舊邦新命：社會主義法治理念的思想地位

喻 中

（四川大學法學院，成都 610064）

舊邦新命：社會主義法治理念的思想地位

喻 中

（四川大學法學院，成都 610064）

從思想史的層面來看，社會主義法治理念承載著“闡舊邦以輔新命”的功能，具有“舊邦新命”的思想地位。“舊邦”是指古老的中華民族，“新命”是指在轉型過程中逐漸形成的中國特色社會主義的文明秩序。社會主義法治理念作為一個新生的、還在繼續成長的思想形態，是對現當代中國在轉型過程中逐漸凝聚而成的文明新秩序的表達與概括，體現了文明秩序原理的價值與功能。

舊邦新命；社會主義法治理念；思想地位；文明秩序原理；春秋繁露

通行的《社會主義法治理念讀本》把社會主義法治理念的地位歸納為三點：“馬克思主義法治思想中國化的最新成果”、“中國特色社會主義理論體系的重要組成部分”、“社會主義法治建設的指導思想”；同時，這個《讀本》還把社會主義法治理念的作用歸納為五點：“我國一切立法活動的思想先導”、“我國行政機關及其工作人員實現嚴格公正文明執法的思想基礎”、“確保我國司法機關堅持正確政治方向、實現司法公正的思想保障”、“建設社會主義法治文化、增強全社會法律意識的價值指引”、“發展法學教育、繁榮法學研究的重要保障”，等等。[1]這兩個方面的界定與概括，確實有助于我們理解社會主義法治理念所承載的一些功能。但是，值得注意的是，這樣的界定與概括主要局限于專業性的法律、法治領域。如果我們超越法律、法治的專業視界，如果我們從更寬廣、更幽深的思想視野來看，社會主義法治理念所享有的思想地位、所承載的思想功能，也許就不止于此。

簡而言之，本文的研究發現：社會主義法治理念在思想史上的地位，可以用馮友蘭所說的“闡舊邦以輔新命”或“舊邦新命”來概括。為了對這個觀點進行有效的論證，下文的基本思路是：首先，為理解社會主義法治理念的思想地位建構一個簡單的參照系，把社會主義法治理念與古今中外的同類思想形態進行比較，從文化比較的角度，探尋社會主義法治理念在思想史上的位置。接下來，分析社會主義法治理念誕生的思想背景，以闡明社會主義法治理念“應時而生”之“時”到底是什么；也許，只有在特定的時代背景與思想背景中，才能更恰切地理解社會主義法治理念的思想地位。在此基礎之上，再來考察古老的中華文明在轉型過程中所呈現出來的新的文明秩序的基本脈絡或基本骨架，以及，社會主義法治理念對這種逐漸成型、逐漸定型的文明秩序的確認、提煉、總結，以證成社會主義法治理念作為文明秩序原理之地位與功能。最后，是一個結論和延伸性的討論，旨在進一步廓清本文的觀點，同時也對可能出現的詰難予以初步的回應。本文希望，通過這樣的論述，有助于促成關于社會主義法治理念之思想地位的更深入的思考，有助于促成關于當代中國文明秩序走向、文明秩序原理的更深切的關懷。

一、理解社會主義法治理念之思想地位的參照系

如何把握社會主義法治理念的思想地位？這個問題的答案，有必要通過對思想史的重新排列、重新建構來尋找。在思想史上，有一些思想形態所擁有的思想地位，與社會主義法治理念所擁有的思想地位，具有很大的可比性，因而，可以把它們作為理解社會主義法治理念之思想地位的參照系。

宏觀來看，社會主義法治理念是中國社會、中華文明在轉型過程中誕生的思想形態。在東西方文明史上，在深度、廣度、規模、影響諸方面差可比擬的歷史轉型主要有四次：西方有兩次，中國也有兩次。讓我們依次分析。

西方文明的第一次轉型，是從“古代”轉入“中世紀”，或者說，是從“前基督教文明”轉入基督教文明。在中世紀的入口，一種新的文明秩序逐漸展開：基督教的地位持續上升，精神權力對西方文明秩序的塑造能力持續提升，在西方文明世界中的影響力持續增強；神權與政權雙峰對峙，教廷與宮廷二水分流。對于這種新的文明秩序，奧古斯丁從思想上、理論上提供了最有效的論證。他在公元413～426年間寫成的 《上帝之城》，可以視為西方中世紀文明秩序的最具代表性的理論說明書。對此，包利民認為，“奧古斯丁寫作《上帝之城》的目的就是要使當時已被稱為‘國教’的基督教與羅馬帝國的命運脫軌，基督教不與任何具體現實政治等同。奧古斯丁認為，真正的共同體——真正能夠實現人類正義的政治共同體——只存在于‘上帝之城’中。”[2]周偉馳的研究發現，“《上帝之城》顛覆了古典哲學的國家正義觀。維吉爾在《埃涅阿斯》里把羅馬說成是按照正義秩序的形象造出來的，奧古斯丁則說，羅馬從未、也不能變成正義的形象。任何人世的建制都不能。唯有上帝之城才有完美的秩序。”因而，從總體上說，《上帝之城》“關于‘有形教會’和‘無形教會’、‘政教關系’、‘社會’和‘國家’的區別、‘正義’的思想”等等，“對中世紀的政治思想影響巨大”，[3]29-30甚至可以視為西方中世紀文明秩序的大憲章。趙敦華也相信，通過《上帝之城》，奧古斯丁“解釋了基督教與國家的關系”，奧古斯丁“指出，人類的拯救依賴上帝的恩典和啟示”，而且，奧古斯丁關于“上帝之城與世俗之城的區分的意義不止是解釋一個歷史事件，它包含著一個完整的國家和社會學說”。雖然，“他并不像后來的中世紀神學家那樣提倡教權高于王權的政治主張”，[4]但是，奧古斯丁顯然還是為中世紀的文明秩序提供了某種奠基性的論證。從本文的立場來看，在奧古斯丁之前，基督教早在公元前后就正式誕生了（猶太教的歷史還可以追溯至更早的時期），基督教對于身處中世紀開端的奧古斯丁來說，可謂典型的“舊邦”，但是，當教廷以“上帝之城”的名義取得了優越于“世俗之城”的神圣地位之后，就意味著被賦予了“新命”。因此，對于進入中世紀的基督教來說，奧古斯丁的《上帝之城》以及《論三位一體》等系列著作，就承擔著“闡舊邦以輔新命”的思想地位。

西方文明史上的第二次轉型，就是從中世紀轉向近現代。17、18世紀的資本主義革命意味著，這次轉型也是一次漫長的歷史過程。在理論上，這次轉型通常被定義為從封建社會轉向資本主義社會。不過，這次轉型亦可以理解為從“基督教文明”轉向“后基督教文明”。這里的“后基督教文明”，并不意味著基督教消失了，而是指基督教與世俗政權的關系出現了某種根本性的變化：精神權力不再凌駕于世俗權力之上了。在“神之下降”與“人之上升”同步展開的過程中，西方文明的“近現代”階段也逐漸展開。在西方邁入近現代的門口，隨著新的文明秩序的漸次形成，它也必然期待著思想上、理論上的闡釋：這是一種什么樣的文明秩序，它的正當性依據、合法性基礎是什么？這個文明秩序的基本原理是什么？正是在這種巨大的思想需求面前，以洛克為代表的思想家，為這種新的文明秩序提供了理據。就洛克的兩篇《政府論》而言，“上篇”從理論上終結了“君權神授”，從而為中世紀的文明秩序畫上了一個句號；“下篇”闡述的社會契約論、三權分立論、主權在民論等等，正面論證了正在生長的近現代西方文明的新秩序。英國當代學者拉斯萊特認為，洛克闡述的這套原理，“比以往用英語寫下的任何原理更加富有成效和令人信服”，[5]本文則認為，直至300年后的今天，洛克的兩篇《政府論》依然在充當著西方文明秩序的理論說明書。

與西方歷史上發生的兩次根本性的文明轉型相比較，中華文明也經歷了兩次根本性的轉型。第一次，是秦漢之際的文明轉型。在先秦時代及其之前，中華文明的理想秩序以商周為代表。這個階段的中華文明秩序，相當于西方文明史上的古希臘、古羅馬。但是，這種文明秩序從春秋開始就坍塌了。從春秋戰國到秦代，數百年間，都可以視為文明秩序的轉型時期。直至西漢王朝的建立，甚至要等到漢武帝時代，一種新的文明秩序才開始趨于定型，對于這種逐漸形成的大一統的文明新秩序，董仲舒提供了最全面、最深刻的論證。他通過《春秋繁露》闡述的文明秩序原理，為漢代以降的中國文明秩序提供了正當性依據與合法性基礎。從文化比較的立場上看，董仲舒及其《春秋繁露》，其思想地位就相當于奧古斯丁及其《上帝之城》：兩者分別闡述了東方與西方“中世紀”的文明秩序原理。在這里，如果我們把東西方“中世紀”的文明秩序視為一部動態的憲法，那么，《春秋繁露》、《上帝之城》的思想地位，就相當于憲法的“序言”，或今人常見的“關于憲法草案的說明”。

正如西方文明經歷了從中世紀向近現代的第二次文明轉型，中華文明同樣也經歷了這樣的第二次轉型。中華文明的第二次轉型從19世紀中葉開始，一直持續至今，已經走過了100多年的探索歷程。100多年來，為了給轉型中的文明新秩序提供理據，在我們這個共同體內，各種各樣的思想理論學說輪番出場：從張之洞的“中體西用”到孫中山的三民主義，從各種各樣的國家主義到形形色色的自由主義，諸如此類，不一而足。由于文明轉型的過程還沒有完成，由于文明轉型長期處于“進行時態”，因而，新的文明秩序的據理一直也處于探索與發展之中。然而，遷延至21世紀初葉，在經歷了一個比較漫長的探索歷程之后，漸次形成的新的文明秩序的理據，終于開始浮現出來，那就是本文所聚焦的社會主義法治理念。按照本文開篇引用的說法，社會主義法治理念雖然只是中國特色社會主義理論的一個組成部分，雖然不是中國特色社會主義理論的全部，但是，社會主義法治理念卻是中國特色社會主義理論中有關文明秩序的那個部分，它具有強烈的規范性，是對已經形成的文明秩序的規范化表達，它以法哲學、政治哲學的面貌與方式，直接闡明了我們這個共同體內部以自生自發的方式逐漸形成的文明秩序之原理與框架。

正是在這個層面上，社會主義法治理念與洛克的兩篇《政府論》形成了某種可比性：一方面，它們都是法哲學、政治哲學；另一方面，它們都對逐漸形成的新的文明秩序及其原理進行了闡釋，論證了新的文明秩序的內在邏輯與基本框架。因此，在思想史上，就橫向比較而言，社會主義法治理念與洛克的兩篇《政府論》承載著相似的功能：它們分別為東西方文明的第二次轉型提供了思想上、理論上的理據。就縱向比較而言，社會主義法治理念與董仲舒的《春秋繁露》也承擔著相似的功能：它們為中華文明的兩次轉型分別提供了“理論說明書”。

早在20世紀上半葉，馮友蘭就提出了“舊邦新命”之命題，他后來又進一步解釋了這個命題：“中國就是舊邦而有新命，新命就是現代化。我的努力是保持舊邦的同一性和個性，而又同時促進實現新命。”[6]如果說，馮友蘭以“現代化”解釋“新命”，體現了一個哲學家的眼光；那么，從法學特別是法哲學、政治哲學的層面上看，對“新命”的更恰切、更實在的解釋，則是文明秩序原理。中國作為“舊邦”，它在經歷了第二次文明轉型之后，逐漸形成了新的社會主義的文明秩序，這個文明秩序的原理、理據，就是它的“新命”，這個“新命”的核心內容或骨架部分，就是社會主義法治理念。

也許有人會認為，把社會主義法治理念的思想地位比附為洛克的《政府論》、奧古斯丁的《上帝之城》、董仲舒的《春秋繁露》，是否不倫不類？是否有故意拔高之嫌？是否會讓社會主義法治理念承擔了“不能承受之重”？也許還有人認為，社會主義法治理念中的“五句話”，怎能與那三部經典著作的厚重品質相提并論？對于這些疑問，這里不妨先作兩個方面的解釋。一方面，經典著作或經典性的思想，都是經過漫長的歷史檢驗而逐漸奠定其經典地位的，很多都是事后的追認。經典論著在它剛剛誕生之際，并沒有光芒四射的神奇魅力；那些被后世所仰視的經典思想，絕非甫一問世，就引得萬人矚目。董仲舒在他的有生之年，政治地位并不顯赫，甚至不如與他同時代的“公孫弘那樣白衣卿相，成為儒者靡然向風的象征性人物”。[7]260當公孫弘出任丞相后，他甚至還上書公孫弘，稱自己“誤被非任，無以稱職”，要求對方“大開肖相國求賢之路，廣選舉之門”，[8]以委婉的方式表達了調往朝廷任職的愿望，居然還遭到了對方的拒絕。但是，越往后看，董仲舒思想的影響就越明顯，遠遠超過了他同時代的任何人。同樣，社會主義法治理念雖然沒有光芒四射的神奇魅力，但并不妨礙它在思想史上的地位。另一方面，在思想史上，經典著作與經典思想常常呈現出簡潔而樸素的外貌。社會主義法治理念中的“五句話”確實很樸素，但是，《論語》也很樸素，王陽明的《傳習錄》、六祖惠能的《壇經》都很樸素。董仲舒講的天人關系論、陰陽五行論、三綱論、三統論等等，其實也很樸素。《圣經》中的經文更是明白如話。可見，言說的樸實，并不減損其思想意義與價值。社會主義法治理念的“五句話”是簡潔而樸素的，這種“百姓日用而不知”的樸實之言，是關于文明秩序的精到之論。

此外，社會主義法治理念作為一個還在生長的思想形態，還有很大的發展空間；由社會主義法治理念開其端緒的文明秩序原理（“新命”），隨著時間的推移，還會催生出一個更成熟的思想形態（以“集大成”的方式表現出來）。這樣的規律，在思想史上已經不難發現。以中國而論，如果說董仲舒初步闡述了從秦漢至明清時期的文明秩序原理，那么，這個文明秩序原理的集大成者，就是朱熹。以西方而論，如果說奧古斯丁初步闡明了歐洲中世紀的文明秩序原理，那么，這個文明秩序原理的集大成者，就是托馬斯·阿奎那；如果說，洛克初步闡明了歐美近現代的文明秩序原理，那么，孟德斯鳩在某種程度上就代表了這個文明秩序原理的集大成者。西方中世紀的“奧古斯丁-阿奎那”體系，西方近現代的“洛克-孟德斯鳩”體系，以及傳統中國的“董仲舒-朱熹”體系，都促使我們期待，在已經誕生的社會主義法治理念之后，還將有一個更加完善的思想形態，它將以“集大成”的形態，與社會主義法治理念聯接在一起，為轉型完成之后的中華文明秩序提供更加有效的論證。

以上分析表明，社會主義法治理念的思想地位值得認真對待，需要從更寬廣的思想視野中來理解。客觀地說，社會主義法治理念在思想史上的地位和意義，當然離不開時代浪潮的淘洗和沖刷，從這個角度來看，它是一個自然形成的過程。但是，從另一個角度來看，社會主義法治理念對于轉型過程中逐漸凝聚而成的文明新秩序的闡釋能力、支撐能力、論證能力，也離不開思想界的鼎力促成。不過，社會主義法治理念作為“舊邦新命”的思想地位，歸根到底還是由它自身的思想潛力所決定的，因為，它是一種應時而生、應勢而成的思想形態。

二、舊邦對新命的期待：社會主義法治理念的思想背景

既然把社會主義法治理念的產生稱為“應時而生、應勢而成”，那么，它所因應的“時”與“勢”是什么？它旨在解決的時代問題又是什么呢？一言以蔽之，就在于回應“舊邦”對“新命”的呼喚與期待。

為了更好地理解現代中國作為一個 “舊邦”對于“新命”的呼喚與期待，讓我們先看看董仲舒的時代：在經歷了春秋戰國時代以后，秦王朝以武力征服了列國，建立了一個統一的王朝。但是，大一統的秦王朝只存在了15年左右的短暫時間，就土崩瓦解了。繼秦而起的漢王朝沿襲了秦朝的政治統一的思想，但卻面臨著一個嚴峻的任務：建立一個新的文明秩序，尤其是為新的文明秩序尋找一套站得住的理據，以規范文明秩序，確定和指引文明秩序的基本框架。這實際上意味著，要為“舊邦”尋找“新命”。 然而，“新命”在哪里？秦王朝全面服膺的法家意識形態，僅僅著眼于現實功利，沒有義理之維，姿態過低，思想厚度不夠，缺乏必要的回旋余地，只能滿足人們對于物質利益的追求，不能安頓人的精神世界、意義世界，不能為人的精神生活提供形而上的指引，尤其不能為文明秩序提供終極性的理據。劉邦的謀士陸賈所說的“居馬上得之，寧可以馬上治之乎？”[9]已經指出了：僅憑法家意識形態，并不能為文明秩序提供有效的正當性依據，尤其不能提供終極性的理據。

西漢初年，由于法家意識形態被廢除，解釋系統缺失；在空寂的神殿上，黃老學說乘虛而入，在一定程度上滿足了修養生息的國家策略與現實需要。但是，就在修養生息的過程中，政治和社會生活秩序正在通過一系列事件得到了重新的建構：“漢初叔孫通制定禮儀，使朝廷上下尊卑秩序得到清理，也使皇權得到確認，漢高祖從此體會到了皇帝威力加被四海的尊嚴；漢文帝時博士諸生奉命撰寫《王制》，把天下分為九州一千七百七十三國，構想了一個地域關系分明，管轄領屬清晰，朝聘、貢奉、法律、生產、祭祀的責任和權利都極其明確的理想秩序，使民族國家的觀念得到加強，也使君主意識到了‘溥天之下莫非王土’的可能；張蒼根據五德始終的理論和天象歷法的技術，為漢家確立律歷，‘以為漢當水德之時，尚黑如故，吹律調樂，入之聲樂，及以比定律令，若百工，天下作程品’，把秦作為閏余而以漢作為正統，從宇宙論上為漢家找到了合理性依據；漢武帝時趙綰、王臧倚靠竇嬰、田蚡等權貴，請來了申公，擬建設明堂，把明堂作為諸侯朝見天子、象征天子權威的中心，并以巡狩、封禪、改歷、易服色等一系列計劃，使天子的合理性與權威性得到真正的確認。 ”[7]256

通過這樣一些事件的塑造，一種新的文明秩序已經漸次生長出來，而這種新的文明秩序最迫切需要的，就是一套具有內在邏輯性的原理。從法學的層面上說，這些事件所塑造出來的文明秩序，相當于已經形成了一整套政治習慣或政治慣例；對這套政治慣例進行理論化、條文化的表達，相當于將政治慣例提煉成為政治宣言與憲法文本——西方近現代文明史上的 “獨立宣言”、“人權宣言”、形形色色的憲法文件，就是按照這樣的邏輯與機制產生的。西漢時期的情況也是這樣，為了對已經形成的文明秩序進行理論上的論證，早在西漢初年，陸賈就把黃老思想、陰陽思想、五行思想、數術方技融合起來，為新的文明秩序找到了一種形而上的終級依據——天，他的《新語》開篇就宣稱，天可以“張日月，列星辰，序四時，調陰陽，布氣治性，次置五行，春生夏長，秋收冬藏”。[10]這幾句話，已經為當時的文明秩序昭示了一種自然的法則。正是在陸賈等人的思想創造的基礎之上，大致在公元前134年前后，即西漢政權建立72年前后，董仲舒借漢武帝提出“欲聞大道之要，至論之極”[11]的要求，以“天人三策”為由頭，為實踐中已經形成的文明秩序提供了一套理據或“說法”，其中的天人感應論、陰陽五行論、三綱五常論、獨尊儒術論、三統三道論、德主刑輔論，等等，足以構成一個自足而圓融的解釋系統，滿足了已經形成的文明秩序對于原理的需要。由此可見，董仲舒的《春秋繁露》是文明轉型的產物，是文明轉型完成后的“舊邦”呼喚“新命”的結果。

仿佛秦漢之際、特別是董仲舒時代的重演。當代中國作為一個古老的“舊邦”，在第二次文明轉型的過程中，也出現了對于“新命”的強烈呼喚。正如上文已經提及的，這個轉型過程已經持續了100多年。百年前，清王朝的覆滅，讓人聯想到姬周王朝的覆滅；清王朝覆滅之后的軍閥割據、軍閥混戰，也隱含著春秋戰國時期的某些痕跡。在清末民初時期，思想輿論界的領袖人物梁啟超提出的口號是：“法治主義，為今日救時唯一之主義”，原因在于，“逮于今日，萬國比鄰，物竟逾劇，非于內部有整齊嚴肅之治，萬不能壹其力以對外。”[12]梁啟超的這個著名論斷，標志著“法治主義”在現代中國的第一次高調登場。按照梁啟超的邏輯，只有“法治主義”才能救中國，“法治主義”就是“舊邦”之“新命”，只有“法治主義”才能滿足“舊邦”對于“新命”的期待。后來的思想演進史表明，梁啟超對“法治主義”的呼喚，為現代中國開啟了一股延綿不絕的“新法家”思潮。[13]68-87

但是，梁啟超此時推崇的“法治主義”，無論是從出發點還是從歸宿來看，顯然都是接續了先秦法家的思想學說。換言之，梁啟超希望以傳統中國的法家思想來重建轉型中國的文明秩序，在那個內憂外患相互交織的艱難時期，雖然有一定的合理性，雖然能夠滿足民族國家對于富國強兵、對于“力”的追求，但是，它的缺陷也是根本性的——如前所述，它沒有超越性的義理之維，不能為文明秩序提供義理層面上的支撐，不能為轉型過程中生長起來的文明新秩序提供終極性的理據。因此，盡管民國初年的各路軍閥都汲汲于武力，都善于運用權術，因而在一定程度上都是梁啟超所提倡的法家意識形態的實踐者，但后來的事實證明，完全依恃武力的秩序實在不足以稱為“文明秩序”，梁啟超的以法家意識形態為內核的“法治主義”，亦不能為“舊邦”提供她所需要的“新命”。在梁啟超之后，20年代的 “大江會”、30年代的“醒獅派”、40年代的“戰國策派”等等，雖然也曾風行一時，各領風騷十余年，但都不能獲得持久的思想支配力，原因絕不是偶然的，原因就在于：它們不能為轉型過程中的中國文明秩序提供終極性的依據，不足以充當文明新秩序的理論說明書。

在或隱或顯的“新法家”思潮之外，源于西方的自由主義思潮也是一種引人注目的思想形態。可以說，自從1905年廢除科舉制之后出現的、以文科教授為主體的中國知識界，多數人都認可、信服自由主義的思想體系，都崇尚自由主義及其衍生物。在以胡適、陳寅恪、儲安平等為代表的自由主義知識分子看來，只有自由主義想象的秩序原理，譬如哈耶克的“自由秩序原理”，才足以為“舊邦”提供“新命”，才可以引領中國文明秩序轉型的方向，才可以為轉型之后的中國文明秩序提供終極性的理據。

自由主義思想為什么具有這么大的魅力？“自由秩序原理”為什么能夠有效地征服百年中國知識精英的心智？這真是一個值得認真索解的問題。在我看來，中國知識界對于自由主義的服膺，表面上的原因在于：它提供了一個關于生活的意義，一個關于價值評判的準則，同時也為文明秩序提供了一個終極性的依據。然而，傳統儒家學說也提供了一個關于生活的意義，一個關于價值評判的準則，一個關于文明秩序的終極理據，幾千年來也一直受到了中國知識精英的普遍接受。為什么到了19世紀末期，傳統儒家提供的意義、準則與依據就崩潰了呢？就被知識精英們棄之如蔽履？儒家義理為什么崩潰？“自由秩序原理”為什么“美如畫、甜如蜜”？實質性的原因恐怕還是在于：在自由主義及其秩序原理的背后，是強大的經濟實力、軍事實力、科技實力。

事實上，直至19世紀中期甚至末期，中國思想界對于儒家義理還是很自信的。魏源的“師夷長技”，張之洞的“中體西用”，都是這種自信的體現。但是，在中西兩種文明發生持續碰撞之后，支撐儒家義理的軍事實力卻遠遠不敵支撐自由主義的軍事實力。屢戰屢敗之后，中國思想界不得不全面地接受與自由主義相關聯的器物、制度與理據。雖然從“中體西用”到“西體西用”的轉換過程充滿了痛苦、無奈，但在思想精英們的內心深處，這個轉換過程還是完成了。換言之，從歷史過程來看，是自由主義背后的以軍事實力、經濟實力、科技實力為核心的物質力量，為自由主義思想增添了不可抗拒的魅力。事實上，這樣的物質力量即使想抗拒也不可能——因為大半個世紀的實踐已經表明，中國人根本就抗拒不了。“有實力才有魅力”，這句“時語”對于實力與魅力之關系的揭示，也可以用來揭示自由主義及其秩序原理的魅力的源頭。

另一方面，自由主義及其秩序原理的魅力還源于一個更具普遍性的規律：任何人都在向往一個比現實世界更美好的理想世界。在 《圣經》的“出埃及記”中，以色列人把埃及作為不能容忍的現實世界，把“流奶和蜜”的迦南作為他們無限向往的理想世界；在《論語》中，孔子把春秋時代作為不能容忍的現實世界，把周公執政的西周時代作為追求的理想世界。同樣，在百年中國知識精英的想象中，自己置身于其中的中國社會是有重大缺陷的現實世界，只有自由主義的光芒普照之下的中國才是一個值得追求的理想世界。在當代中國，除了自由主義允諾的理想世界，還有其他值得追求的理想世界嗎？在知識精英看來，百年的實踐足以證明，儒家義理已經式微，歷史也不可能再回到“三代”或“周公”；基督教的上帝、伊斯蘭教的真主又比較隔膜，不能指望；再說，知識精英又不能像蕓蕓眾生那樣向往“升官發財”，而且，“升官發財”確實也不具備精神上的超越性。當所有的理想圖景一個接一個虛化或破滅之后，只有自由主義允諾的自由世界似乎還靠得住些，它就在歐美國家，就在自由女神的身邊，近在咫尺，現實到可以觸摸的程度，但又與中國的文明秩序存在著較大的反差。可以說，正是自由主義的這種既遙遠又切近的特征，使它有效地填補了中國知識界關于彼岸世界的想象，或者說，驅逐了諸神之后的神殿空蕩蕩的，只有把“自由女神”請來，才可能讓這個神殿不至于陷入空寂。因此，從某種程度上看，中國知識界對于自由主義及其秩序原理的信奉，實際上是滿足了自己對于理想世界的想象。既不要孔子，也不要耶穌、穆罕默德、佛陀，那就禮拜自由主義的歷代宗師吧。

透過以上兩個方面的分析，我們可以發現，自由主義在現當代中國知識界的盛行，是當代中國特定時空環境之下的產物。它的魅力，在相當程度上在于它還沒有變成現實，它越是遲遲不能變成現實，它的魅力也就越大。然而，值得我們注意的是，自由主義思想影響的群體，主要在于知識界，主要在于坐而論道的“立言者”。在當前的輿論環境下，站在自由主義的立場上“立言”，容易獲取道義上的至高點，容易得到民眾的廣泛認同；以自由主義為依據批評現實，就相當于以“迦南”為依據批評“埃及”，以“桃源”為依據批評“魏晉”；美與丑，善與惡，立即涇渭分明。從這個角度來說，當代中國的知識精英信服自由主義，是一種比較自然的、比較情感化的、人文主義的、帶有詩人氣質的選擇。

然而，自由主義的理想雖然很美好，但它并不是一個器物，不能想拿來就能拿過來。在相當程度上，它是一種特殊的文化傳統的產物，是一種“地方性知識”。[14]就全球范圍來看，與其說它是一個普遍性的秩序原理，還不如說是一種特殊性的秩序原理。它在歐美各國的形成，是特殊的經濟形態、宗教形態的產物。與其說是自由主義秩序原理塑造了歐美的政治秩序、經濟秩序、社會生活秩序，還不如說，自由主義秩序原理是對歐美政治秩序、經濟秩序、社會生活秩序的提煉與表達。就詞與物的關系而言，一般說來是先有物，后有詞；先有“活法”，后有“說法”。就自由主義秩序原理與歐美政治經濟秩序的關系而言，也是先有歐美式的政治經濟秩序，然后才有關于這種政治經濟實踐的言辭；先有歐美的文明秩序，然后才有關于這種文明秩序的原理——自由秩序原理。

就當代中國而言，雖然有知識界對于自由主義的強烈呼喚，但是，百年中國的實踐，尤其是在實踐層面上，顯然沒有選擇自由主義的方向；除了知識精英，蕓蕓眾生對于自由主義的精義也沒有什么情感認同——他們盼望的是 “當大官、發大財”。中國實踐與自由主義在實質上的聯系，并未在經驗上得到證實。這就意味著，對于當代中國來說，自由主義還是一個偶然的事物。打一個比方：在19世紀末、20世紀初，古老的中國（“舊邦”）與外來的自由主義相遇了，但這樣的相遇僅僅是邂逅、相互打量，并不意味著前者對于后者的接納——雖然后者一直希望把前者收入自己的摩下。這樣的相遇意味著，在現當代中國，自由主義所設想的自由秩序原理主要是一種閣樓上的精英思想，就目前的走勢來看，它還沒有充當我們這個“舊邦”的“新命”，還不足以為轉型中國的文明秩序提供終極性的理據。

以上分析表明，無論是傳統法家學派的“法治主義”還是源于異域的“自由秩序原理”，都難以滿足“舊邦”對“新命”的迫切需求，這就是社會主義法治理念誕生之際的思想背景、時代背景。

三、為舊邦再造新命：社會主義法治理念的思想意義

無論是中國固有的新法家思潮，還是來自異域的自由主義思潮，都難以為轉型中國的文明秩序提供終極性的理據，除了這兩種思想形態自身存在的問題之外，還有一個根本性的原因，那就是，轉型中國的文明秩序，并沒有沿著新法家與自由主義的思路往前走，而是逐漸形成了一種既不同于新法家、也不同于自由主義所想象的文明秩序。自20世紀中葉以來，在轉型過程中萌生的文明秩序逐漸形成了以下幾個方面的特征或要素。

首先是中國共產黨對國家事務、社會公共事務的領導。中國共產黨的這種領導地位不是任何理論事先規劃的，而是在20世紀的歷史進程中自然形成的，本質上是一種自生自發的秩序形態。從形成過程來看，中國共產黨1921年建黨在先，1927年建軍在后，后來在井岡山、延安開始建政，最后是1949年的建國。正是沿著建黨、建軍、建政、建國的路線圖，中國共產黨全面塑造了我們正置身于其間的文明秩序。這個文明秩序的形態，當然打上了中國共產黨作為執政黨的烙印。但是，歸根到底，中國共產黨在這個文明秩序中所處的領導地位，卻并不是某個外在的力量所安排的，也不是中國共產黨“自封”的——任何政黨、團體都不可能通過“自封”的方式實現其領導地位、執政地位。相反，中國共產黨的領導地位是在文明轉型的過程中自然形成的。在這里，如果按照英國經驗主義與歐陸理性主義的二元劃分，那么我們可以看到，中國共產黨的領導地位是自然演進的結果，符合英美經驗主義的理論模式，與歐洲大陸流行的建構理性恰好形成了某種對立的關系。

比較而言，就轉型中國逐漸形成的文明秩序來看，最根本的特征就是中國共產黨對國家事務、社會公共事務的領導。中國共產黨在文明轉型過程中形成的這種領導地位，既是一種客觀的現實與事實，一種具有規范性的政治慣例、政治實踐，同時也在憲法文本中得到了明確而直接的反映。正如現行憲法序言所說：“中國新民主主義革命的勝利和社會主義事業的成就，是中國共產黨領導中國各族人民，……戰勝許多艱難險阻而取得的。”又說：“中國各族人民將繼續在中國共產黨的領導下，……把我國建設成為富強、民主、文明的社會主義國家。”以及，“中國共產黨領導的多黨合作和政治協商制度將長期存在和發展。”這些論斷表明，中國共產黨在我們這個政治共同體中的領導地位，是成文憲法中的明文規定。換言之，在轉型過程中已經形成的文明秩序框架中，中國共產黨的領導乃是一個核心的、繞不開的要素。社會主義法治理念中的 “黨的領導”，正是對這個要素做出的簡要的反映與回應。

其次，正在形成的中華文明秩序還有一個突出的、不同于西方文明秩序的基本特征，那就是“集中力量辦大事”。正如鄧小平在“改革的步子要加快”一文中所說：“資本主義社會講的民主是資產階級的民主，實際上是壟斷資本的民主，無非是多黨競選、三權鼎立、兩院制。我們的制度是人民代表大會制度，共產黨領導下的人民民主制度，不能搞西方那一套。社會主義國家有一個最大的優越性，就是干一件事情，一下決心，一做出決議，就立即執行，不受牽扯。我們說搞經濟體制改革全國就能立即執行，我們決定建立經濟特區就可以立即執行，沒有那么多互相牽扯，議而不決，決而不行。”[15]鄧小平的這段話，如果從學術的層面上來看待，實際上是從中西政治文明比較的角度，指出了當代中國文明秩序的一個特質：習慣于集中力量辦大事。如果主政者要干一件事情，只要下了決心，做出了決議，就可以動員一切力量、一切資源、一切智慧，服務于一個總體性的目標（某一件大事）。經濟體制改革、建立特區，諸如此類的大事，都是這樣辦成的。當然，從“兩點論”的角度來看，“集中力量辦大事”作為文明秩序的一個側面、一個維度，也隱藏著某些方面的弊害，譬如，鄧小平批評過的“權力過分集中”，就與“集中力量辦大事”之間存在著某種關聯。但是，無論我們如何評價這個特征、這種實踐，它都是一個客觀的存在、客觀的事實。轉型中國已經形成的這種文明秩序，也不會因個人的主觀評價而發生轉移。而且，與“黨的領導”一樣，“集中力量辦大事”也具有規范意義，而且還是一種基礎性的規范——其他的很多規范，都是建立在這個基礎性規范之上的，或者說，都要遵循這個基礎性的規范。

正是在“集中力量辦大事”這種文明秩序的支配下，我們可以看到，在法律、法治領域，無論是立法、執法還是司法，都要遵循鄧小平所說的“集中力量辦大事”的原則。換言之，一切法律機構、法律設施、法律人員，都是主政者可以“集中”的“力量”，主政者把這些“力量”集中起來，則是為了實現主政者確認的一個總體目標——當然，這是站在主政者的立場上來說的。反過來，如果站在法律機構、法律人員的立場上來說，則是以“法律力量”的角色，積極地促成、服務于“大事”的辦成。這種沿襲已久的觀念與實踐，社會主義法治理念已經用“服務大局”一詞予以概括。可見，“服務大局”是對“集中力量辦大事”的回應，是局部對整體的回應，亦可以理解為法律對政治的回應。在法治實踐中，如果我們以司法來代表法治，以法院來代表司法，以最高人民法院來代表法院，最后，以最高人民法院的實踐來看中國法治的特質，那么，已有的研究已經可以證明，“服務于黨和國家的中心工作”，是最高人民法院實際承擔的首要的政治功能，[16]亦是法院、司法、法治實際承擔的政治功能。因此，社會主義法治理念明確提出的“服務大局”，其實是對法律、法治領域實踐過程的一個總結和確認。把它與“集中力量辦大事”結合起來，就可以立體性地解釋我們面對的、已經形成的文明秩序的一個重要維度。

再次，與堅持“黨的領導”、堅持“集中力量辦大事”相比，當代中國正在完善的文明秩序還有一個更響亮的修飾詞，那就是社會主義。這就是說，我們正在完善或正在走向的文明秩序實為社會主義的文明秩序。然而，什么是社會主義？經過數十年的探索，鄧小平得出的結論是，“社會主義的本質，是解放生產力，發展生產力，消滅剝削，消除兩極分化，最終達到共同富裕。……走社會主義道路，就是要逐步實現共同富裕。……如果富的愈來愈富，窮的愈來愈窮，兩極分化就會產生，而社會主義制度就應該而且能夠避免兩極分化。”[17]鄧小平認為，社會主義的最終目標就是共同富裕。從社會科學的立場來看，共同富裕的實質就是分配正義。對此，現行憲法第六條已經做出了這樣的規定：“社會主義公有制消滅人剝削人的制度，實行各盡所能、按勞分配的原則。國家在社會主義初級階段，堅持公有制為主體、多種所有制經濟共同發展的基本經濟制度，堅持按勞分配為主體、多種分配方式并存的分配制度。”比較憲法第六條的規定與鄧小平的論述，可以發現，兩者之間構成了規則與價值的關系：憲法第六條著眼于分配制度、分配規則的建構，鄧小平的論述著眼于分配的價值目標，亦即，通過分配制度、分配規則實現共同富裕。兩者的結合點，就是分配正義。換言之，社會主義的本質，就是要實現分配正義。

數十年來，社會主義的法治實踐及其背后的文明秩序建構，幾乎都是圍繞著財富分配這根軸心而展開的。其中，立法就是對初始財富的分配。記得在革命戰爭年代，經常出現“打土豪，分田地”的口號——這里所說的“分田地”就是財富的分配。在動蕩不安的革命戰爭年代，其他的法律可以暫緩制定，以“分田地”為核心的《土地法》總是必不可少的。原因就在于，土地是革命根據地最重要、最基本的財富；只有通過法律把土地分下去，才可能建立起革命的秩序，才可能實現革命的目標。再看當前，立法領域內最受人詬病的問題即為“部門立法”，或曰“公共利益部門化、部門利益法律化”。這種立法異化現象的癥結，就是以立法的形式，來維護、擴張特定部門的經濟利益。無論是過去的土地立法還是現在的“部門立法”，都說明了一個規律：立法的核心就是財富的分配。用一句更通俗的話來說，立法就是分清楚：哪些財富是你的，那些財富是我的。只有“定分”才可“止爭”，只有通過立法對財富進行分配，才可能建立起基本的社會生活秩序或曰文明秩序。

然而，一部法律的出臺并不意味著財富分配任務的完成，或者說，僅僅通過立法并不能一勞永逸地解決財富分配的所有問題。原因在于，立法僅僅是對初始財富的界定，初始財富界定之后，隨著生產力的進步、生產技術和生產積極性的提高，尤其是隨著生產和經營活動的持續展開，財富就會持續不斷地增長，新增的財富甚至會遠遠超過立法之時予以界定的初始財富，而這些不斷新增的財富也需要進行分配。從法律上看，新增財富的分配過程，其實質就是法律的實施過程。這里的法律實施，既包括平等主體對于法律的遵守與運用，譬如，共同經營的合伙人在經營過程中依照法律對于新增財富進行分配；也包括政府對于新增財富的分配，譬如，在土地資源的開發利用過程中，就產生了數額龐大的新增財富，政府的土地行政執法（尤其是征地拆遷補償之類）就涉及到新增財富的分配問題。無論是平等主體之間的財富分配還是政府主導的財富分配，在分配財富的過程中都可能滋生大量的爭議，這就產生了訴訟與司法的需求。訴訟與司法就是對財富分配過程的監督與矯正。其中，行政訴訟是對政府主導的新增財富分配過程的監督，民事訴訟是對平等主體之間新增財富分配過程中所形成的爭議的裁斷。在一些西方國家，還有憲法訴訟或司法審查制度，則是對立法過程中界定與分配財富的矯正。

可見，財富的分配既貫穿了法律運行的各個環節，其實也可以體現法律實踐的核心價值。試想，如果分配財富的法律是公正的，而這些法律又能夠得到嚴格的遵守與實施，那就意味著，既實現了財富分配的正義，法治的核心問題、焦點問題又得到了有效的解決。從這個角度上看，法治的實現與分配正義的要求完全是一致的，或者說，從分配正義的角度切入，更有助于實現公平正義的法治理念，也是在實現社會主義的本質。由此可見，社會主義法治理念中的“公平正義”，正是對社會主義本質、社會主義文明秩序的一種抽象化的表達，反映了轉型過程中的中華文明秩序在價值、本質上的一個維度。

社會主義法治理念不僅以 “黨的領導”、“服務大局”、“公平正義”回應了轉型中國的文明秩序對于“新命”的需要，它同時還以“依法治國”、“執法為民”回應了轉型中國逐漸生成的兩個“當代傳統”：其一，是不斷校正的法治傳統；其二，則是一以貫之的“為人民服務”的傳統。

先看不斷校正的法治傳統。在流行的理論學說中，一般認為，當代中國對于法治的選擇，是20世紀80年代初期才開始的。這樣的看法也許失之疏漏。事實上，當代中國的主政者對法治的確認，可以追溯至20世紀中葉。通過檢索人民日報這份主流報紙上的文章標題，我們可以發現六種法治觀念：第一，1949年前后的法治觀念，主要是指“革命的法治”，即人民民主專政的秩序。它的主題是，以人民民主專政的新法治取代以“六法全書”為核心的舊法治。人民日報對法治精神的號召，反映了一個新生政權對秩序的強烈愿望；強調“革命的法治”，則旨在突出這種新生秩序的正當性。第二，1962年的法治觀念，旨在批判美式“法治”，反映了世界兩大陣營之間的冷戰關系。人民日報對美式“法治”的批判，其實就是兩大陣營之間的對抗關系在法治話語中的延伸。第三，1975年的法治觀念，主要反映了“文革”末期中國政治領域內的“儒法斗爭”，它所宣揚的“法家的法治”，其對立面是儒家的禮治。人民日報通過這種法治話語，旨在強調法家的法治高于儒家的禮治，從而為那個特殊時期的政治實踐提供了某種正當性依據。第四，1980年前后的法治觀念，是“撥亂反正”的另一種表達。它認為，人治是邪惡的代名詞，法治是希望的象征；它的主題是，必須以法治取代“文革”時期的人治。第五，1999年的法治觀念，則是以法制與法治的關系為中心而展開的，它提出的命題，是“從法制到法治”。在這種新的法治話語中，法制是一個中性的概念，不好也不壞；但法治，卻是一個值得傾力追求的神圣之物。從追求法制到追求法治，意味著政治文明的提升，以及國家倫理資源的充實。第六，2006年以后的法治觀念，則是本文所聚焦的社會主義法治理念。它強調了“社會主義”對于“法治”的修飾，強調法治不能背離社會主義的原則，它的實質，是要求中國的法治，要尊重中國國情，要堅持走自己的法治道路。[13]178

這六種法治觀念表明，在20世紀中葉以來的社會轉型過程中，法治的觀念雖然在不斷地流變，但是，法治的觀念在每個時代都是存在的。這就意味著，在當代中國，盡管有的時代盛行過法律虛無主義，然而，“無畫處也是畫”，法律虛無主義、法律的隱身，其實也是法律存在的一種方式。[18]法律、法治存在的多種形態，恰恰表明，處于轉型過程中的文明秩序，蘊藏著一種在探索中不斷校正的法治傳統。2004年，這種法治傳統終于以定型化的方式，寫進了憲法正文的第五條：“中華人民共和國實行依法治國，建設社會主義法治國家。”可見，社會主義法治理念強調“依法治國”，并把它作為“黨領導人民治理國家的基本方略”，[19]從思想史的角度來看，不過是對已經形成的當代傳統、文明秩序的一種確認。

如果說法治的傳統還有某些變異、凹陷，那么，相比之下，“為人民服務”的傳統幾乎是一以貫之。早在《論聯合政府》一文中，毛澤東就寫道：“我們共產黨人區別于其他任何政黨的又一個顯著的標志，就是和最廣大的人民群眾取得最密切的聯系。全心全意地為人民服務，一刻也不脫離群眾；一切從人民的利益出發，而不是從個人或小集團的利益出發；向人民負責和向黨的領導機關負責的一致性；這些就是我們的出發點。”[20]后來，鄧小平在《馬列主義要與中國的實際情況相結合》一文中也指出：“中國共產黨員的含義或任務，如果用概括的語言來說，只有兩句話：全心全意為人民服務，一切以人民的利益作為每一個黨員的最高準繩。”[21]毛澤東和鄧小平共同強調的“為人民服務”的觀念，雖然著眼于共產黨人的立場，雖然“為人民服務”的主語主要是共產黨人，但是，這樣的著眼點正好凸顯、豐富了黨和人民的關系：一方面，在黨和人民之間，黨居于領導地位；另一方面，黨又是全心全意為人民服務的。因此，為人民服務的傳統其實是“黨的領導”這個傳統的一個組成部分，兩者完全是相輔相承的，甚至具有一體兩面的關系。社會主義法治理念強調“執法為民”，既是對“為人民服務”這個當代傳統的回應，也是對“黨的領導”的另一個側面的強調。因而，“執法為民”也是對轉型中國出來的文明秩序的一種闡釋。

四、結論：社會主義法治理念在生長

綜合以上分析，我們可以就社會主義法治理念的思想地位進行總結。我們的結論正如標題所示，社會主義法治理念具有“舊邦新命”的歷史地位與思想意義。“舊邦”是指古老的中華民族，“新命”是在轉型過程中逐漸形成的文明秩序。社會主義法治理念就是對轉型過程中逐漸形成的中國特色社會主義文明秩序的表達、回應與論證，因而具有文明秩序原理的價值與功能。對于這樣一個結論，我們還可以做進一步的延伸性討論。

首先，從形式上看，社會主義法治理念是對當代中國轉型過程中逐漸形成的文明秩序的一種確認，也是對這種文明秩序的一種正當化論證，有助于為逐漸形成的文明秩序提供一套基本的理據。社會主義法治理念的這種思想意義，仿佛西漢時期的《春秋繁露》。正如前文的分析所表明的，《春秋繁露》是對西漢早期數十年間的一系列秩序安排的一個理論總結；同樣，社會主義法治理念也是對20世紀中葉以來數十年間的秩序安排的一個理論總結。而且，這種理論總結只有在轉型過程中逐漸形成的新的文明秩序大致定型的條件下才有可能。在董仲舒提出他的基本理論的時候，西漢王朝建構的文明秩序大體上已經趨于定型。在社會主義法治理念提出的21世紀初期，在經歷了100多年的轉型和反復試驗之后，中國的新的文明秩序的骨架大體上也趨于定型。早在1992年，鄧小平就說：“恐怕再有30年的時間，我們才會在各方面形成一整套更加成熟、更加定型的制度。”[22]從那時到現在，時間已經過去了20年，雖然還不到鄧小平預定的30年，但是，各方面的基本制度大體上已經定型了。這種趨于定型的文明秩序又迫切地需要從原理的層面上予以論證，正是在這樣的條件下，社會主義法治理念應時而生、應勢而成，滿足了“舊邦”對于“新命”的需求。

其次，從內容上看，把社會主義法治理念的“五句話”融合起來，足以形成一個關于文明秩序的解釋體系，那就是：在我們這個文明秩序中，存在著三大主體：政黨、人民、國家，[23]這三大主體之間的相互關系，由法律來界定，法律應當遵循的價值準則，是公平正義。具體地說，按照社會主義法治理念的“五句話”：第一，在政黨與國家的關系上，政黨以執政黨的名義，掌握國家政權，對國家政權實行政治領導、思想領導、組織領導。這就是“黨的領導”的要義。第二，在國家與人民的關系上，按照人民主權的原則，“一切權力屬于人民”，因而，國家權力應當服務于人民，這就是“執法為民”的要義。第三，在人民與政黨的關系上，一方面，是黨領導人民，另一方面，黨要全心全意為人民服務，因此，人民與政黨之間的關系，可以同時體現出“黨的領導”與“執法為民”兩個要素。第四，由于“依法治國”是“黨領導人民治理國家的基本方略”，因此，法律是聯系政黨、人民、國家三大主體之間的紐帶，是三大主體之間相互關系理性化、定型化的象征與保障，這是“依法治國”的要義。第五，至于“公平正義”，則是對法律這種“紐帶”與“象征”設定的要求，同時，它也是對三大主體之間相互關系設定的要求。可見，社會主義法治理念的“五句話”，足以構成一套“文明秩序原理”。

最后，從運動、變化、發展的觀點來看，正如上文已經提到的，社會主義法治理念的思想地位是不斷變化、不斷生長的。本文以“舊邦新命”來概括社會主義法治理念的思想地位，以《春秋繁露》來比附社會主義法治理念的思想地位，在一些讀者看來，也許有以偏概全之嫌；有一些讀者也許還會認為，社會主義法治理念僅僅是一個法律、法治問題，不足以解釋全局，不足以說明整體性的文明秩序。對于這些可能出現的質疑，這里不妨作兩點預先的答復：第一，就像一粒種子可以長成大樹，一個嬰兒可以長成壯漢一樣，社會主義法治理念作為一種思想形態，也有廣闊的成長空間。根據范進學的描述，社會主義法治理念在孕育之時，叫“現代法治理念”；誕生之際，才正式命名為社會主義法治理念；[24]在社會主義法治理念誕生之初，確實是用來教育“政法隊伍”的，這就是說，社會主義法治理念在誕生之初，還僅僅是一個法律、法治領域內的局部性問題。但是，它很快就從一個專業問題、局部問題、行業問題拓展成為了一個整體性、全局性的思想主題，它寫進了黨的十七大報告，[25]成為了各級黨委都要認真學習貫徹的思想理論問題。（1）換言之，社會主義法治理念可以歸屬于法律專業、法治領域，但它更屬于全黨、全國、全局。正是在這種情況下，它變成了一個針對全局的“文明秩序原理”。在思想史上，這樣的現象和規律并不鮮見。譬如奧古斯丁的《上帝之城》，最初，奧古斯丁寫這本書，其“原意不過是要回答一些羅馬貴族的責難：基督教要為羅馬的遭劫負責”，[3]27然而，寫成之后的《上帝之城》，其思想地位絕不是這樣的初衷能夠限制的。社會主義法治理念的孕良、萌生、拓展過程，也體現了這種從“窄門”走向“寬路”的規律。第二，社會主義法治理念作為一種思想形態，雖然以“社會主義法治”作為關鍵詞，但從它的內容來看，其實是政治哲學，是文明秩序之學，是文明秩序原理。在一個日趨理性化、規范化的時代，文明秩序原理以“法治理念”的名義出現，也許是一個順應歷史潮流的必然選擇。

注釋：

（1）2009年9月，中共中央組織部、中共中央宣傳部、中共中央政法委員會、中華人民共和國教育部聯合發出通知，要求“各省、自治區、直轄市黨委組織部、宣傳部、政法委和政府教育廳（教委），中央和國家機關各部委、各人民團體組織人事部門、宣傳部門，解放軍總政治部組織部、宣傳部，新疆生產建設兵團黨委組織部、宣傳部、政法委和教育局，部分國有主要骨干企業黨組（黨委），部分高等學校黨委”都要 “認真學習”《社會主義法治理念讀本》，“要把《讀本》作為各級黨委中心組學習的重要內容”。詳見，四部委聯合發布的“關于認真學習《社會主義法治理念讀本》的通知”，載中共中央政法委員會編：《社會主義法治理念讀本》，中國長安出版社2009年版，第1頁。

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[17]鄧小平文選（第三卷）[C].北京:人民出版社，1993：373-374.

[18]喻中.無畫處也是畫：法律虛無主義時代的歷史意義[M]//張士寶：法學家茶座（第30輯）.北京：山東人民出版社，2010：18.

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[21]鄧小平文選（第一卷）[C].北京:人民出版社，1994：257.

[22]鄧小平文選（第三卷）[C].北京:人民出版社，1993：372.

[23]喻中.關于當代權力結構的思考[J].法學論壇，2001(3)：34-39.

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D920.4

A

1001-862X(2012)02-0117-012

喻中（1969-），男，重慶人，四川大學法學院教授、博士生導師，法學博士，主要研究方向：法理學。

（責任編輯 吳興國）