猗蘭之思
——中西隱士文化的比較

■孫慕天

猗蘭之思
——中西隱士文化的比較

■孫慕天

日前看了《空谷幽蘭》一書，引起了許多聯想。

就是今年春節前后，關于終南山隱士的報道突然竄紅網絡，緣起與比爾·波特關于終南隱士一書被譯成中文出版有關。比爾·波特（Bill Porter）是翻譯和闡釋中國古典著作的美國學者，中文筆名“赤松”。他曾于上世紀80年代訪問終南山的隱居者，并出版《Road to Heaven: Encounters with Chinese Hermits》（ Mercury House,1995），直譯是《通天之路：邂逅中國隱士》。該書在西方引起了廣泛的興趣，但直到十年后的2006年才譯成中文由中國當代出版社出版，又等了五年由南海出版社再版才突然走紅，引起國內記者循蹤訪幽探勝，拍照錄影，著文發聲，并在媒體上透露說，現在隱居終南者竟有5000人之多，一時間輿論大嘩：詫異者有之，感慨者有之，嘆惋者有之，艷羨者有之，追慕者有之，責難者亦有之。這是一個頗有意思的文化現象，是社會思潮泛起的漣漪，很值得反思。

明潔先生將波特此書譯成中文時，書名改為“空谷幽蘭”，可謂別具匠心。幽蘭在空谷，孤傲高潔，一直是中國詩詞中經典的美學意象。傳孔子作有《猗蘭操》，中有“習習谷風，以陰以雨。何彼蒼天，不得其所”，“時人暗蔽，不知賢者”之語，據云為“孔子傷不逢時而作”。后韓愈仿作《猗蘭操》亦有“蘭之猗猗，揚揚其香。不采不佩，于蘭何傷”，“君子之傷，君子何守”等句，抒發潔身自好、遺世獨立的情懷。后世以幽蘭自許、怨艾傷時的詩句不知凡幾。《通天之路》被譯者更名為“空谷幽蘭”，意在將當代隱者比擬古之高士，確有褒義存焉。

我少年時代即已接觸到中國的隱逸文化。11歲那年讀到王維的山水詩，不知是因為文字較為明快淺顯，還是因為那清新淡雅的意境暗合了我的天性，一下子便被吸引住了，抄下了許多名句，至今大多仍能背誦，當時抄詩的那個筆記本還保存著。其中有王維的一首《田園樂》，是我的最愛，近日翻箱底，重見此詩，不由感慨系之。這是一首六言詩，流傳不廣，知之者稀，《王維詩選》雖有收入，僅為節選，未見全豹，所略去的頭兩首，恰恰是點睛之筆。這詩使我悟出了中國隱逸文化的神髓，值得全文引述：

厭見千門萬戶，經過北里南鄰，

官府鳴珂有底，崆峒散發何人？

再見封侯方廣，立談賜璧一雙，

詎勝耦耕南畝，何如高臥東窗。

采菱渡頭風急，策杖林西日斜，

杏樹壇邊漁父，桃花源里人家。

萋萋芳草秋綠，落落長松夏寒，

牛羊自歸林巷，童稚不識衣冠。

山下孤煙遠村，天邊獨樹高原，

一瓢顏回陋巷，五柳先生對門。

桃紅復合宿雨，柳綠更帶朝煙，

花落家童未掃，鶯啼山客猶眠。

酌酒會臨泉水，抱琴好倚長松，

南園露葵朝折，東谷黃粱夜舂。

據說六言詩起源于漢司農谷永，歷來作者甚少。唐皇甫冉說“六言難工”，而王維此詩卻是六言中的極品，明黃升《玉林詩話》贊之曰“最為警絕，后難繼者”。就形式說，六言詩囿于“二二二”的節律，缺乏五七言那種關洪下注、長虹貫日的氣勢，板滯不暢，所以洪邁《容齋隨筆》也說六言“信乎其難也”。但凡事都有兩面，六言的這種凝重在大家手里卻化出雍容和雅、古淡悠閑的韻味，王維的這首《田園樂》正是把這種風神發揮到了極致，用來表現隱者孑身獨處、飄飄出世、心與天合、陶然忘機的情懷，堪稱絕筆。胡仔《苕溪漁隱叢論》說，“‘桃紅復含宿雨’云云，每吟此句，令人坐想輞川春日之勝，此老傲睨閑適于其間也”，著實令人神往。

芳草寒松、孤煙遠樹、柳綠桃紅、花落鶯啼，粗讀此詩，都會和胡仔一樣，陶醉于詩人摒絕塵囂、嘯傲山林的恬淡情思之中。但是，仔細玩味就會發現，詩人別有用心，所謂“此中有真意，欲辯已忘言”。詩的頭一首就說“官府鳴珂有底”，鳴珂，馬飾美玉，典出武周和玄宗兩朝顯宦張嘉貞，其人官至中書令（宰相），弟張嘉祜封金吾將軍，每朝“冠蓋騶從盈閭”，招搖過市，前呼后擁，不可一世，想來馬頭玉飾當必光耀奪目，所居街坊即號“鳴珂里”；后因貪腐罹罪，兄嘉貞受牽遭貶，病死洛陽。王維生于公元701年，小嘉貞36歲，對此案想必知之甚詳。“底”者止也，“官府鳴珂有底”，是說仕途兇險，別看現在顯赫一時，遲早有落幕那一天。離開官場是非之地，遁入山林，“崆峒散發”，才是上策。順便說，有的本子作“蹀躞鳴珂”，隱去詩人直面官府齷齪黑暗的厭惡之情，竊以為“官府鳴珂”其意更勝；所以第二首接著說，“再見封侯方廣，立談持璧一雙”，雖冠蓋如云，高俸厚祿，不如“耦耕南畝，高臥東窗”來得泰然瀟灑，怡然自適。詩中隱隱道出了自己退隱的深層動機，完全是出于對仕途的厭倦。

王維可說是中國隱士階層的典型代表。他出身仕宦家族，21歲中進士，隨即任大樂官步入仕途，所以他后來說自己是“少年識事淺，強學干名利”（《贈從弟司庫員外絿》）。王維一生主要混跡于官場，是典型的中國士大夫，仕途一波三折，對宦海沉浮，有著深刻的體味。大樂官大概相當于時下文化部藝術司的領導吧，因伶人為皇帝享宴表演黃師舞逾制，王維“負有領導責任”，獲罪謫官外放，這是王維仕途的第一次挫折。直到公元733年32歲時，他才回到長安干謁宰相張九齡，獻詩表明心跡：“所不賣公器，動為蒼生謀”，壯志滿懷，要為國家大干一番，所以急切地叩問“可為帳下不”（《獻始興公》）。果然得到張九齡的賞識，官拜右拾遺。不料好景不長，剛直的張九齡在朋黨斗爭中被權奸李林甫構陷謫貶，王維雖未受重大牽連，但政見與李黨不合，始終未受重用，不得一申抱負。面對李林甫爪牙吉溫、羅希奭為首的特務政治（“羅鉗吉網”），王維只有委曲求全，“既寡遂性歡，恐招負時累”（《贈從弟司庫員外絿》。他官職凡七遷，卻并未急流勇退，而是始終戀棧，一味茍且因循，委屈求安，這是他仕途的第二次挫折。公元755年天寶十四年安史之亂爆發，時任給事中的王維為敵俘獲，稱疾未獲免，迫任偽職，乃暗賦《凝碧池》詩，表達對國殤的哀思，題斥安祿山為“逆賊”。公元757年平逆后肅宗還朝，王維因《凝碧池》詩免罪，但仍遭薄懲降職為太子中允，這是王維仕途的第三次挫折。正是波詭云譎的官場，使他漸生倦意，萌生了退隱之心。早在張九齡貶官荊州時，36歲的王維就興起了“方將與農圃，藝植老丘園”（《寄荊州張丞相》）的念頭，并在終南山置了別業，時不時在山水間“浮舟往來，彈琴賦詩，嘯詠終日”。他最早關于終南隱居的詩《終南別業》下限是天寶三年即公元744年，詩人43歲，自述“中歲頗好道，晚家南山陲”，寫出了“行到水窮處，坐看云起時”的名句。但是，王維其實仍然沒有徹底辭官，而是一邊作官一邊隱居，因安史之亂降職后不久即復得寵招，58歲一年連升數次，做到尚書右丞，61歲死于任上。所以，王維是邊做官邊隱居，去終南別業頗像時下領導到自己在海南三亞的別墅稍事休閑，放松放松。

王維的隱逸觀核心在于仕途情結。一般說來，中國隱居哲學的基本問題是仕途的順逆。隱居是官場失意后的最佳選項，這首先是因為可以援引儒學的正統言說作為理論根據，使隱士身份堂而皇之地取得合法性。王維晚年所寫的《告魏居士書》對此有過綱領性的論述：“若有稱職，上有致君之盛，下有厚俗之化，亦何顧影局步，行歌采薇”，假若有能力當官，治世撫民，又何必遁世隱居？自己求隱不過是因“足力不強”，上不能“裨補國朝”，下不能“博施窮窘”，非不為也，是不能也，只好“偷祿茍活”，拿著官餉混日子，“誠罪人也”。所以，在王維心中，清高和從政并不矛盾，倒是把許由的毀瓢洗耳，嵇康的頓纓狂顧，陶潛的不恥折腰，看作是悖道之舉，“惡外者垢內，病物者自我”，毛病出在自己內心。在朝在野只要此心耿耿，就“無可無不可”：生逢其時，出將入相，經世濟民；生不逢時，退隱江湖，韜光養晦。這篇《告魏居士書》可稱之為“中國隱士宣言”，其思想源頭直溯孔子。孔子反對不問世事、消極遁世的隱逸觀，“無可無不可”一語就出自《論語·微子》篇。孔子評價了古代隱士伯夷、叔齊、虞仲、夷逸、朱張、柳下惠、少連，雖然肯定他們高尚的品德，但結論卻是“其斯而已矣”，也不過如此罷了，就是說，不能認為只有做一個世外高人才是正確的人生道路；孔子宣稱：“我則異于是，無可無不可”，我和他們不一樣，沒有什么可以的，也沒有什么不可以的。孔子的意思是，入世為官和出世退隱，無論是進是退，行仁義的目標是不能放棄的。《論語·述而》提出“用之則行，舍之則藏”的為官之道，并且說只有自己和得意弟子顏回才能做到，“唯我與爾有是夫”，可見這是一個高標準。此后“用行舍藏”就成了中國士人模范的為官準則。王維就此發揮說，“用舍又時，行藏在我”，識時務者為俊杰，要審時度勢，何時行何時藏，看自己是否知機，不能逆勢而為。在送友人綦母潛棄官南歸的詩中，王維嘆息說，“明時久不達，棄置與君同”，“微物縱可采，其誰為至公”，沒有遇上好的政治環境，自然要被邊緣化，縱然一身本事，誰會來賞識你？不是不想入仕，而是無人識荊，報國無門，無奈只好“余亦從此去，歸耕為老農”了。范仲淹在《岳陽樓記》中對這一原則做了完美的詮釋，“居廟堂之高，則憂其民；處江湖之遠，則憂其君”，時時處處以天下和蒼生為念，“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，換言之，廟堂也罷，江湖也罷，在朝在野，仕進退隱，不過是處境造成的生活方式轉換，而生命的基本價值取向是不應改變的，所以說“微斯人，吾誰與歸”，這才是做人的最高標準啊！

總之，古人雖不乏長沮桀溺、巢父許由這樣的“純隱士”，但被主流文化所認同的隱逸觀還是孔子的“用行舍藏”論。理想的模式是隱以待時，期望有機會復出一申抱負，得償建功立業的夙愿。最受推崇的范本是謝安的東山再起。謝安，字安石，東晉人，“累違朝旨，高臥東山”，隱居會稽山陰二十年；赴江陵時有中丞高崧者送行，揶揄說：“人們都說：‘安石不出，如蒼生何’？”你不出山，老百姓怎么辦啊？直到年逾40，奉詔入朝，阻止了恒溫篡權陰謀，并于公元383年指揮淝水之戰，打敗了苻堅80萬大軍，保住了東晉半壁江山，所謂“暫因蒼生起，談笑安黎元”（李白：《書情題蔡舍人雄》），傳為千古美談。李白也許是謝安最著名的粉絲，詠嘆這位名士的詩竟達15首之多，主要是因為其人契合了詩人的人生理想。李白雖然糞土公侯，笑傲江湖，詩酒煙霞，游戲人間，其實從未放棄政治理想。早在《與韓荊州書》中，他就毛遂自薦，袒言“心胸萬夫”，要韓賜予“階前盈尺之地”，使自己得以“揚眉吐氣，激昂青云”。他心中的標桿正是這位“談笑靜胡沙”的東山謝安石。“小隱慕安石”，希望自己“小隱”后也能如謝公一樣，“入侍瑤池宴，出陪玉輦行”，得獲寵信，執秉國鈞，兼濟天下，治國安邦，“談笑遏橫流，蒼生望斯存”（《秋夜獨坐懷故山》）。遵循孔子遺教，退隱并不是心如槁木，茍全性命，而是身在江湖，心存魏闕，所以李白對許由頗有微辭，認為他以接詔拜官為聞惡聲，洗耳自高不過是沽名釣譽，主張與其洗耳，不如洗心，退隱以后，好好提高自己的道德修養：“歸時莫洗耳，為我洗其心；洗心得真情，洗耳徒買名”，歸根結底，是應當像謝安一樣，高臥東山仍然不忘經國安民的宏愿：“謝公終一起，相與濟蒼生。”（《書情題蔡舍人雄》）

遵循“用行舍藏”原則的隱者，是儒家思想的守護者，是主流派。漢末以降，特別是魏晉兩百年間，社會陷入空前的動亂和黑暗之中，統治集團血腥、殘暴，無序而又短命，仕人的處境異常險惡，命運乖蹇無常，社會心理與傳統儒家的理念發生激烈沖突；相應地隱者心態也發生了變化，出現了對正統隱逸觀的偏離，另類隱者隨之應運而生。近來有人把中國隱士歸納為十類，為了更準確，這里略加修正列舉如下：真隱全隱，半官半隱，假隱虛隱，先官后隱，忽官忽隱，名隱實官，以隱求官，無奈而隱，真隱后仕，暗隱于朝。這一分類，其實是現象學的，如果按隱者的精神走向分類，我以為不外乎三派：

第一類是縱情派。朝綱失紀，上層腐敗糜爛，“舉秀才，不知書；舉孝廉，父別居。寒素清白濁如泥，高第良將怯如雞”，三綱五常的儒家倫常土崩瓦解，這促使士人重新思考生命的價值和主體的定位。一些上層知識分子向自我回歸的道路就是走向“越名任心”，擺脫禮教的枷鎖，“非湯武而薄周孔”，“越名教而任自然”。他們雖常遁跡林泉，有時則不遠離市廛，但無論在哪里，卻都狂放任達，縱酒狂歌，蔑視世俗禮法，行事乖張荒誕，世稱名士風流，“竹林七賢”中的阮籍和嵇康就是這一派的代表。阮籍在司馬氏王權的淫威之下，常以驚世駭俗的言行，隱蔽于朝市，迷惑當權者。他常大醉終日，既以縱情，亦以避禍。母喪飲酒二斗，吐血數升；晉武帝為子求婚，他飲酒大醉六十日，搪塞過去；醉臥當壚少婦之側，為不相識美女吊喪；駕車胡亂穿行，走到盡頭則慟哭返回，“阮籍猖狂，豈效窮途之哭”……凡此種種給他披上了一層保護色，隱匿了反抗現實的內心世界。阮籍并非沒有中國士子普遍懷抱的仕途夢，他同樣期待著帝王的召喚，“王業須良輔，建功俟英雄”，以求大展宏圖，青史留名，“忠為百世榮，義使令名彰。垂聲謝后世，氣節故有常”。但是，他認識到盛世不再，時乖運蹇，“陰陽有舛錯，日月不常融”（《詠懷詩》），時勢是“虐興賊生”，“束縛下民，欺愚誑拙，藏智自神，強者睽視而凌暴，弱者憔悴以事人，假廉以成貪，內險而外仁”（《大人先生傳》）。世情澆漓，國事蜩螗，自身難保，遑論仕途？所以這種佯狂乖張任性而為的行徑，只是“用行舍藏”理念的特殊表現。阮籍傾吐心曲說：“終身履薄冰，誰知我心焦？”（《詠懷詩》）這是一種無奈，但也不違圣訓。子曰：“邦有道，則知；邦無道，則愚。其知可及也，其愚不可及也”（《論語·公冶長》），這說的是衛大夫寧武子：政治清明就聰明，政治昏暗就裝傻，我輩聰明也許跟寧某人有一拼，裝傻就難與比肩了。看來這種縱情佯狂倒是一種難以企及的境界呢！

第二類是悲情派。陶潛生活在晉宋（劉宋）換代之際，整個人生是在仕與隱的矛盾中展開的。作為中國傳統文人，他早年同樣懷抱著內圣外王、匡世濟民的雄心壯志，心態是昂揚激越的：“進德修業，將以及時；如彼稷契，孰不愿之”，蓄勢以候，等待時機，干一番堪比古圣先賢的事業。直到40歲時，數度為官，卻均為小吏，不能一展才華；但還心存幻想，以為自己尚有可為：“先師遺訓，余豈云墜！四十無聞，斯不足畏。脂我名車，策我名驥，千里雖遙，孰敢不至”（《榮木詩》），還想振作一番，來一個大器晚成。然而事與愿違，揚眉吐氣的希望完全幻滅了：一個顢頇俗吏，只因官大一級就可以對他頤指氣使。彭澤令任上，督郵以上官蒞縣，令須“束帶見之”，陶潛拂袖而去：“吾不能為五斗米折腰，拳拳事鄉里小人邪！”遂掛冠而去，歸田園居。詩人的怨怒是長期積郁的爆發，他閱盡滄桑，備受欺凌，看透了官場的傾軋虞詐。但與阮籍不同，他已出離憤怒，在道釋兩家思想中找到了思想支點，“人生似幻化，終當歸虛無”（《歸田園居》），理想失落的痛苦，在本體論的虛無妙諦中得到了解脫，對功名利祿的幻滅感，成為陶詩的基調。“吁嗟身后名，于我若浮煙”（《怨詩楚調示龐主簿鄧治中》），“去去百年后，身名同翳如”（《和劉柴桑詩》），他已失去了“用行”的期望，對仕途悲觀絕望，只能以回歸自然撫慰心靈創傷，隨遇而安，詩酒自娛，以此自終，“聊乘化以歸盡，樂夫天命復奚疑”（《歸去來辭》）。不過，士的傳統是根深蒂固的，悲觀中常不能忘情于儒家理想的烏托邦，所以仍然在《桃花源記》中書寫心中的樂園，偶爾也歌詠荊軻，慨當以慷，發出“精衛銜微木，將以填滄海。刑天舞干戚，猛志固常在”（《讀山海經》）。那種金剛怒目式的吼聲，可見陶潛的悲情式隱逸仍是正統隱逸理念的特殊變體。

三是矯情派。正統儒者是以入仕為官、建功立業為士人本分。子貢曾問孔子，如果有美玉，是藏在箱子，還是等著好價賣出去？孔子明確地回說：“沽之哉！沽之哉！我待沽者也”（《論語·先進》），賣掉，賣掉，我是在等待識貨者哩。當然，上品人物如南陽諸葛、東山謝安是謀猷籌畫、養精蓄銳、審時度勢、選擇進路，準備憑真本事治國平天下，既不怨天尤人，也不干進務入，自有明主三顧茅廬。但也有一些待價而沽的隱者，時或抒發隱逸之情趣，雖不乏真情實感，但總是怨誹自憐，流露出對金闕紫綬的艷羨，干求晉身，一付急不可耐的模樣，而為其博得社會聲譽的隱者形象，倒顯得鏤冰刻脂、矯情遏性了。李白稱贊孟浩然“紅顏棄軒冕，白首臥松云”，表示“高山安可仰，徒此揖清芬”（《贈孟浩然》）。孟詩的疏朗清淡的韻致早有定評，那種飄逸悠遠的情思一直使我為之傾心，至今仍然時常吟誦。但是，毋為賢者諱，如論者所說，孟浩然確實難入清高之品。他年輕科舉落第，終生未仕，卻既未如阮籍憤俗疾惡，佯狂忤世，也不像陶潛徹悟人生，出世離塵。他時時流露躋身仕途的夙愿和對仕進的渴想，“執鞭慕夫子，捧檄懷毛公。感激遂彈冠，安能守固窮”（《書懷貽京舍故人》），明說自己不能安貧樂道。“為學三十載，閉居江漢陰”，襄陽高臥，所為何來？念茲在茲的是“沖天羨鴻鵠”（《秦中苦雨思歸贈袁左丞賀侍御》），要像揚雄那樣獻《甘泉賦》，一朝為皇帝賞識青云直上。可惜，時不我與，干謁無門。“當路誰相假？知音世所稀”（《留別王維》），只能不停地宣泄懷才不遇的郁悶，到處表白被邊緣化的委屈：“今日龍門下，誰知文舉才”（《姚開府山池》），逢人便拜求晉身之階，“欲濟無舟楫，甘居恥圣明”（《陪盧明府泛舟回峴山作》），有誰能使我“青萍結綠，長價于薛卞之門”？“坐觀垂釣者，徒有羨魚情”，在巧妙的詩筆掩飾下，對功名祿位的垂涎之情溢于言表。孟詩中那首傳誦不絕的名篇《歲暮歸南山》說：“北闕休上書，南山歸敝廬。不才明主棄，多病故人疏”，滿紙牢騷：說“不才”正是懷才，感嘆無人賞識；說“明主”正是昏君，指責埋沒賢良；說“故人疏”，實是為人棄，抱怨無人引進。傳說孟浩然被王維邀至內署，恰遇玄宗，向孟索詩，孟有意讀了此詩，玄宗聽出話音，不快地說：“卿不求仕，而朕不誤卿，奈何誣我？”（《唐謶言》卷十一）你隱居避仕，不想為官，我不是不用你，而是成全你的志向，你干么誣陷我呀？這真是適得其反，表演過分了。有人認為，孟浩然隱居不過是以退為進，是“曲線做官”，他被皇帝誤讀為“不求仕”，是弄假成真。不過在我看來，這樣說孟浩然也有點過度詮釋，有些矯情倒是不假，明明熱衷仕途，卻裝出一付超脫的樣子，但這是他內心矛盾的表露，并非作偽。在中國傳統文化語境下面，這樣的心理扭曲是歷史所使然，而孟浩然的詩歌成就和他內心的這種糾結掙扎是分不開的，我們還是不要苛求前人吧。當然確有等而下之者，借隱居沽名養望，酷似《紅樓夢》中的官迷賈雨村：“玉在匧中求善價，釵于奩中待時飛。”南齊孔稚珪《北山移文》，是開同僚周顒的玩笑。周顒雖不是文中所說的那種人，但文章是指桑罵槐，意在鞭笞假借隱逸之名張揚造勢，伺機以求聞達的卑污行徑，嘲諷假隱士心懸爵祿，欺騙松桂云壑，一旦得遂官欲，便“敲撲喧囂，牒訴倥傯”，官態十足，俗氣沖天。這篇文字是中國隱士文化中的奇文，雖是一篇游戲文字，卻有強烈的針對性，蘊含著深刻的社會學意義，成為膾炙人口的名文，并被收入《古文觀止》，可謂童蒙皆知。明人陳繼儒是這類假隱士的現實標本，他曾隱居小昆山，卻奔走于官紳豪門，清蔣士銓的傳奇《臨川夢·隱奸》諷刺他是“翩然一只云中鶴，飛來飛去宰相家”，活畫出這類矯情隱者的虛偽嘴臉。魯迅在《隱士》一文中一針見血地點明了此中關竅：“登仕，是噉飯之道，歸隱，也是噉飯之道”，隱與官其道一也，一樣利欲熏心；魯迅引唐末左偃的《寄韓侍郎》詩“謀隱謀官兩無成”，總結說：“七個字道破了所謂‘隱’的秘密。”

說到底，中國的隱逸文化其實是中國社會官本位特質的一種表現。傳統上中國社會控制的核心是官吏階層，官者，管也，官為民之宰，主流意識形態的中軸就是對官僚治理機制的維護。對士人而言，他的生命活動是被這個主軸帶動而運轉的，或正向或反向，總是與為官作宰緊密相關的。在正相關的向度上，士人們焚膏繼晷，兀兀窮年，擢高科，登顯士，“仕宦而至卿相，富貴而歸故鄉，此人情之所榮，而今昔之所同也”（歐陽修：《相州晝堂記》），就是俗話所說的“學成文武藝，售與帝王家”，這是中國傳統精英的正途。反過來，如果時運不濟，命途多舛，造成仕途坎坷，在負相關的向度上，就會出現逆反：對于仕途，清高之士逃避或鄙棄，失意之士哀怨或絕望，耿介之士詈罵或抗爭，其中隱逸就是為官的一種逆向選擇。所以，隱逸和仕進不過是中國官本位文化的一體兩面而已。

有趣的是，中國隱逸思想中，一直存在著將兩者統一起來的努力，其中最有影響的命題就是“大隱隱于朝，中隱隱于市，小隱隱于野”。西漢時東方朔寫過《非有先生論》，大談伴君如伴虎，討論了“養命之士”如何“避世以全其身”的隱逸山林之道。該文似乎意猶未足，這位曼倩先生又根據自己的從政實踐，補充了一個“避世于朝廷間”的對策，這是“朝隱”論的濫觴。西晉郭象在《莊子注》中已經提出：“圣人雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中”，在朝與歸隱只是外在境遇的變化，內心一以貫之，所以本無所謂朝野。殆至東晉，王康琚《反招隱詩》與傳統隱逸論大唱反調，喊出“小隱隱陵藪，大隱隱朝市”的口號，公然把朝市之隱奉為高出山林之隱的“大隱”，認為隱于野傷身促壽，違背自然和人性，“矯性失至理”。同為東晉人的鄧粲則為朝隱論做出了進一步的論證。《晉書》說鄧粲“道廣學深，眾所推服”，但卻應刺史恒沖之聘出任別駕，好友劉尚公、劉驎之說他“忽然變節，誠失所望”。這位鄧粲是隱逸理論的創新者，他振振有詞地回應二劉說：“足下可謂有志于隱而未知隱，夫隱之道，朝亦可隱，市亦可隱，隱初在我，不在于物。”明確提出“朝隱”和“市隱”的概念與傳統的“野隱”并立，指出隱之道不在外物，而在內心，只要心地空靈，在朝在市，又有何妨？鄧粲的朝隱論對后世產生了很大影響，為留戀官場又清高自許（或真心或釣譽）的行為，提供了頗有說服力的理由。王維就根據這種理論重新解釋了“適意”的本質，認為“君子以布仁施義、活國濟仁為適意”（《與魏居士書》），所以或朝或野，只求心之所安，無可無不可。在探索仕與隱統一之途方面，白居易更有重大的突破，提出了“中隱”論，他在《中隱》詩中分析說：“大隱往朝市，小隱入樊谷丘。丘樊太冷落，朝市太囂喧。不如作中隱，隱在留司官。”什么是留司官？就是無實權亦無重責的閑官、散官，既沒有朝市重臣的風險，也沒有山林荒野的孤苦，而且照食俸祿，“致身吉且安”，何樂而不為。中隱思想有宋一代大受眾多士人的青睞，龔宗元、司馬光、王安石、蘇軾、陸游、范成大、張孝祥等名流都是中隱論的擁躉，他們還創造了中隱的近義詞“祿隱”、“半隱”、“吏隱”，真是妙不可言。北宋初年有個張去華，甚至還修了個亭子就叫“中隱亭”。司馬光一語道破了天機：“既知吏可隱，何必棄軒冕”（《登封龐國博年三十八自云欲棄官作吏隱庵于縣寺俾光賦詩勉率塞命》），既然能夠兩全其美，棄了官去隱居，不是傻帽是什么？

總而言之，我的感覺是中國隱士文化本質上是仕途文化的流變，名為隱逸，實為變相的政治。當然，這是就主流而言，屬意于修行悟道的純隱者不是沒有，但那是支脈，不入正統。反過來，西方的隱士文化卻迥乎不同，英語中隱士一詞常用hermite，引申為hermitage，指隱居生活或隱士住處，來自希臘文ερημιτηζ，原意是野居者。常用的另一個詞anchoret或 anchorite，是隱居修道的人，而recluse則是指幽居遁世的人。后來，在基督教中出現了專門隱居修行的修士，又有了專門的名詞monk，源于希臘文μοναχοζ，意為離群索居的孤獨者，中文譯成隱修士。深入考察可以發現，西方隱士文化的主流是出世和屬靈，與政治和官場很少有關聯，倒是和宗教的發展密切相關。牛津版《人人百科全書》對anchorite的注釋是：“摒棄與同時代人的一切交往致力于靈修而自愿隱居的人。”

這類西方隱者的先驅似乎是施洗約翰（John the Baptist），“那孩子漸漸長大，住在曠野”（路，1：80），他過的是沙漠中的生活，是苦行者，穿野駱駝毛的衣服，吃的是蝗蟲和野蜜。施洗約翰的隱修負有“預備主的道，修直他的路”（太，3：4）這一神圣使命。后來，耶穌也在曠野隱修過，禁食40晝夜，受魔鬼的試探（太，4：1-2），也許基督教后來的隱修模式就是從這里發源的。這種隱居的要件是：第一，目的是靈修，提高自己的靈性；第二，遠離塵囂，遁入條件惡劣的沙漠或曠野；第三，禁欲苦行，不僅將生理需要降到最低限度，而且用種種殘酷的手段折磨肉身，以砥礪信仰。第一個這樣的隱修士是埃及特貝德的保羅，隱修修道的奠基人安東尼就是他的追隨者。此后的公元三、四世紀，隱居靈修在埃及中部和尼羅河三角洲一帶盛行起來。與此同時，帕克米烏在尼羅河的小島塔本納上創立了第一個隱修院，建立了集體隱修制度，其核心就是所謂“三絕誓愿”：絕財，絕色，絕意。隱修主義對基督教產生了深遠的影響，通過苦修和禁欲進達于神性，在長時間內左右著基督教的宗教生活。

在這里我們看到了中西隱士文化的根本差異。中國隱逸文化是入世的，人性的；西方隱修文化是出世的，神性的。不像中國的隱者，悠游于青山綠水，享受幽靜閑適之樂，恬淡怡然，心靜如水；西方隱士則要嚴酷地壓抑自己追求安樂的天性，要把肉體的需要當作魔鬼，以自虐的方式通過生理上的忍苦，獲得神性，而節欲和自我折磨就成了衡量靈修程度的基本指標。在埃及隱修士中甚至出現了苦行上的比拼，競相突破所能忍受的最低生理底線，被稱作“競技者”。例如當聽到別人每天吃一磅面包時，就有人立刻把自己的定量降到四英兩；有一個苦修者甚至在沙漠的石柱上枯坐了四十年。更重要的是，中國隱士時刻縈懷的是在仕途上的得失利害，或等待，或企慕，或憤懣，或鄙棄，或失望，或幻滅；西方隱士刻意尋求的卻是在靈性上的超越提升，或讀經，或祈禱，或齋戒，或懺悔，或自苦，或冥想。中國隱士所求于隱逸的，或是為今后復出官場獲得精神上的準備，或是為仕進中的挫折失意獲得精神上的補償；而西方隱士所求于隱居的，則是戰勝“罪惡的”人欲，獲得靈魂的凈化以博取神的眷顧。中國稱隱士生活為隱逸，一個“逸”字，道盡其中奧妙。

我們不妨比較一下中西方兩位隱者的文字：

北涉玄灞，清月映郭。夜登華子崗，輞水漣漣，與月上下。寒山遠火，明滅林外。深巷寒犬，吠聲如豹。村墟夜舂，復與疏鐘相間。此時獨坐，僮仆靜默，多思曩昔攜手賦詩，步仄徑，臨清流也。當侍春中，草木蔓發，春山可望，輕出水，白鷗矯翼，露濕青皋，麥隴朝。斯之不遠，儻能從我游乎？非子天機清妙者，豈能以此不急之務相邀？然是山中深趣矣。（王維：《山中與裴秀才迪》）

當那達到了靈性之完美的靈魂，洗凈了一切情欲，同保惠師圣靈神交默契之后，它便也成了靈，與圣靈親密結合在一起。由此它乃成為全光明，全洞見，全靈性，全喜樂、宏福和歡愉，全仁愛和憐憫，全善意和友好的了。（馬卡里烏講道錄）

馬卡里烏是四世紀埃及的隱修士，以嚴格苦修著稱。這里是兩種迥然不同的隱居生活，有著兩種目標迥異的追求。一個陶醉在美景中，盡情享受感官的愉悅，流連徜徉，怡然自樂，神游于天機清妙；另一個卻克制肉體享樂，壓抑感官需求，洗凈一切情欲，回到內心世界，進入神秘的精神幻境。中國隱士求今世的身心安逸，“逍遙撰良辰”（左思：《招隱詩》），“歲駕從所欲”（陸機：《招隱詩》），逍遙自在而從心所欲；西方修士要摒絕欲念，攻心虐身，以身心康泰為敵。中國傳統文化的主體是入世的，正統儒家也主張不違天人之本，例如孔子聽韶樂也曾入迷而三月不知肉味，他明言向往“浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸”的瀟灑人生。西方宗教文化的主體則是出世的，認為人背負原罪，必須時時刻刻與心中的魔鬼斗爭，以致隱修院對修士的思想規約竟多達72條，要他們“每天想到死就在眼前”。顯然，善生和惡生成為中西隱者文化的另一重要區別。

也許在這一點上，中國的隱士文化更合乎人性。扭曲天性的隱修影響了整個基督教的信仰生活，靈與肉的沖突成為靈修的主題。文藝復興以來，啟蒙思想謳歌了人性的美好，首先就是向中世紀的禁欲主義宣戰，從而促成了近代西方社會的世俗化，這是偉大的歷史進步。我少年時讀法國作家法朗士的小說《泰綺絲》，留下了深刻印象。小說的基本情節是，苦修士巴甫努斯要拯救當紅妓女泰綺絲的靈魂，將其送進修道院，結果自己反倒瘋狂地愛上了泰綺絲，為擺脫情欲的熬煎，他逃往沙漠，苦苦地折磨自己，但始終無法壓抑對泰綺絲的思念，終于決定放棄一切向她求歡。但是，當他趕到修道院時，泰綺絲已病入膏肓，處于彌留之際，靈魂隨即升入天國。小說深刻說明了對天性的壓制是不合理的，也是無效的。魯迅在談到《泰綺絲》時說：“我寧愿向潑辣的妓女立正，卻不愿意和死樣活氣的文人打棚。”

但事情總是辯證的，過分的入世使人耽于生理和心理上的愉悅，在遠離世事的環境中，這樣的隱逸生活就成了純粹消極的茍活，消弭了創造性的精神探求和激情。而西方的隱修生活，在極端專注和高度緊張的精神活動中，強化了人的思維能力，在宗教神學的外殼下，不斷開拓著思索的空間，并提高了思辨能力，為歐洲后日的宗教改革和文藝復興創造了形而上學的前提。伊莎貝爾·科爾蓋特的名著《曠野上的鵜鶘：隱士，孤獨與遁世者》全面梳理了東西方古今各類隱者，認為他們唯一共同之處就是孤獨，作者認為“孤獨是地獄，是憂郁癥和致幻的泥沼”；但是，“孤獨也是靈魂與自己相逢，是自我更新的機會，從這里會重新跳出公眾的舞蹈”。放縱情欲，任憑生理本能恣意發泄，畢竟不是人類文明的正途。要肯定人的正常欲求，但又必須用理性控制和引導本能欲求，使人從本我提升到自我，進而進達于超我。古今中外各種文明都強調自我修養和精神陶冶，在這方面，西方的隱修士文化也是一種可以借鑒的精神資源。

1976年，由胡安·埃斯特爾里奇執導的電影《隱士》，曾在西方走紅，主角戈麥斯因此片獲柏林電影節金熊獎。影片描寫一位隱士作為智者的精神之旅，他隱居，在山巔靜坐、冥想、沉思，是為了在孤獨中內省。影片的思想主題是，智能和性靈的成長只能一個人獨自完成。

這是否預示新隱士文化正在興起？

工業時代已成過去。現代主義的喧囂使人工具化，人的失落已經成為一個世紀以來文明最大的焦慮。最早意識到工業文明對人性造成戕害的正是馬克思，他的異化理論是現代性批判的思想源頭。在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思深刻指出，在工業時代，“工人在勞動中耗費的力量越多，他親手創造出來反對自身的、異己的對象世界的力量就越強大，他本身、他的內部世界就越貧乏，歸他所有的東西就越少”。人創造物的活動成了痛苦的直接原因：“他在自己勞動中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地發揮自己的體力和智力，而是使自己的肉體受折磨、受摧殘。”上世紀兩次世界大戰之間，工業主義批判蔚然成風，后現代主義思潮勃興，對現代化弊端的反思已經基本形成共識。在這樣的語境下，首先是從對環境的關懷出發，重構人與自然的和諧關系，建設環境友好型社會，已經成為后現代文明的新理想。20世紀初，韋伯曾用附魅、祛魅、返魅來描述文明的發展趨勢。今天，厭倦了城市異化生活的當代人，心靈深處的渴望普遍聚焦于一點，那就是返魅即回歸自然，隱士文化重新被關注，其深層動機即在于此。其實，早在現代化初期階段，和馬克思同時代的美國作家梭羅，已經以隱居行為踐行向自然的回歸，宣告了對工業主義的反叛。他從1845年到1847年在康考德附近的瓦爾登湖畔度過了26個月的隱居生活，并于1854年把自己對這段生活的反思寫成了一部著作，題名《瓦爾登湖，或林中生活》。梭羅說：“我到樹林中去，為的是有目的地生活，只面對生活中的要素。”他蓋了一間簡陋的木屋，自種自食，體驗合乎超驗主義理想的生活方式，遠離現代都市的喧囂，回到大自然的懷抱，成為自然的“一個組成部分”，一心聆聽自然的啟示。他譴責對財富的無饜追求，“富到流油的份兒上便不只是保持舒服的溫暖，反成了違反自然的燥熱”；他追慕古代賢者的人生態度：“古代的哲學家，不論是在中國、印度、波斯還是希臘，都是一種類型的人，外部生活比誰都貧窮，內心生活卻比誰都富有。”梭羅是深刻的，他洞悉了現代社會最致命的弊端，那就是無節制的放縱生理欲望，任憑物欲支配而向動物性墮落。2005年格拉夫、瓦恩和內勒的《流行性物欲狂》出版，標題原文是Affluenza，作者們對這個詞的解釋是：“一種傳染性極強的社會病，由于人們不斷渴望占有更多物質，從而心理負擔過大、個人債務沉重，并引發強烈的焦慮感。”

回到開頭關于“空谷幽蘭”的敘事，問題就很清楚了，終南隱士的再現不過是中國現代化轉型中的歷史回聲；但這種廻響多半是一種本能的回應，其精神境界無論在哲學上還是在詩學上，都遠遠沒有達到古代隱士的高度，更不要說對工業社會做出歷史反思了。不妨想一想，今天重拾隱士的話語，其時代意義在哪里？二戰后，海德格爾住在菲爾德山麓的森林小屋，過著半隱居的生活，在屋外的木凳上長坐，看山的綿延和云朵在藍天上漂浮，“他與世界的唯一聯系是一大疊書寫紙”。在孤獨中，編成了他的文集《林中路》。在現代化的危機面前，他反思文明的焦慮，認為工業社會的矛盾源于人對自然的冒險性干預，人把自己“擺到世界前面去”：在自然不足以滿足人的表象時，就訂造（bestellen）自然；在缺乏新的自然事物時，就制造（machen）自然；在自然擾亂他時，就改造（umstellen）自然；在自然偏離了自己意愿時，就調整（verstellen）自然。所以，現代人的本質就是把世界設定為可制造的對象之整體，“歸根結底，這是要把生命的本質交付給技術制造去處理”。他詢問：“詩人何為？在世界黑夜的命運中，詩人何所歸依？”人詩意的棲居，詩人不同于世人就在于他仍舊葆有詩情：“詩人在走向神圣之蹤跡的途中，因為他們能體會不妙之為不妙。他們在大地上歌唱著神圣。他們歌唱贊美著存在之球的完好無損。”林中有路，但多半突然斷絕在杳無人跡處，詩人識得這些路，“他們懂得什么叫做林中路”。正是詩人在黑暗中召喚黎明，把理想的人生昭示給世人，重新燃起他們心中的希望之光。詩人才是空谷幽蘭，也只有詩人才配得上這個浪漫的美稱，他們沒有被物欲橫流的紅塵污染，而是表現著人性的純美。張衡的《猗蘭操》詩描述了詩人對美好理想的不懈追求：

猗猗秋蘭，植彼中阿。

有被其芳，有黃其葩。

雖曰幽深，厥美彌嘉。

之子云遠，我勞如何？

不是棄絕人寰、厭世惡生，也不是斷欲絕情、心如槁木，而是心中充滿了美好的希望，不顧幽深渺遠，去不辭辛勞的探尋。我們不能回到古代隱士——無論東方還是西方——的原點。我們要尋找的幽蘭在哪里？有一個故事說，有人全世界尋找蘭花，最后發現蘭花就開在自己的后園。其實，幽蘭不在空谷，而在我們的心中。回歸人性，疏離物欲，是新人文主義的啟蒙。2007年，我來到瓦爾登湖邊，驚異地發現，進到湖水中肢體的影像就放大了，據說這是瓦爾登湖最奇妙的地方。望著瓦爾登湖湛清的湖水，我突然領悟到，人只有融入自然，與自然合一才會顯出自己的偉大。天人合一的理想激發著我們的詩情，我們有責任喚醒夢中的世人。

梭羅在《瓦爾登瑚》的結尾說：“只有我們醒來的那天，黎明才是黎明。黎明到來的日子會越來越多。太陽只是早晨的一顆星。”

讓我們醒來，在黎明的曙色中，去尋找美麗的幽蘭。

（作者單位：哈爾濱師范大學）