關于浪漫主義的分歧*——馬克思與拉薩爾悲劇問題論爭的意識形態根源

陳奇佳

（中國人民大學文學院，北京 100872）

關于浪漫主義的分歧*
——馬克思與拉薩爾悲劇問題論爭的意識形態根源

陳奇佳

（中國人民大學文學院，北京 100872）

馬克思、恩格斯關于國家、民族、傳統文化的觀念，一定程度上受到了德國浪漫派的影響。但他們往往是從批判的角度上來表現這種影響。拉薩爾則更多地繼承了浪漫派的觀念。這種與浪漫派關系的分歧，造成了他們在悲劇觀念上某些價值立場的根本分歧。拉薩爾的悲劇觀念盡管多有舛誤，但他關于革命領導權等方面的觀點，在今天仍有啟發意義。

拉薩爾;浪漫派;悲劇;領導權;詩學正義

馬克思、恩格斯與拉薩爾關于悲劇《弗蘭茨·馮·濟金根》的通信，是后人討論馬克思主義悲劇觀的基礎。本文所要討論的是：馬克思、恩格斯在這些通信中所表現出來的與拉薩爾的觀念對立，一定程度上源于對待德國浪漫主義態度的分歧。他們關于悲劇觀念的論戰，其實也是一場關于浪漫主義法統價值的論戰。我們如果能夠意識到這一點，就能夠對馬克思悲劇觀念在其歷史語境中的深刻性有更深的理解，當然，也就有必要對這種悲劇觀念作為一般美學尺度的歷史限度進行反思。

一、青年馬克思與浪漫派

馬克思、恩格斯早年都曾受到過浪漫派很深的影響（1）。

按照某些學者的見解，青年馬克思在其成長過程中經歷過一個“浪漫主義詩人的階段”，他們認為，馬克思的精神成長過程有著浪漫主義精神的深刻烙印。（2）在充分考慮到馬克思個人創造性才能的前提下，我們認為，這類說法是不無道理的，以下幾個方面突出地表現了馬克思精神世界中的浪漫派烙印。

首先，浪漫派的宗教批判觀念及方法曾對馬克思產生深刻影響。

這一點在馬克思和基督教信仰的關系上尤其明顯。當他決定別離曾經的信仰，成為一個理性的無神論者時，弗·施萊格爾的反諷辯證法給了他重要的啟發。他肯定浪漫派的反諷作為哲學思辨的抽象形式具有普遍的價值意義：“總而言之，凡堅持內在論而反對經驗個人的哲學家都會使用譏諷。”［1］

隨著對黑格爾辯證法更為深入的學習，馬克思不久即超越了對浪漫派及浪漫派反諷簡單肯定的階段。最遲至1842年間，馬克思已明確表達了他對浪漫主義的批判意識——或者說，克服了自我思想意識中的浪漫主義根基。盡管如此，浪漫派主要的思想工作之一——即對宗教問題的關注與批判，仍牽動著他的心靈，他不時地嘗試著回到對這些問題的討論中去。（3）

在揚棄黑格爾唯心論的基礎上，也是在揚棄浪漫派的宗教觀念的基礎上，大約在1843年間，馬克思終于明確了自己思想追求的目標和獨特的思想批判方式。因是之故，《〈黑格爾法哲學批判〉導言》開頭第一句話便是：“就德國來說，對宗教的批判基本上已結束；而對宗教的批判是其他一切批判的前提。”［2］盡管這句話主要是針對費爾巴哈的宗教批判來說的，但如果我們了解青年黑格爾派思想活動與浪漫派宗教觀的深刻淵源關系，我們當然也就能夠說：對浪漫派宗教觀的批判，是馬克思思想工作的必要前提；馬克思自身對這一點也有著清楚的認識。

第二，馬克思對國家問題的認識一開始就明確地有別于浪漫主義的國家觀念。

在馬克思的國家建設理想中，世俗、教權的分離是一個基本原則；而世俗力量，則應掌握在一般市民階級而不是貴族階級的手中。浪漫主義盛行一時的有機國家觀念、唯美主義的國家觀念等等，從來沒有在馬克思的心版上留下過有分量的痕跡——馬克思似乎一開始堅持超越民族國家的立場（當然這并不意味著近代德意志國家的統一問題對馬克思來說是無關緊要的小問題），堅持法國大革命所宣揚的普遍主義立場。他在《歷史法學派的哲學宣言》中嚴厲地批判了歷史法學派，認為他們的法學理論，實質上就是為容克封建貴族張目而反對法國革命的精神，就是為了證明：“人們也能拋棄自由的最后束縛，即拋棄那強使人們成為合乎理性的存在物的束縛。”［3］

第三，馬克思的政治經濟理論和歷史觀與浪漫派的經濟學學說也有學理上的關系。

浪漫派較早揭露了資本主義制度殘酷剝削的現實及其造成的工人階級生活的絕對貧困化。馬克思首肯浪漫派這種人道主義的批判立場。但歸根結底，馬克思認為浪漫主義的批判是無效的，他們試圖在歷史上開倒車的做法無論在理論上還是在實踐上均無可行性。（4）他辛辣地指出，浪漫主義者理想的中世紀，絕不那么符合理想——那些貴族、土地所有者對人民的剝削也絕不亞于資本家。如果說有所差別，那也是因為這些貴族老爺們還沒有掌握這么有效的、刻薄的剝削方法。（5）

第四，馬克思對浪漫派唯美的文風不抱好感，有時甚至帶有一種厭惡的情緒。這種情緒突出地體現在對夏多布里昂的態度上。（6）馬克思對夏多布里昂的這種發自肺腑的輕蔑，也許是基于對夏氏政治立場的反感：在1854年10月致恩格斯的信中，馬克思主要便是在嘲弄夏氏空洞虛偽的貴族派頭、陳腐落后的騎士作風、死不改悔的保王黨立場、背信棄義的政客手段以及夸夸其談的庸人見識等等。

第五，浪漫派在許多方面取得了卓越的文化研究成果。馬克思對此有著清醒的批判繼承意識。他對雅各布·格林在比較語言學上取得的成就尤為推崇。但對格林等人在德國歷史、神話學等方面的研究——這些對一般人來說更有影響力的工作，馬克思、恩格斯卻很少予以嘉許。更多的時候，馬克思對浪漫派的歷史、文化研究工作背后所包含的價值立場提出了批評。在與恩格斯的某次通信中他談到：“法國革命以及與之相聯系的啟蒙運動的第一個反作用，自然是把一切都看作中世紀的、浪漫主義的，甚至像格林這樣的人也不能擺脫這種看法。”［4］

在以下的討論中我們將看到，正是上文提到的第二與第三點 （其實內在地還包含了第四點，即對浪漫派風格的個人美學趣味的好惡問題），構成了馬克思、恩格斯與拉薩爾悲劇觀念沖突的主要意識形態來源。

二、浪漫派觀念與《弗蘭茨·馮·濟金根》

現在來看拉薩爾的悲劇 《弗蘭茨·馮·濟金根》與浪漫派觀念的關系。圍繞著這個劇本，馬克思、恩格斯就悲劇觀念與拉薩爾展開了激烈的思想交鋒。而被后世建構出來的馬克思主義悲劇觀，其基本輪廓便來源于此。本文嘗試著從浪漫主義思想影響的角度來分析：拉薩爾在《濟金根》中到底試圖表達什么觀念，其歷史來源何在？不必多說的是，這種讀解只是分析馬、恩與拉薩爾觀念分歧的視角之一，遠不能解釋問題的全部。

《濟金根》的主題是明確的：就是通過濟金根、胡登等形象的塑造，尋找一種能夠促成德意志民族完成國家統一、民族統一的民族精神——就是費希特當年在民族危亡之際，號召全德意志民族團結起來的那種精神，發自于全德意志民族的靈魂血脈、全民族甘愿團結于其麾下的那種精神。（7）

一部《濟金根》，所欲表現（或說闡釋）的，就是這樣的一些觀念：“我就在閑暇之余專注地去研究那個被我一向認為必須專門加以探討的時代，它也許是德國所經歷過的最偉大的文化歷史斗爭的過程，即宗教改革時期：它是民族斗爭最激烈的一個時代，在它那堅實、寬廣的基礎上，又出現了馬丁·路德、烏爾利希·馮·胡登、弗蘭茨·馮·濟金根這樣一些毫不含糊的、偉大的光輝形象。”［5］2-3在拉薩爾看來，正是這些人的努力，為德國確立了精神自由的特殊民族精神氣質。但是，由于種種歷史條件的限制，他們當時領導的革命是一場未完成的革命，并且讓德意志民族為此付出了巨大的代價。（8）拉薩爾認為，用文學的形式將之表現出來，將有極大社會意義：只有文藝才具有“將文化歷史過程灌進全體人民血管的力量”。［5］9

當然，拉薩爾畢竟是受青年德意志派直接影響成長起來的人物。他雖然喜愛、贊賞早期浪漫派的許多話題，如對德意志民族精神的鼓吹、對中世紀風格的眷戀等等，但并不是說他就有意成為一個浪漫主義者了。事實上，早期浪漫派的另一些話題，如回到教會體制中，就對他沒有絲毫的影響。這一方面，他受后期浪漫派和自由主義思想的影響比較深。拉薩爾的理想國，是驅逐了天主教勢力的國家。在他的心中，民族、國家的利益遠遠重于教派的利益。在《濟金根》中，他經常痛心疾首地指責教會勢力在德國統一歷程中扮演了一個極不光彩的角色。

拉薩爾在《濟金根》中有一個試圖表現的重要元素：“革命的狂熱”，這也許和浪漫派的風格大有關系。拉薩爾畢生都對所謂“狂熱”的話題頗為喜好。也許，這和他青少年時代深受“青年德意志派”的影響大有關系。體現在《濟金根》的創作中，他試圖把“狂熱”表現為一種類似于命運的東西。它看不見摸不著，但在冥冥之中操控著人的行止。人以為自己在按照個體的自由意志行動，實際不能脫逃這“狂熱”的命運之手。于是，一個好人，本意并不想犯下什么錯誤，但在實際上卻不能不犯下無可救贖的“大錯”和過失。

但在這里值得注意的是，當拉薩爾差不多在用浪漫派的諸多觀念（主要是國家、民族的觀念）架構其作品的基本世界情況時，他引入了一個所謂“狡智”的概念。他說：“事實上，雖然這是理性也難以承認的，但是在構成革命的力量和熱狂的思辨觀念與表現上十分狡智的有限的理性之間，看起來似乎存在著某種不可解決的矛盾。”［6］21他的意思大致是說，歷史上英雄的個人（悲劇人物）總是試圖按照“狡智”的手段實現其目的，但這種手段又總是不能應付革命的狂熱所提出的種種要求（革命手段和革命目的相互吻合的要求），于是大多數的革命只能歸于失敗，除了極少數不可以理性預測的個案之外。

“狡智”這個詞來自于黑格爾，但拉薩爾在這里的運用實際上與黑格爾哲學關系不大，他基本上就是按照這個詞的字面意思在談論問題。在他的作品中，“狡智”差不多等同于“陰謀詭計”，說得好聽一點，就是“權術”的意思。

就《濟金根》作品本身而論，不能說拉薩爾有力地表現了“革命的狂熱”問題，更談不上表現了“構成革命的力量和熱狂的思辨觀念與表現上十分狡智的有限的理性之間”“不可解決的矛盾”。但有一點拉薩爾確實做到了，他始終在從“狡智”來解釋濟金根失敗的根源。

拉薩爾在劇中對“狡智”的表現是異常單調與膚淺的。按照劇情來看，濟金根的“狡智”之所以不成功，主要是因為他的一系列計謀只起到了驚醒敵人卻麻痹朋友的作用。這樣的“狡智”手腕，不大可能使人產生悲劇性的體驗。雖然拉薩爾極不以歌德的《鐵手騎士葛茲·馮·伯利欣根》為然，還嘲諷 “歌德缺乏歷史的感覺”［6］56，但比較這兩部題材、內容都相似的作品，高下之判如此明顯。拉薩爾看起來的確缺乏文學創作方面的才能。

三、分歧的研究

前人早已指出，馬克思、恩格斯與拉薩爾在《濟金根》一劇上美學觀念的差別，相當程度上源于政治立場的差別。不過，我們如更深入地了解他們意識形態分歧的根源，也許還能夠從更為開放的視野中來總結他們各自意見的合理性因素。

馬、恩與拉薩爾的分歧，表面上看起來是對歷史發展的原動力認識上的差別造成了他們之間的激烈爭論：拉薩爾對他的“濟金根”一類的人物在歷史上的作用抱有厚望，而認為農民戰爭“不是革命的；歸根到底甚至是極端反動的，其反動性毫不亞于歷史上的（不是我的）濟金根和歷史上的貴族黨派”［6］66； 而馬克思則認為，“濟金根和胡登就必然要覆滅，……農民和城市革命分子的代表（特別是農民的代表）倒是應當構成十分重要的積極的背景”。［7］但實際上，他們的意見分歧較表現出來的爭議要更早、更原始得多。如前所論，拉薩爾相當程度上以浪漫派的國家、民族觀念作為《濟金根》一劇的意識形態基礎，而馬克思則從未對這類觀念產生過真正的同情——并且，根據他的思想理論，他實際上本能地反對這種意識形態基礎。這也就造成了這樣的情況：在關于一切與《濟金根》相關的價值判斷基礎上，馬克思（自然包括恩格斯）與拉薩爾都是南轅北轍的，因此，馬克思根本就無法進入拉薩爾苦心孤詣試圖構造的審美規定情境，自然也就談不上任何對“悲劇”效應的共鳴了。兩方的分歧主要表現在以下幾個方面：

首先，在對德國國家統一的情感立場上，馬克思與拉薩爾就是不一樣的。從前面的討論中我們可以看到，對拉薩爾來說，德國的統一，德國的繁榮富強，是一個超越一切的事業，實際上，他把它視作個人為之奮斗的最高事業。馬克思當然也關心德國的統一問題，但這個問題在他心中還遠談不上成為頭等大事。有論者指出過這一點：“人們常說，拉薩爾所關心的是保存民族文化和本民族的政治獨立，而馬克思則不是這樣。……毫無疑問，拉薩爾對民族獨立的價值具有深刻的了解，而且懷有強烈的民族感情。他在批評馬克思時就一度表示出這種感情而同馬克思對立，因為馬克思在寫給他的信里曾說了這樣一句話：‘我根本不在乎你們德意志的公眾輿論。’拉薩爾回答說：‘如果這句話的重點在“德意志”，那么，你就不應當忘記你是一個德意志革命者，為德意志工作是你想做而且必須做的事。……不要變得英國化了。 ’”［8］333

其次，《濟金根》一劇描寫的雖是300多年前的騎士戰爭，但實際要回應的是現實的德國如何可能實現統一的問題。馬、恩完全明白這一點。但是，對德國實現統一的可能性及其歷史地位的認識，他們和拉薩爾完全不同。

第三，對于誰能夠成為實現德國統一的主要現實力量，拉薩爾與馬、恩也有根本差別。受到浪漫派的影響，也由于他自己的出身，拉薩爾對普魯士王國有很高的期許。但馬克思的看法正相反。（9）

第四，對德國統一問題上領導權的認識，雙方的看法也完全不同。馬、恩的看法人們現在都是很清楚的：市民階級、無產階級、農民階級和一切被壓迫的階級應當成為這場運動中的領導者。但拉薩爾始終認為，這些被壓迫階級，就其本身而言，其自為的運動很可能是非常反動的。他們反對剝削階級，卻往往正是從剝削階級的立場上去反對。在他看來，一個時期內，或者說，在德國未完全實現國家的資本主義改造之前，社會的領導者只能是資產階級及其代表：各大諸侯。［9］42

正是從這樣的認識出發，拉薩爾要把他的“濟金根”塑造成這樣一個人：“只是為了借助于貴族而又不讓他們知道，這樣使自己戴上皇冠，然后再實現自己的偉大的國家計劃，所以才利用貴族運動……”［6］63-64這個人雖不符合歷史上的濟金根形象，卻符合他的“詩人”心中的“理想”形象，即“當時日漸強盛的諸侯權力卻代表了不以地產為轉移的國家主權的思想，維護了不以私有財產關系為轉移的國家觀念，因而它往往是一種更公正的和更革命的因素”。［9］43

另外值得一提的還有拉薩爾的國家關系的觀念和同情被壓迫階級的立場。這兩個方面的內容在《濟金根》中只有非常曲折、間接的表現，但也確實是拉薩爾的浪漫國家觀的重要組成部分。我們在此就結合拉薩爾其他文獻中的表述對這兩點略加申說，人們能夠看出，在這些問題方面拉薩爾與馬、恩的立場差別也是判若霄泥的。

就國與國的關系來說，拉薩爾并不掩飾其大國沙文主義的思想，他將之作為其民族國家觀念的一個自然組成部分。比如，他在討論俄國、普魯士對波蘭的侵略時雖輕描淡寫地提到瓜分波蘭屬于“不義行為”，但不論從哪個角度看，他對這種“不義行為”的贊賞之情都超過了同情弱小民族的激憤。他的論述，毋寧說是為德國統治者獻計獻策，以使德國順應國際法中法理體系的變化與發展，以使對波蘭的殖民統治在新的歷史條件下能夠長治久安。

而馬、恩在這方面的態度是人所共知的。同樣談論波蘭問題，恩格斯的一段名言值得我們在此重溫：

波蘭是扼殺不了的……它在歐洲各民族大家庭中獨立生存的權利是不容爭辯的。但是，波蘭的恢復，對于德國人和俄國人這兩個民族自身來說尤其是必要的。

壓迫其他民族的民族是不能獲得解放的。它用來壓迫其他民族的力量，最后總是要反過來反對它自己的。［10］

在對待被壓迫階級的態度上，拉薩爾與馬、恩也有相當大的差別。不能否認拉薩爾對于底層人民苦難的同情之心，但他的同情，有時具有一些居高臨下的恩賜意味，或者說，他很愿意將自己的同情降低到浪漫主義者的感傷水平。他常常自覺不自覺地以德國官方的浪漫感傷語言為基礎來描述工人階級的困境。馬克思認為有組織的社會最終會喪失它的政治性，拉薩爾則堅信國家的永恒性。對拉薩爾來說如果壓迫是為了進步，那他就遠比馬克思更樂于寬恕壓迫行為，這在馬克思來說是不能接受的。［8］334

通過以上的比較分析，現在轉回到意識形態與悲劇觀念的生產關系問題上來。傳統的觀念一般認為，馬克思、恩格斯在其書信中已為我們建構了革命悲劇的意識形態基礎。如果要進行悲劇的創造（生產），作家們需要按照馬、恩提示的那種歷史分析方法和體驗方式，才有可能把握住歷史本身所包蘊的種種美學內涵。至少，當生產力與生產關系已經發展到現代水平的歷史階段，這便是現代悲劇創造一個不容回避也不可能回避的“生產”基礎。不過，事情就是這樣一個簡單的關系模式嗎？比較馬克思、恩格斯與拉薩爾的爭執，就大端處而論，馬、恩的見解當然是更深刻，更合理的。但我們如果以為他們業已提供了一種開放而縝密的關于悲劇的“一般歷史哲學理論”，并將之再擴展成為無條件的一般文學生產理論，那也許就會引發若干消極后果。

拉薩爾的觀點，甚至是某些看起來有點荒唐的見解，也有再推敲的必要。

比如拉薩爾強調的農民階級尤其 “反動”的問題，簡單論之，誠然是不妥當的。但在批評之余，我們卻也應該進一步思考：在革命運動中，農民及其他被壓迫階級能夠成為革命的主要力量，但他們是否能夠因此自然地成為革命的主導力量呢？這是一個革命的領導權應該掌握在誰手里的問題。在傳統的學說中，人們認為當然應當由農民階級本身來掌握領導權，并據此推衍出了“農民戰爭是推動歷史發展的原動力”等理論。不過，如果對這些理論細加思考，就會發現這類說法很難對現實問題作出有效的理論解釋，因為我們很難說陳勝、吳廣起義是因為沒有觸及土地私有制之類的問題才歸于失敗的；再則，過高評價農民戰爭與歷史進程的關系也與真實情況不符，許多所謂的“農民領袖”的私德是非常敗壞的，他們掌握權力之后對一般勞動人民的迫害還要超過大多數歷史上的暴君。除非無條件贊同“以論帶史”的做法，否則人們很難認同：因為農民階級的反抗具有正義的性質，其反抗的行為就一定是正義的。拉薩爾指責農民戰爭的“反動”性質，是想進而論述像他的“濟金根”，也就是封建大諸侯等才有領導革命運動的資格。他的這個結論意見是充滿了偏見的，浪漫派對中世紀騎士風格的偏好很大程度上遮蔽了他的視野，但他所提出的問題本身，卻不乏深刻意義。

再比如拉薩爾樂于談論的“狡智”，也不應視作是拉薩爾個人偏好的問題。所謂“狡智”，涉及無產階級政治斗爭的方式問題，說穿了，是一個“權術”的問題。革命斗爭、正義力量的斗爭，也需要權術嗎？這樣的一類說法，過去是很容易被扣上“機會主義”的帽子的。但問題并不那么簡單。現代的政黨政治，必須考慮對各種政治力量的估算、權衡以及既斗爭又妥協的問題。葛蘭西說這是一種“科學”：“研究馬基雅弗利，首先必須提出和解決的問題就是政治是自主科學的問題。這也是在系統（連貫和符合邏輯）的世界觀中、在實踐哲學中，政治科學的地位或政治科學應有的地位的問題。 ”［11］99這種研究意義重大：“現代君主必須而且只能是精神和道德改革的倡導者和組織者，因此也意味著為民族人民的集體意志持續發展、向著實現高級完整的現代文明創造基礎。”［11］95葛蘭西還指出，一個政黨要存在，必須同時具備三個基本要素：群眾的要素、主要的凝聚力量和中間要素。［11］115-116不能說，拉薩爾有關“狡智”的議論已觸及到了上述政治學分析的內容，也不能說，葛蘭西的理論構想就一定是妥當的。但拉薩爾這些看起來膚淺且不安分的議論，體現了他的理論創新追求和對革命形勢發展的預見能力。我們也不難將拉薩爾的思想做美學上的引申。按照拉薩爾的思想，要寫革命悲劇，就要表現狂熱與狡智之間的矛盾。但這是就革命悲劇本身而論的。如果說革命成功是正劇，革命失敗是悲劇，那么，我們能夠看出狡智的意義并不是在革命悲劇這一層面而倒是在革命正劇這一層面才特別具有討論的必要。就是說，如何使革命成功，什么是革命的必要手段就是一個不容回避的問題，亦即：要寫革命正劇就要寫狡智。狡智其實是構成正劇的必要的策略性手段。而完成此種構造的必要前提則自然是對狡智作為革命悲劇的悲劇性構成元素的洞察。

再比如拉薩爾對國家、民族的見解，誠然，他的許多說法是不妥當的，甚至是錯誤的。但這是否意味著他對這方面問題的思考就完全無足可取了呢？事情恐怕也不能如此絕對化。拉薩爾的諸多議論，是針對德意志民族復興問題而言的。馬克思、恩格斯則強調了國際主義的一面，他們盡管也深入思考了個人、民族、國家、國際關系、階級的任務等問題之間的關系問題，［8］334但很難說馬、恩的思考就已經是周詳細密的了。馬克思、恩格斯在思考這類問題時，多少有些理想化的趨向。在現實中，對個人與政黨組織來說，民族的利益、階級的利益；本民族的利益和其他國家被壓迫階級的利益不可調和的情況是很多的，并且，在相當多的場合，個人還會面臨兩者必選其一的不容回避的艱難抉擇。第二國際就是在這種形勢下分裂的。經典的馬克思主義理論始終未能恰當地解決這一問題。再則，我們還需要注意到，馬、恩所談論的國際主義、反對拉薩爾大國沙文主義，自有其現實針對性。因為德國雖然面臨統一的問題，但德國的多個諸侯國，如普魯士、奧地利等，本身就是大國。他們在世界化的過程中，早已具有強勢的地位。而亞非拉的許多國家，它們所面臨的國家獨立問題，怎能與德國相提并論！對這些國家來說，如果在去殖民化的過程中還過多地談論“國際主義”的問題，那真是一種“侈談”了。當然，我們不是要提倡狹隘民族主義的理論。但如以馬、恩的民族、國家理論用以指導中國自身的實踐，適當的轉化、發展無疑是非常有必要的。

“我們的事業是正義的，我們一定能夠勝利”、“前途是光明的，道路是曲折的”等等，從原則上說都是不錯的。但我們如果只是簡單地重復這些話，并將之當作處理悲劇創作中苦難與犧牲、公正與自由、憐憫與快樂等主題模式不容置辯甚至是唯一的美學原則，那創作就不免有將紛繁復雜的現實扁平化的危險了。雷蒙·威廉斯指出，悲劇創作中容易出現有一種所謂“詩學正義”的結構模式。這種模式“把苦難與道德過失聯系起來，從而要求悲劇行動體現某種道德架構。……按照這一觀點，悲劇表現的是過錯所導致的苦難，和來自美德的幸福。凡是不這樣做的悲劇都必須改寫，甚至重寫……。也就是說，壞人將遭難，好人會幸福；或者像中世紀所強調的那樣，壞人在世上過得很糟，而好人會發達。悲劇的道德動力就是實現這種因果關系。”此種悲劇架構的膚淺性質雖然一目了然，但作為一種頑固的美學意識形態傳統，實際卻很難被根除。在悲劇實踐（無論在理論還是在創作）方面，人們都容易把“一種原來非常傳統的道德觀變成了一種意識形態，它被強加于經驗之上，以遮掩更加難以接受的對實際生活的認識”，“這種道德因果關系可以在故事中得到展示，卻無法應付足夠多的實際經驗。 ”［12］應當承認，20世紀以來社會主義陣營、左翼陣營在悲劇建設方面將馬、恩的觀點過分教條化而形成的某些流弊，很接近于威廉斯此間所批評的“詩學正義”模式。

我們正是從這一點上來重新討論拉薩爾當年的悲劇實踐。盡管他在有些方面走得太遠了，有些方面又過于囿于傳統，但他畢竟是在堅持社會主義道路的基本立場上，根據現實做出了探索。如果不求全責備的話，這些探索在今天看來仍不無啟發意義。

注釋：

（1）總的說來，恩格斯對待浪漫派的態度與馬克思是非常接近的，雖然在某些具體問題方面，恩格斯也有著自己的關注重點，但這些問題與本文討論的問題無關，在此略過不談。

（2）可參見［美］維塞爾：《馬克思與浪漫派的反諷——論馬克思主義神話詩學的本源》，陳開華譯，上海：華東師范大學出版社2008年版，第87-123頁。

（3）可參見馬克思1842年3月20日、4月27日與盧格的通信（《馬克思恩格斯全集》第47卷，北京：人民出版社2004年第2版，第26-30頁）。

（4）有關討論可參見［德］施密特：《馬克思的自然概念》，歐力同等譯，北京：商務印書館1988年版，第75頁、第166-169頁等處。

（5）馬克思這方面的論說很多，《1844年經濟學哲學手稿》、《道德化的批評和批評化的道德》等文獻尤其值得重視。

（6）可參見馬克思1854年 10月 26日、1873年 11月30日與恩格斯的通信（《馬克思恩格斯全集》第28卷，北京：人民出版社1973年版，第401頁；《馬克思恩格斯全集》第33卷，北京：人民出版社1973年版，第102頁）。

（7）可參見［德］拉薩爾：《費希特的哲學和德意志民族精神的意義》，“機會主義、修正主義資料選編”編譯組編譯：《拉薩爾言論》，北京：三聯書店1976年版，第428-431頁。

（8）可參見［德］拉薩爾：《“弗蘭茨·馮·濟金根”原序》，《弗蘭茨·馮·濟金根》，葉逢植譯，北京：人民文學出版社1976年版，第8-9頁。

（9）可參見［英］柯爾：《社會主義思想史》第2卷，何瑞豐譯，北京：商務印書館1978年版，第88頁。

［1］［德］馬克思.關于伊壁鳩魯哲學的筆記［M］//馬克思恩格斯全集（第40卷）.北京：人民出版社，1982：140.

［2］［德］馬克思.黑格爾法哲學批判·導言［M］//馬克思恩格斯全集（第3卷）（第2版）.北京：人民出版社， 1995：199.

［3］［德］馬克思.歷史法學派的哲學宣言［M］//馬克思恩格斯全集（第1卷）（第2版）.北京：人民出版社， 1995：237-238.

［4］［德］馬克思.馬克思致恩格斯，1868年3月25日［M］//馬克思恩格斯全集（第 32卷）.北京：人民出版社， 1975：51.

［5］［德］拉薩爾.“弗蘭茨·馮·濟金根”原序［M］//弗蘭茨·馮·濟金根.北京：人民文學出版社，1976.

［6］［德］拉薩爾.拉薩爾致馬克思，1859年5月27日 ［C］//［蘇］里夫希茨編.馬克思恩格斯論藝術（第一冊）.北京：人民文學出版社，1960.

［7］［德］馬克思.馬克思致拉薩爾，1859年4月19日［M］//馬克思恩格斯全集（第 29卷）.北京：人民出版社， 1972：573.

［8］［美］蘭道爾.歐洲社會主義思想與運動史（上卷第1冊）［M］.北京：商務印書館，1994.

［9］［德］拉薩爾.工人綱領［C］//編譯組編譯.拉薩爾言論(“機會主義、修正主義資料選編”).北京：三聯書店，1976.

［10］［德］恩格斯.流亡者文獻［M］//馬克思恩格斯選集（第 3 卷）.北京：人民出版社， 1995：241-242.

［11］［意］葛蘭西.獄中札記［M］.北京：中國社會科學出版社，2000.

［12］［英］威廉斯.現代悲劇［M］.南京：譯林出版社，2007：22.

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1001-862X（2012）04－0158－007

中國人民大學科學研究基金（中央高校基本科研業務費專項資金資助）項目（12XNJ020）

陳奇佳（1970-），男，浙江溫嶺人，文藝學博士，中國人民大學文學院文藝學教研室主任、副教授，主要研究方向：文藝理論。

（責任編輯 岳毅平）