(北京：中華書局，2007)，頁417。

［14］小川尚義主編：《臺日大辭典》（臺北市：臺灣總督府，1931），頁928。

［15］甘為霖： (William Campbell)，《廈門音新字典》（臺南：臺灣教會公報社，1913），頁492。小川尚義主編，《臺日大辭典》(臺北市:臺灣總督府，1931)，頁928。東方孝義主編：《臺日新辭書》(臺北市：臺灣警察協會，1931)，頁 907。 蔡培火編的《國語閩南語對照常用辭典》則收錄一條“魔祟狗”，釋義一樣是瘋狗，見蔡培火：《國語閩南語對照常用辭典》(臺北：正中書局，1969)，頁 233。 有時也寫作“魔神狗”。 周長楫主編：《閩南方言大詞典》(福州：福建人民出版社，2006)，頁 541。 陳正統主編：《閩南話漳腔辭典》(北京：中華書局，2007)，頁 417。

［16］周長楫編纂：《廈門方言詞典》(南京：江蘇教育出版社，1993)，頁 297。

［17］De Groot原書中的漢文注釋寫成“？鬼”，或許是不知道如何寫出這個發音的漢字，這里我們暫且以“肖鬼”譯寫。

［18］J.J.M.de Groot,The Religious System of China Vol.5 Book 2(Leiden:E.J.Brill,1897;reprint,Taipei:Southern Materials Centre,Inc.,1989),pp.693-694.

［19］有關五通信仰在臺灣的分布情況，可參考黃翠媛：《寺廟與地域社會——以彰化縣大村鄉五通宮為中心的探討》（國立臺灣師范大學歷史學系在職進修碩士班：2006），頁42。

［20］(宋)《太平廣記·山都》， 卷 324 （北京： 中華書局，1961），頁 2569-2570。

［21］(宋)洪邁：《夷堅志》，支甲卷 6，《七姑子》（北京：中華書局，2006），頁 761。

［22］(明)田汝成：《幽怪錄》，收于《舊小說(戊集二，金元明)》，《五通神》（上海：商務印書，1914），頁 175。

［23］李家愷：《臺灣魔神仔傳說的考察》（臺北：政治大學宗教研究所，2010），頁195。報導人：高次郎。男。68歲。采錄時間、地點：2010.04.01于臺北縣三重廣熙宮。

［24］中國民間文學集成編輯委員會：《中國民間文學集成．福建省》（北京：新華書店，1998），頁 664-666。講述者：鄒子文(男)65歲。學歷：高中。采錄時間、地點：1991年12月于福建省華安縣。

［25］(清)郭柏蒼：《閩產錄異》（長沙：岳麓書社，1986），頁23。

［26］顧希佳：《山魈故事的追蹤研究：以浙江為例》，《民族文學研究》1(2005)，頁 45。

［27］李家愷：《臺灣魔神仔傳說的考察》（臺北：政治大學宗教研究所，2010），頁114。高舜程。男。年齡：50。采訪時間：2009.07.23。采訪地點:臺北縣平溪鄉嶺腳。

［28］李家愷，《臺灣魔神仔傳說的考察》（臺北：政治大學宗教研究所，2010），頁 113-114。 蔡金蘭，女，年齡：60 多歲。采訪時間：2009.07.29，采訪地點:臺北縣平溪鄉嶺腳。

參考書目：

古典文獻：

［1］(宋)《太平廣記》，卷 324（北京：中華書局，1961）。

［2］(宋)洪邁，《夷堅志》，支甲卷 6，《七姑子》（北京：中華書局，2006）。

［3］(明)田汝成，《幽怪錄》，收于《舊小說(戊集二，金元明)》，《五通神》（上海：商務印書，1914）。

［4］(清)郭柏蒼，《閩產錄異》（長沙：岳麓書社，1986）。

今人著作：

［5］小川尚義主編，《臺日大辭典》（臺北市：臺灣總督府，1931）。

［6］中國民間文學集成編輯委員會，《中國民間文學集成．福建省》（北京：新華書店，1998）。

［7］甘為霖 (William Campbell)，《廈門音新字典》（臺南：臺灣教會公報社，1913）。

［8］白廓，《畬族不是閩粵贛交界地區古越人的后裔》，《中央民族大學學報 （社會科學版）》總第114期 （1997年第5期）。

［9］石奕龍，《三坪祖師降眾祟的傳說及其象征意義》，《臺灣源流》29 期（2004）。

［10］李如龍、梁玉璋、鄒光樁、陳澤平編，《福州方言詞典(修定版)》(福建：福建人民出版社，1996)。

［11］李家愷，《臺灣魔神仔傳說的考察》（臺北：政治大學宗教研究所，2010）。

［12］周長楫主編，《閩南方言大詞典》(福州：福建人民出版社，2006)。

［13］周長楫編纂，《廈門方言詞典》(南京：江蘇教育出版社，1993)。

［14］東方孝義主編，《臺日新辭書》(臺北市：臺灣警察協會，1931)。

［15］林國平、彭文宇，《福建民間信仰》（福州：福建人民出版社，1993）。

［16］凌純聲，《中國史志上的小黑人》，收入氏著《中國邊疆民族與環太平洋文化》(臺北市：聯經出版公司，1979)。［17］徐曉望，《福建民間信仰源流》（福州：福建教育出版社，1993）。

［18］許寶華，宮田一郎主編，《漢語方言大詞典》第五冊(北京：中華書局，1999)。

［19］郭志超、董建煇，《贛東南縣棺葬及其族屬》，《南方文物》(2000年第1期)。

［20］陳正統主編，《閩南話漳腔辭典》(北京：中華書局，2007)。

［21］黃翠媛，《寺廟與地域社會——以彰化縣大村鄉五通宮為中心的探討》（臺北：臺灣師范大學歷史學系在職進修碩士班，2006。

［22］廈門大學中國語言文學研究所和與方言研究室主編，《普通話閩南方言詞典》(福州市：福建人民出版社，1982)。［23］蔡培火，《國語閩南語對照常用辭典》(臺北：正中書局，1969)。

［24］羅勇，《“客家先民”之先民——贛南遠古土著居民析》，《贛南師范學院學報》，第 5 期（2004）。

［25］顧希佳，《山魈故事的追蹤研究：以浙江為例》，《民族文學研究》1(2005)。

外文著作：

［1］De Groot,J.J.M.The Religious System of China.(Leiden:E.J.Brill,1897;reprint,Taipei:Southern Materials Centre,Inc.,1989)。

［2］Szonyi,Michael.The Illusion of Standardizing the Gods:the Cult of the Five Emperors in Late Imperial China.Journal of Asian Studies 56(1)。

［3］von Glahn,Richard.The Sinister Way:The Divine and the Demonic in Chinese Religious Culture. (University of California Press,2004)。