論阿瑟.韋利《詩經》翻譯中的人類學探索

［摘要］在西方，阿瑟·韋利（Arthur Waley）的譯本在《詩經》的7個英語全譯本中，是視野較為獨特而影響較大的，在世界上幾乎與英國傳教士理雅各的譯本齊名，在我國翻譯界也被譽為《詩經》翻譯史上的重要里程碑之一。韋利的獨到之處，在于其在翻譯過程中廣泛采用了文化人類學視角，故諸多譯文讀起來頗有新意。與此同時，這一視角也使得他對部分詩篇內容過于穿鑿，致使不少譯文出現了失誤。這種現象很有翻譯學意義。

［關鍵詞］韋利；文化人類學視角；《詩經》翻譯；誤譯

［中圖分類號］I210．93［文獻標識碼］A［文章編號］1671-8372（2012）01-0104-06

一、引言

在從事《詩經》英文翻譯的英美人中，韋利（Arthur Waley）雖然從時間上算不上是先驅，但從成就上論，卻是世所公認的里程碑式的人物。

韋利是20世紀初英國著名的漢學家， 1913年開始研究和翻譯中國文學，1917年翻譯出版了《中國詩歌170首》。20世紀30年代起，他陸續翻譯出版了《詩經》（1937年）、《論語》（1938年）等中國經典。韋利在《詩經》翻譯過程中大量參考了同時代的《詩經》研究和西方人類學著作，并直接得到了德國格廷根（Gottingen）漢學院古斯塔?！す剩℅ustav Haloun）院長的指導和幫助。哈朗院長把漢學院圖書館的漢語圖書資料全部借給他，其中包括郭沫若的著作，以及當時的《天下》雜志等。另外，漢學資料中還有《漢學界》（Academia Sinica）、法國著名漢學家葛蘭言（Marcel Granet，1884—1940）的著作，以及其他大量人類學和民俗學論著，如美國人類學雜志《美國人類學家》、《英國民間歌舞學會會刊》（Journal of the English Folk Dance and Song Society）等［1］22。

由于受到19世紀中期以來尤其是20世紀初西方文化人類學的影響，韋利在翻譯過程中對《詩經》作了十分有見地的文化人類學探索。其中大部分與我國當代《詩經》學的研究成果不謀而合，在當時是比較先進的。如韋利將305篇詩重新分為17類，包括愛情詩69篇，婚姻詩47篇，勇士與戰爭詩36篇，農事詩10篇，祝禱詩14篇，歡迎詩12篇，宴飲詩5篇，家族宴飲詩5篇，祭祀詩6篇，歌舞詩9篇，宮廷詩24篇，宮廷傳奇詩18篇，建筑詩2篇，田獵詩5篇，友誼詩3篇，道德詩6篇，哀怨詩19篇。而我國當代《詩經》學也把《詩經》分為大約10類來進行研究，絕大多數分類就包含在韋利的17類當中。然而，雖然韋利的探索是十分嚴肅的，但由于他有時把詩篇的內容從其所析出的社會歷史中剝離出來并加以泛化，所以不少譯詩的內容出現了內部邏輯矛盾。因此，韋利的探索有時卻恰恰成了他譯作中的缺失。

二、譯詩中的貴族田獵生活

從文化學的觀點來看，《詩經》不僅是反映民風民俗的民歌，而且還是記錄人類文明發展歷程的文獻。韋利對《詩經》的認識就是如此。從內容上看，《詩經》中有不少詩與田獵有關。韋利按照他的觀點把其中5首劃為“田獵詩”一類，它們是《盧令》、《伐檀》、《駟驖》、《車攻》、《吉日》。韋利認為，中國像英國一樣，社會分為兩個階層，其中紳士階層在農業開始以后繼續從事狩獵活動或作騎士（knight），其職責是保證封地適時耕種，但自己卻并不必躬身下地勞動［2］。韋利脫開了階級觀點，從人類文明發展的角度觀察，當時貴族狩獵就構成了一種文化現象。這種文化盡管在現在來看并不具有進步意義，但它卻代表了人類社會發展的一段歷程。由于被賦予了人類文化進步的意義，《盧令》、《伐檀》、《駟驖》、《車攻》、《吉日》等詩篇不但不是描寫奴隸主統治階級奢靡生活的詩，而是標志著人類進步的詩，詩中的場面也頗富美感。如《駟驖》中，狩獵的陣容整齊浩大，十分壯觀：

駟孔阜，六轡在手。

公之媚子，從公于狩。

奉時辰牡，辰牡孔碩。

公曰左之，舍拔則獲。

游于北園，四馬既閑。

車鸞鑣，載獫歇驕。

His team of darkies pull well，

The six reins in his hand.

The duke’s well-loved son，

Follows his father to the hunt．

Lusty that old stag，

That stag so tall．

The duke says：“on your left!”

He lets fly， and makes his hit．

They hold procession through the northern park，

Those teams so well trained.

The light carts， bells at bridle，

Greyhound， bloodhound inside．

《車攻》①中旌旗招展，車馬轔轔，人生喧囂，出獵的場面也十分壯美：

Our chariots are strong，

Our horses well matched．

Team of stallions lusty

We yoke and go to the east．

Our hunting chariots are splendid，

Our teams very sturdy．

In the east are wide grasslands；

We yoke， and a-hunting we go．

My lord follows the chase，

With picked footmen so noisy，

Sets up his banners， his standards，

Far afield he hunts in Ao．

這些詩的翻譯充滿了譯者對古老文化盛況的贊美和欣賞之情。譯者把詩的社會歷史背景拋開，絲毫沒有考慮原詩中是否有傳統經學所謂的諷刺之意，而直接將其譯成了贊美詩。因此，譯詩雖有些新意，卻并沒有充足的根據。在這種文化狂歡態度之下，《伐檀》②這樣的被我國現代《詩經》學認定為典型的反映奴隸主壓迫剝削奴隸的詩，也變了基調：

Chop，chop they cut the hardwood，

And lay it on the river bank．

By the waters so clear and rippling．

If we did not sow，if we did not reap，

How should we get corn，three hundred stack-yards?

If you did not hunt， if you did not chase，

One would not see all those badgers hanging in your courtyard．

No， indeed， that lord，

Does not feed on the bread of idleness．

詩中的主人公是從事農業的勞動者，“you”是馳騁田獵的王公貴族。他們各有所勞、各有所獲，農者獲稻谷，狩者獲獵物，彼此之間頗是平等的。譯文說：“他們坎坎地伐檀，把檀木放到微波蕩漾的清清的河水邊。如果我們不稼不穡，我們怎能獲得三百垛米谷？如果你們不狩不獵，你們的院子里就不會有懸貆?！睂嵮云胀▌趧诱呒确ヌ?、稼穡，王公貴族也狩獵，勞而有得，彼此相安，頗是和樂。譯者這種觀點與我國現代《詩經》學者袁寶泉頗相似，后者根據《孟子·盡心》中孟子與公孫丑之間關于《伐檀》“彼君子兮，不素餐兮”的討論，否定了顧頡剛、胡適、郭沫若、余冠英、張西堂、王力、游國恩等關于本詩的階級斗爭說，認為《伐檀》是宣揚“勞心者治人”的詩［3］。公孫丑曰：“《詩》曰：‘不素餐兮。’君子之不耕而食，何也？” 孟子曰：“君子居是國也，其君用之，則安富尊榮；其子弟從之，則孝悌忠信?！凰夭唾狻?，孰大于是？”袁寶泉認為孟子師徒倆都不認為詩中的“不素餐兮”是“反語”，含有諷刺之意，而是認為“君子”雖然不耕而食，卻是已經干了他們應該干的事，即維持社會制度［4］。當然，袁寶泉借孟子的解讀去否定顧頡剛等人的階級斗爭觀點，似乎證據單薄，有些武斷之嫌。細讀韋利的譯文，可見其觀點與袁寶泉還有不同，他在詩中描繪的是分工明確，各有所勞，也各有所獲的和樂社會景象。這似乎與歷史有些不大相符。此外，原詩中開頭三個興句，本來只是詩人用來觀物起興的，并無寓意，更與詩旨無涉，卻被韋利照實譯出，顯然是被誤解和誤譯了。

三、譯詩中的原始宗教

《詩經》中的許多詩與早期人類文明發展史上的巫術和原始宗教有關。它們反映了中國先民當時的精神狀態和對世界的認識水平。韋利認為有些詩表明中華民族自古就有祖先崇拜的宗教觀念，并把它們專門列為祭祀詩一類。在描述周人的祭祀儀式時，他這樣寫道：在中國的祭祀儀式上，由一個年輕人—一般是主祭者的孫子，扮演成接受祭祀的祖先。祖先的靈魂可以暫時進入扮演者的身體。但扮演者沒有西伯利亞僧人那種著魔般的瘋狂，其行為十分平靜而有節制［2］208。這個場面實際上更像巫師作法。但關于祭祀儀式的作用，韋利的觀點顯然是合理的，那就是人通過祭祀儀式可以向祖先言說，向祖先的鬼魂念咒語，目的是祈年、祈福、祈壽和消災，它充分反映出中華民族自古就有對人鬼的崇拜。如“祭祀詩”《楚茨》：

濟濟蹌蹌，潔爾牛羊。

以往烝嘗，或剝或亨。

或肆或將，祝祭于祊。

祀事孔明，先祖是皇。

神保是饗，孝孫有慶。

報以介福，萬壽無疆。

In due order， treading cautiously，

We purify your oxen and sheep．

We carry out the offering， the harvest offering，

Now baking， now boiling，

Now setting out and arranging，

Praying and satisfying at the gate．

Very hallowed was this service of offering；

Very mighty the forefathers．

The Spirits and protectors have accepted；

The pious descendant shall have happiness，

They will reward him with great blessings，

With span of years unending．

譯詩中祭祀的對象是祖先（forefathers）。祭祀品中有牛羊犧牲品，有谷物祭品。祭祀之前要洗凈烹熟，擺放整齊，祭祀地點是大門口（gate）。參加祭祀的人忙碌而有序，行動恭謹，神情嚴肅，其神態依稀可見。這比較符合當時的社會發展狀況。

但是，有些詩的翻譯就顯得頗為牽強。如《山有扶蘇》，韋利把它理解成具有原始宗教意味的巫術一類的歌舞詩。韋利在譯詩注釋中把詩歌所表現的“巫術”活動情景描寫得很具體，認為詩中的“狂且”(madman)、“狡童”(mad boy)是身穿黑衣紅裙的少年，他們應邀為人驅邪，身上佩戴著武器在屋里到處搜查，驅趕瘟疫，為了達到驅趕邪魔的目的，手中還拿武器揮舞作勢與病魔搏斗。這首詩在韋利的筆下就變成了“房屋主人歡迎驅邪法師的歌舞詩”［1］222。其原文和譯文如下：

山有扶蘇，隰有荷華。

不見子都，乃見狂且。

山有橋松，隰有游龍。

不見子充，乃見狡童。

The nut-grass still grows on the hill，

On the low ground the lotus flower．

But I do not see Tzu-tu，

I only see this madman．

On its hill the tall pine stands，

On the low ground the prince’s-feather．

But I do not see Tzu-ch’ung，

I see only a mad boy．

根據譯者本人的解釋，這種具有原始宗教意味的解讀，是受到1935年在倫敦國際民間舞蹈藝術節上舉行的羅馬尼亞卡魯莎歷（Calusari）舞蹈啟發的結果?？斏瘹v舞蹈原本就是一種具有巫術意味的舞蹈，巫師身上都佩戴驅趕病魔的武器。譯者在此還提到公元6世紀時達到頂峰的朝鮮舞蹈中的“花童”，為自己的理解提供佐證。這種解讀初看思路比較開闊，但細作分析，就會覺得牽強。如果把詩中的“狂且”、“狡童”當做驅邪者，那么“子都”和“子充”是誰，詩人為什么會突然提到他們，他們與驅邪儀式有什么關系？這些問題都將無法得到解釋。對此詩，我國《詩經》學的解讀完全不同?！睹娦颉吩疲骸啊渡接蟹鎏K》，刺忽也。所美非美然。”《孔疏》認為，詩中“扶蘇”、“橋松”、“荷華”、“游龍”分別是生長在山上和隰地的植物，以喻高下各得其位，惟君子在上，小人在下，亦是其宜。所以刺忽置小人于君子之上的不當之舉［4］。余冠英等現代《詩經》學者則皆以此詩為女子俏罵情人的詩［5］。細細玩味，無論是我國傳統《詩經》學的“美刺”說還是當代《詩經》學的“情詩”說，都比韋利的解讀更為合理。

四、譯詩中的民俗

根據韋利的分類，《詩經》中有大量反映民風民俗的詩，其中僅愛情詩與婚姻詩兩類就占了116篇，若將歌舞、祭祀、祝禱等類詩篇加進去，則可達172篇，約占詩篇總數的60％。從文化人類學的基本觀點出發，韋利將這些詩篇從經學的道德教化范疇納入到了民俗文化的范疇，作了民俗化翻譯。例如，婚姻詩《齊風·南山》是為現代《詩經》學所證明的一首諷刺齊襄公與其同父異母妹文姜私通的詩，韋利的譯文則不同。試對照如下：

南山崔崔，雄狐綏綏。

魯道有蕩，齊子由歸。

既曰歸止，曷又懷止？

葛屨五兩，冠雙止。

魯道有蕩，齊子庸止。

既曰庸止，曷又懷止？

藝麻如之何？衡從其畝。

娶妻如之何？必告父母。

既曰告止，何又鞠止？

析薪如之何？匪斧不克。

娶妻如之何？匪媒不得。

既曰得止，何又極止。

Over the southern hill so deep，

The male fox drags along．

But the way to Lu is easy and broad，

For this Chi’i lady on her wedding-way．

Yet once she has made the journey，

Never again must her fancy roam．

Fibre shoes，five pairs；

Cap ribbons， a couple．

The way to Lu is easy and abroad，

For this lady of Chi’i to use．

But once she has used it，

No way else must she ever go．

When we plant hemp， how do we do it?

Across and along we put the rows．

When one takes a wife， how is it done?

That man must talk with her father and mother．

And once he has talked with them，

No one else must he court．

When we cut firewood， how do we do it?

Without an axe it would not be possible．

When one takes a wife， how is it done?

Without a match-maker he cannot get her．

But once he has got her，

No one else must he ever approach．

《小序》云：“《南山》，刺襄公也。鳥獸之行，淫乎其妹，大夫遇是惡，作詩而去之?！背炭∮ⅲ?］也說：“這是一首諷刺齊襄公淫亂無恥的詩。”據《左傳》桓公十八年載：“十八年春，公將有行，遂與姜氏如齊。申繻曰：‘女有家，男有室，無相瀆也，謂之有禮。易此，必敗?！珪R侯于濼，遂及文姜如齊。齊侯通焉。公謫之，以告。夏四月丙子，享公。使公子彭生乘公，公薨于車?！边@首詩本有所指，其主人公是魯莊公和夫人文姜。詩的頭兩節直指文姜，責其既已嫁，何又淫于兄?！棒數烙惺?，齊子由歸”是對文姜婚禮的回憶，“南山崔崔，雄狐綏綏”、“葛屨五兩，冠雙止”都是男女應該有自己適當的婚配的喻說，以暗諷齊襄公與文姜“陰陽失和”之亂倫。詩的最后兩節乃陳禮儀以刺魯桓公放縱文姜的淫亂之行。齊襄公與其妹私通，人民憎恨之至，故作詩刺之。對此，現代《詩經》學者無異議。從歷史的角度出發，這本是一首諷刺詩，其中所涉之事，如“齊子由歸”，應屬詩人的回憶。

韋利顯然沒有把原詩與這段歷史聯系在一起，而是把它看作了描繪婚俗禮儀場景和述說婚姻規矩的詩。這從以下五個方面可以看出：其一，整首譯詩用的都是現在時態，說明譯文是在描寫眼前的一個婚禮儀式，而不是在諷刺文姜的丑行。其二，譯詩第一節第三、四行表明婚禮就要舉行，新娘就要出嫁。其三，第一節最后兩行則是對婚姻規矩的陳述，一旦出嫁，就必須守節，無作他想。其四，關于譯詩的第二節首兩行中的“fibre shoes”“cap ribbons”，韋利專門作注說是婚禮的禮物（marriage gifts）［2］67。其五，譯詩的最末兩節是給新郎立的規矩：娶妻必先告妻之父母，娶妻還必須有媒妁，一旦結婚便沒有了再向別的女子求愛的權利。其實，這種專一的愛情婚姻與當時的實際情況并不一定符合。譯文和原文兩相比較，前者似意在泛說婚嫁禮俗，并無具體所指，這樣一來，詩中的前后邏輯似勉強可通，但終究梗澀。這樣的翻譯，顯然是從民俗學的角度產生出來，雖有些新意，但問題不少。按我國《詩經》學的研究成果，將此詩與歷史結合起來翻譯，就會合理得多，也不會產生上述問題。

五、譯詩中的原始倫理

盡管韋利在翻譯中犯了些臆測的錯誤，但其大部分探索是頗有積極意義的。例如，他在《詩經》分類中單列了一類道德詩。他認為，《詩經》中的道德詩不是儒家倫理道德意義上的道德詩，當然其所宣示的也不是儒家道德思想，而是周代作為人類文明發展過程中的一個特定時期內自然形成的倫理觀念。這些詩，記載了周人關于人神關系及親情友情等的倫理觀念。

例如，道德詩《相鼠》①中的“禮”，根據韋利的解釋，指的應該是宗教意義上的禮，比如及時舉行祭祀就是人對神之“禮”。韋利把“禮”譯作manners，顯然是指人與人社交中一般意義上的言行舉止，而不是儒家倫理中的禮儀（ritual）：

Look at the rats； he has limbs．

A man without manners，

A man without manners

Had best quickly die．

《角弓》②被韋利看作言說兄弟親戚之間需有親情的道德詩。從譯詩的語氣上看，詩人像是一個德高望重的王公貴族。他在詩中宣稱，和睦是善，自私是惡：

These good brothers

Are generous and forgiving；

But bad brothers

Do each other all the harm they can．

Common people are not good；

They turn their backs on one another， each his own way．

He who has got the cup won’t pass it on，

Until there is already nothing left in it．

飲酒禮也被韋利納入了原始道德范疇。筵席上的道德在道德詩之一《賓之初筵》③中被完全反映出來。其中射禮為一禮：

The bells and drum are set，

The brimming pledge-cup is raised．

The great target is put up，

The bows and arrows are tested，

The bowmen are matched．

‘Present your deeds of archery，

Shoot at that mark

That you may be rewarded with the cup．’

祭奠祖先為一禮（這實際上是具有宗教意味的人神倫理）：

Fluting they dance to reed-organ and drum，

All the instruments perform in concert

As an offering to please the glorious ancestors，

That the rites may be complete．

For when all the rites are perfect，

Grandly， royally done，

The ancestors bestow great blessings；

朋友間和睦友愛為一禮：

The guests then receive the pledge-cup，

The house-men enter anew

And fill that empty cup，

That you may perform your songs．

飲酒有度為一禮：

When guests are drunk

They howl and bowl，

Upset my baskets and dishes，

Cut capers， lilt and lurch．

For when people are drunk

They do not know what blunders they commit．

Caps on one side， very insecure，

They cut capers lascivious．

Drinking wine is very lucky，

Provided it is done with decency．

在韋利看來，《詩經》中的倫理都是人類文明發展過程中十分樸素的產物，屬于周代的倫理形態，詩中的道德只是自然呈現著的一種原始的社會規約而已，其中并沒有諸如子對父的“孝”，弟對兄的“敬”，兄對弟的“悌”等儒家道德水準。韋利認為，像“仁”這樣的道德概念的產生離《詩經》產生的時代還十分遙遠［2］293，翻譯時不應該使用儒家道德概念。這種觀點頗有見地，甚至對我們的《詩經》學研究，都有較大的啟發意義。

六、結語

韋利作為英國漢學家，對我國文化有著較深的認知。盡管如此，他畢竟是外族人，并不熟諳中國歷史文化，也沒有受其浸染，因而能夠超越我國傳統經學的束縛，采用全新的文化人類學視角去理解《詩經》，并由此創造出不少富有新意的譯詩。這些探索對我國的現代詩經學研究曾產生過啟發作用，的確難能可貴。然而，韋利的過失在于，他并沒有完全從中國歷史文化的特點出發，對詩篇的內容進行具體的發掘和闡釋，而是運用了一種類比式的泛人類學的方法，比如用越南和歐洲的一些古老傳統民俗實例去佐證其翻譯，這是不可取的。文中所討論的四個方面是韋利在翻譯過程中所進行的文化探索的典型例證而已，其探索的所有緯度可以從其對《詩經》的重新分類和具體的詩篇翻譯中窺見。韋利的《詩經》翻譯在翻譯學上給我們的啟發是，典籍翻譯的本質永遠具有研究性，但典籍翻譯必須是跨文化的，否則，翻譯就可能會走入某種誤區。