莊子“齊一”概念的美學(xué)詮釋

顏翔林

(溫州大學(xué)人文學(xué)院 浙江 溫州 325015)

“齊一”，一方面是莊子將道的本體論和逍遙的生存論相統(tǒng)一的思維方法，構(gòu)成認(rèn)識(shí)論;另一方面，“齊一”也是他追求不動(dòng)心、消解差異從而達(dá)到混沌狀態(tài)的境界論。“齊一”和“道”、“逍遙”一樣，共同構(gòu)筑了莊子懷疑論美學(xué)的邏輯前提和思想基石。歷史上對(duì)于莊子的“齊物”思想的詮釋豐贍，在此摘引一些條目，作為理論運(yùn)思的邏輯起點(diǎn)和批判性參照。劉勰云：“莊周齊物，以論為名。”〔1〕釋德清云：“今莊子意，若齊物之論，須是大覺(jué)真人出世，忘我忘人，以真知真悟，了無(wú)人我之分，相忘于大道。如此，則物論不必要齊而是非自泯，了無(wú)人我是非之相，此齊物之大旨也。”〔2〕釋性通云：“物本自齊，人以我故而有是非，彼此分別，物之不齊，蓋緣于此。若悟此身空洞無(wú)物，元無(wú)有我，則知一死生，不虛誕，齊彭殤，不妄作也。入道之要，莫先于喪我，必須立論以明之，是為《齊物論》。”〔3〕胡文豹云：“物論，謂眾論也;齊者，所以一之也。夫道何往而不存?惡乎有顯晦?隱于小成者，榮華之言也，此之為物論。戰(zhàn)國(guó)時(shí)，學(xué)術(shù)龐雜，人執(zhí)一見，家創(chuàng)一說(shuō)，莊子以為不若兩忘，而化其道也。”〔4〕(P87)宣穎云：“我一物也，物一我也，我與物皆物也，然我與物又皆非物也，故曰物化。夫物化，則傾耳而聽，瞠目而睹，果且有物乎哉，果且無(wú)物乎哉?執(zhí)之為物，了不可得，乃且有不齊之論乎哉，乃且不齊之論而須我以齊之乎哉?己與物不知是一是二，尚有未喪之我乎?尚有可親之形乎?”〔5〕劉鳳苞云：“戰(zhàn)國(guó)時(shí)處士橫議，物論紛紜，孟子辟楊、墨之功，比于神禹。然且自明其不得已之苦心，則辯論一端，茍可以已焉，有言誠(chéng)不如無(wú)言之妙也。莊子此篇，另是一番意境，見得物論之不齊，彼此皆有物之見存，生是生非者，固為多言，即是其所非，非其所是者，亦屬多事，不如是非兩忘，彼此皆可相安無(wú)事。”〔6〕近人劉咸炘云：“此篇初明萬(wàn)物之自然，因明彼我皆是，故曰‘齊物’。后人多誤認(rèn)為破是非，雙遣兩忘乃佛家所主，佛家主空，一切俱不要，道家主大，一切俱要。根本大異，豈可強(qiáng)同。”〔7〕(P90)諸家持論，不乏精湛之見，只是近人劉咸火斤的見解不盡合理。其實(shí)，“破是非”和“兩忘”正是莊子思想的核心與精華，也是其重要的思辨方法。

從認(rèn)識(shí)論和境界論相統(tǒng)一的視角考量，莊子的“齊一”觀或“齊物論”潛藏著豐富的懷疑論美學(xué)的精神意義。

一、消弭物質(zhì)形式的差異

莊子著重斥解物質(zhì)差異的觀念，而對(duì)物質(zhì)差異觀念的斥解采取對(duì)時(shí)間起始溯源的方法：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者;有有也者，有無(wú)也者，有未始有無(wú)也者，有未始有夫未始有無(wú)也者。俄而有無(wú)矣，而未知有無(wú)之果孰有孰無(wú)也。今我則已有有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎?其果無(wú)謂乎?”〔8〕宇宙有一個(gè)開始，也有一個(gè)未曾開始的“開始”，還有未曾開始的未曾開始的“開始”，那么，在時(shí)間的開始之際和開始之開始之前，宇宙原初形態(tài)和它的“有”，也有它的“無(wú)”，有未曾有的“無(wú)”的“無(wú)”，更有未曾“無(wú)”的“無(wú)”，某一時(shí)間，產(chǎn)生了“有”和“無(wú)”，然而，我們是否知道這“有”和“無(wú)”果真是“有”，果真是“無(wú)”嗎?莊子以疑問(wèn)的方式表達(dá)對(duì)“有”、“無(wú)”概念的反思性批判。這一追問(wèn)的意義在于，在宇宙時(shí)間的起始處或者之前，世界本原上并不存在著物的差異，當(dāng)然更不可能有物差異的觀念。所謂的差異只是主體后天的經(jīng)驗(yàn)和語(yǔ)言能指所招致混淆與錯(cuò)誤：“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也;以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬(wàn)物一馬也。可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。惡乎然?然于然。惡乎不然?不然于不然。物固有所然，物固有所可。無(wú)物不然，無(wú)物不可。”〔8〕(P26)所謂“天地一指”和“萬(wàn)物一馬”，“無(wú)物不然，無(wú)物不可”，旨在證明物質(zhì)世界沒(méi)有本質(zhì)的差異，而觀念世界同樣可以填平鴻溝，達(dá)到存在的同一性。莊子認(rèn)為：“其分也，成也;其成也，毀也。凡物無(wú)成與毀，復(fù)通為一。”〔8〕(P26)莊子以論證物在本質(zhì)上沒(méi)有差異的觀念，為進(jìn)一步消解精神世界的差異鋪平了道路。

二、解構(gòu)是非和價(jià)值差異

莊子提出“道通為一”的命題，包含著深刻的哲思。楊國(guó)榮對(duì)此有精湛之論：“在莊子的哲學(xué)系統(tǒng)中，‘道通為一’不僅僅與世界之‘在’及人之‘在’相聯(lián)系，而且涉及是非之辯。寬泛而言，是非之辯既具有認(rèn)識(shí)論的意義，也包含價(jià)值觀的向度，與之相應(yīng)，是非之辯中的‘道’，也兼涉認(rèn)識(shí)論意義上的真理形態(tài)與價(jià)值觀上的價(jià)值原則。作為存在的原理，‘道通為一’以揚(yáng)棄分裂的存在圖景為指向，作為真理形態(tài)與價(jià)值原則，‘道通為一’則以‘齊是非’為內(nèi)在之旨。”〔9〕(P70)“道通為一”的命題，在邏輯思辨的形態(tài)上統(tǒng)一了認(rèn)識(shí)論和價(jià)值論，也統(tǒng)一了人與物、存在與現(xiàn)象、物質(zhì)與觀念、觀念與觀念等差異，最終達(dá)到對(duì)約定俗成的是非觀念的消解，由此否定傳統(tǒng)的價(jià)值觀，建立一種相對(duì)主義的價(jià)值理念。林希逸云：“物論者，人物之論也，猶言‘眾論’也。齊者，一也，欲合眾論而為一也。戰(zhàn)國(guó)之事，學(xué)問(wèn)不同，更相是非，故莊子以為，不若是非兩忘，而歸之自然，此其立名之意也。”〔10〕

因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉?果且無(wú)彼是乎哉?彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無(wú)窮。是亦一無(wú)窮，非亦一無(wú)窮也。故曰：莫若以明。

……

夫言非吹也，言者有言。其所言者特未定也。果有言邪?其未嘗有言邪?其以為異于鷇音，亦有辯乎?其無(wú)辯乎?道惡乎隱而有真?zhèn)?言惡乎隱而有是非?道惡乎往而不存?言惡乎存而不可?道隱于小成，言隱于榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。

……

自我觀之，仁義之端，是非之涂，樊然淆亂，吾惡能知其辯!〔8〕(P24－35)

莊子思想滲透著主觀辯證法，以自我的辯證理性力圖證明一切是非都是相對(duì)的和可以相互轉(zhuǎn)化，或者說(shuō)，世界不可能確立一種共時(shí)性的恒定的是否標(biāo)準(zhǔn)和價(jià)值原則，所謂一成不變的是非觀和價(jià)值觀，只能是想象主體的想象活動(dòng)，屬于虛假的意識(shí)形態(tài)和人類精神烏托邦，是人類狡詐理性和語(yǔ)言游戲的產(chǎn)物，具有強(qiáng)烈的欺騙功能。所以，莊子將“是非”和“彼此”看作是“無(wú)窮”的流變，沒(méi)有確定的標(biāo)準(zhǔn)和邊界，將“仁義之端”和“是非之涂”視為無(wú)法區(qū)別的相對(duì)性存在。是非無(wú)法憑借語(yǔ)言的論辯得以闡明，反而語(yǔ)言的闡述更大程度上混淆了是非。莊子通過(guò)一系列的追問(wèn)，進(jìn)一步解構(gòu)了是非和價(jià)值的規(guī)定性，嘲諷了儒家墨家之間相互責(zé)難，各自持有自己的是非標(biāo)準(zhǔn)批評(píng)對(duì)方，永遠(yuǎn)不可能達(dá)到洞明的智慧。

三、抹平美丑、生死的差異

審美活動(dòng)是純粹個(gè)體生命的自由體驗(yàn)，由于物質(zhì)之間并無(wú)本質(zhì)上的彼此區(qū)別，所以對(duì)于對(duì)象的美感完全依賴于主觀心理的直覺(jué)，而且沒(méi)有確定性和一致性。同樣的感性符號(hào)，在此主體的欣賞活動(dòng)中可能是美的象征，而在彼主體的審美感知中則可能就是丑的意象。所以，美與丑之間不存在著必然的和涇渭分明的界限。所以，“莛與楹，厲與西施，恢詭譎怪，道通為一。”

物無(wú)非彼，物無(wú)非是。自彼則不見，自知?jiǎng)t知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是方生之說(shuō)也。雖然，方生方死，方死方生;方可方不可，方不可方可;

猿猵狙以為雌，麋與鹿交，鰍與魚游。毛嬙麗姬，人之所美也;魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟，四者孰知天下之正色哉?〔8〕(P24－35)

和對(duì)于美丑差異的否定性認(rèn)識(shí)相關(guān)，莊子還對(duì)生死進(jìn)行了邏輯等同。所謂“方生方死，方死方生”。從道家思想的本源性考察，是非常尊重和崇尚生命的，所謂“養(yǎng)生”哲學(xué)則略見一斑。然而，在認(rèn)識(shí)論和生存論層面上，莊子依然強(qiáng)調(diào)了兩者的本質(zhì)同一。《知北游》云：“生也死之徒，死也生之始，孰知其紀(jì)!人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患!故萬(wàn)物一也。是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐。臭腐復(fù)化為神奇，神奇復(fù)化為臭腐。故曰：‘通天下一氣耳。’圣人故貴一。”顯然，莊子對(duì)于生死的等量齊觀不是依據(jù)于知識(shí)形式和經(jīng)驗(yàn)世界，一方面是運(yùn)用了主觀的辯證法和相對(duì)主義思維，另一方面，更是生命智慧和詩(shī)意情懷的顯現(xiàn)。生與死這對(duì)立的范疇在莊子的思維形態(tài)上是統(tǒng)一的，它們消解了各自的質(zhì)的規(guī)定性而成為相通合一的共同性，可見莊子的死亡觀無(wú)疑具有辯證精神，他的絕對(duì)的相對(duì)主義的方法論為生死齊一建構(gòu)起一座永恒的精神廟宇。莊子的生死統(tǒng)一論更是詩(shī)意的而非邏輯的，他的時(shí)空觀也不是物質(zhì)或物理形式的，而富有自由象征和隨意想象的特質(zhì)。就生存與死亡的現(xiàn)象界而言，莊子有時(shí)取消時(shí)空限定而把生死看成是自由往來(lái)、絕對(duì)統(tǒng)一的東西。當(dāng)然他更傾心生的一極，而把死轉(zhuǎn)向生，使生具有永恒性和絕對(duì)性。所以，死去的骷髏仍可復(fù)活。理想的“真人”是“不知說(shuō)死，不知惡生”，因?yàn)樯朗且环N無(wú)差別精神境界。莊子也以實(shí)際行為印證了自己的詩(shī)性死亡觀。

四、清除內(nèi)心感覺(jué)和認(rèn)識(shí)的差異

如果說(shuō)假定存在著某種差異，那么這種差異不在于客觀的現(xiàn)象界而取決于主觀意識(shí)。而莊子尤其認(rèn)識(shí)到主觀意識(shí)存在著夢(mèng)幻特性，或者說(shuō)夢(mèng)幻是精神結(jié)構(gòu)的必要構(gòu)成之一。莊子依然依憑自己喜歡的寓言方式進(jìn)行比喻性論證：

麗之姬，艾封人之子也。晉國(guó)之始得之也，涕泣沾襟。及其至于王所，與王同筐床，食芻豢，而后悔其泣也。予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎?夢(mèng)飲酒者，旦而哭泣;夢(mèng)哭泣者，旦而田獵。方其夢(mèng)也，不知其夢(mèng)也。夢(mèng)之中又占其夢(mèng)焉，覺(jué)而后知其夢(mèng)也。且有大覺(jué)而后知此其大夢(mèng)也，而愚者自以為覺(jué)，竊竊然知之。“君乎!牧乎!”固哉!丘也與女皆夢(mèng)也，予謂女夢(mèng)亦夢(mèng)也。是其言也，其名為吊詭。萬(wàn)世之后而一遇大圣知其解者，是旦暮遇之也。〔8〕(P37－38)

莊子描述了內(nèi)心感覺(jué)和判斷前后截然不同的故事，意在說(shuō)明主體的感知和意識(shí)處于時(shí)刻變化之中，沒(méi)有一成不變的規(guī)范，而正是感覺(jué)往返回復(fù)的變化構(gòu)成了精神本質(zhì)的無(wú)差別特性。人生猶如癡人說(shuō)夢(mèng)，而且夢(mèng)中有夢(mèng)，夢(mèng)的感覺(jué)在流變，夢(mèng)中的情緒和夢(mèng)醒之后的判斷存在巨大反差，幾乎所有的人都如同在夢(mèng)境一般，即使象孔子那樣的圣人也如此，而我說(shuō)大家在做夢(mèng)，其實(shí)本人也許也處于夢(mèng)幻之境。莊子以寓言闡述主體的變化無(wú)定的特性，表層是尋找差異，其實(shí)在深層意義上暗示著精神在時(shí)刻進(jìn)行著自我否定，而這種充滿變數(shù)的內(nèi)心感受構(gòu)成了主體的無(wú)差別的“齊一”狀態(tài)。

天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一。既已為一矣，且得有言乎?既已謂之一矣，且得無(wú)言乎?一與言為二，二與一為三。自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎!故自無(wú)適有，以至于三，而況自有適有乎!無(wú)適焉，因是已!

……

喜怒哀樂(lè)，慮嘆變蜇，姚佚啟態(tài)——樂(lè)出虛，蒸成菌。日夜相代乎前而莫知其所萌。已乎，已乎!旦暮得此，其所由以生乎!〔8〕(P19－31)

莊子的“齊一”觀念，涵蓋著物與物、心與心、心與物之間的等量齊觀，“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”，而“喜怒哀樂(lè)，慮嘆變蜇，姚佚啟態(tài)”這些心理情緒時(shí)刻變化不定，它們最終沒(méi)有一個(gè)穩(wěn)定的準(zhǔn)則。因此，無(wú)論是主體的心理感覺(jué)還是理性認(rèn)識(shí)在本質(zhì)上都是“齊一”的。

五、主體達(dá)到“齊一”境界的途徑

在認(rèn)識(shí)論意義上莊子尋找“齊一”境界的方法：

南郭子綦隱機(jī)而坐，仰天而噓，苔焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前，曰：“何居乎?形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎?今之隱機(jī)者，非昔之隱機(jī)者也?”子綦曰：“偃，不亦善乎而問(wèn)之也!今者吾喪我，汝知之乎?

……

王倪曰：“至人神矣!大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒，疾雷破山、飄風(fēng)振海而不能驚。若然者，乘云氣，騎日月，而游乎四海之外，死生無(wú)變于己，而況利害之端乎!

……

瞿鵲子問(wèn)乎長(zhǎng)梧子曰：“吾聞諸夫子：圣人不從事于務(wù)，不就利，不違害，不喜求，不緣道，無(wú)謂有謂，有謂無(wú)謂，而游乎塵垢之外。

……

昔者莊周夢(mèng)為胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻適志與!不知周也。俄然覺(jué)，則蘧蘧然周也。不知周之夢(mèng)為胡蝶與?胡蝶之夢(mèng)為周與?周與胡蝶則必有分矣。此之謂物化。〔8〕(16－42)

借鑒新批評(píng)的“細(xì)讀”(Close reading)法，具體地詮釋上述文本，可以推斷主體達(dá)到“齊一”的境界主要有四種方法。首先，是“吾喪我”的策略。“形如槁木，心如死灰”，隱喻主體處于一種遺忘“自我”的超然存在的狀態(tài)。而“吾喪我”類似于天籟的境界。“‘地籟則眾竅是已，人籟則比竹是已，敢問(wèn)天籟。’子綦曰：‘夫吹萬(wàn)不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其誰(shuí)邪?’”所謂“天籟”是來(lái)源于自然天成的聲音，屬于本性的流露，因此，主體如果達(dá)到“齊一”的認(rèn)識(shí)和物我一體的境界必須依靠“吾喪我”和“天籟”的方式。其次，模仿和蓄養(yǎng)“至人”的氣韻，修煉自我的感官心神，保持懷疑論者的“不動(dòng)心”狀態(tài)，通過(guò)“乘云氣，騎日月，而游乎四海之外”的想象活動(dòng)，從而克服心理紛亂的糾結(jié)，超越各種“利害”的觀念，達(dá)到心靈的“齊一”和均等。再次，學(xué)習(xí)圣人的“不就利，不違害，不喜求，不緣道，無(wú)謂有謂，有謂無(wú)謂，而游乎塵垢之外”的恬淡、智慧的心境，使精神無(wú)論面臨任何的情形都能夠表里如一，超脫于世俗紅塵的檻外。最后，借助于夢(mèng)幻的方法，進(jìn)入“不知周之夢(mèng)為胡蝶與?胡蝶之夢(mèng)為周與?”的狀態(tài)，達(dá)到“物化”，使主體客體“齊一”，心物溝通，夢(mèng)與現(xiàn)實(shí)均等，從而使心靈撇脫差異和區(qū)分的習(xí)慣，走入萬(wàn)物等同、消解一切鴻溝的理想國(guó)度。

對(duì)于莊子的“齊一”理論，必須補(bǔ)充闡釋的是：其一，莊子不是從知識(shí)論和日常經(jīng)驗(yàn)的視角進(jìn)行邏輯推導(dǎo)的，或者說(shuō)，“齊一”的概念不符合一般的形式邏輯，它更是一種智慧論和審美論，是詩(shī)意的認(rèn)識(shí)論和價(jià)值觀。其二，莊子否定“仁義”的做法，必須予以辯證的分析。一方面莊子的“價(jià)值均等”具有反抗獨(dú)斷論和邏各斯中心的積極意義，顛覆了儒家墨家的道德倫理觀，表現(xiàn)出某種歷史解構(gòu)性;另一方面，也的確存在著思想的危機(jī)和精神價(jià)值的式微。因?yàn)樗鼜氐追穸斯矔r(shí)性的倫理準(zhǔn)則和普世的價(jià)值意義，帶來(lái)一種對(duì)人類精神的根基破壞，抽空了人類一切價(jià)值和倫理原則的做法包含著非理性主義的危險(xiǎn)，這也是智慧的痛苦和悲劇。再一方面，莊子的“齊一”理念，和儒家墨家相比，顯然放棄了對(duì)歷史理性的守護(hù)和現(xiàn)實(shí)性的道德責(zé)任，尋覓個(gè)體生命的逍遙和自我的自由快樂(lè)，而缺乏道義和勇氣面對(duì)黑暗與邪惡，從這個(gè)意義看，道家在人生意志上，存在著遜色于儒家墨家的地方，無(wú)怪乎清代思想家顏元對(duì)莊子及其道家某些反思和批判呈現(xiàn)出部分合理性。

〔1〕劉勰．文心雕龍〔M〕．上海：上海古籍出版社，2010．

〔2〕釋德清．莊子內(nèi)篇注〔M〕．清光緒十四年金陵刻經(jīng)處刊本．

〔3〕釋性通．南華發(fā)覆〔M〕．清乾隆十四年云林懷德堂刊本．

〔4〕胡文豹．南華經(jīng)合注吹影〔M〕．引自：方勇、陸永品主編．莊子詮評(píng)〔M〕．成都：巴蜀書社，1998．

〔5〕宣穎．南華經(jīng)解〔M〕．清康熙六十年寶旭齋刊本．

〔6〕劉鳳苞．南華雪心編〔M〕．清光緒二十三年晚香堂刊本．

〔7〕劉咸炘．莊子釋滯．參見方勇、陸永品主編．莊子詮評(píng)〔M〕．成都：巴蜀書社，1998．

〔8〕莊子．齊物論〔M〕．北京：中華書局，2010．

〔9〕楊國(guó)榮．莊子的思想世界〔M〕．北京：北京大學(xué)出版社，2006．

〔10〕林希逸．南華真經(jīng)口義〔M〕．明正統(tǒng)．道藏本．