“漢族民歌第一村”呂家河民歌與武當山道教

作者簡介：張紫云，女，漢族，河南商丘人，中南民族大學文學與新聞傳播學院，中國少數民族語言文學專業2010級碩士研究生。

摘 要：“漢族民歌第一村”呂家河村位于中國道教圣地武當山南麓，其民歌與武當山道教關系匪淺。本文從明代大修武當事件、武當道教重孝思想、齋醮科儀、陰陽思想和武當道教文化的兼容性等幾個方面入手，結合田野調查，綜合考察武當山道教對呂家河民歌的多重影響。如果撇開武當山道教的因素，我們將不能全面認識呂家河民歌的真正風貌，這不僅是呂家河民歌的損失，也是中國漢族民歌的損失。

關鍵詞：呂家河民歌；武當山道教；呂家河民歌文化

中圖分類號：J607 文獻標識碼：A 文章編號：1006-026X（2012）11-0000-01

呂家河村位于中國道教圣地武當山南麓，距武當山主峰金頂僅20公里。該村僅有人口749人，能唱歌2小時以上的歌手就有85人，占總人口的11.3%，其中4人能唱千首以上，如此高的民歌手比例和令人驚嘆的民歌數量，全國并不多見，漢族地區更是絕無僅有，因此被譽為“漢族民歌第一村”^[1]，并被列入第二批國家級非物質文化遺產名錄。呂家河民歌的主要特點有：曲調多，目前發現的有79種；歌詞多，目前收集整理的已有3000多首；葷歌、妓歌多；孝歌多；分為陰歌陽歌兩大類等。眾所周知，漢族歷史上曾經有著悠久綿長的民歌傳統，但如今卻很少有漢族地區大量傳承著活態民歌。因而，呂家河民歌可說是彌足珍貴。

呂家河民歌村常被冠以“武當山民歌村”的稱號，因武當山的知名度更利于信息傳播，然而呂家河與武當山之間不僅僅只有地緣關系。本文將采用查閱文獻資料與田野調查相結合的方法，從明代大修武當事件、武當道教重孝思想、齋醮科儀、陰陽思想、神仙形象和武當道教文化的兼容性等幾個方面入手，來考察武當山道教對呂家河民歌的重要影響，從而進一步挖掘呂家河民歌的文化內涵。

一、呂家河民歌的形成與明代大修武當

呂家河村隸屬湖北省十堰地區丹江口市官山鎮。丹江口市古名均州，位于漢水中游流域，這里自古就有唱民歌之風俗。呂家河村所在地區有著源遠流長的民歌傳統，但是當時存在的民歌和今天流傳下來的民歌并非一回事。明代以前，此地流傳的應當主要是本地土生土長的民歌，曲調和歌詞遠少于今日之呂家河民歌。而現在使呂家河民歌多種多樣、璀璨多姿的那些曲調和歌詞卻是來自全國不同地區——這些外來民歌隨著明朝大修武當的官民夫役一起來到了呂家河。

明代以前，武當山便已經是道教圣地，然而其規模都遠遠比不上明永樂年間大修武當后的盛況。這期間，武當山地區的外來人口也并不能與大修武當時期相比。明成祖朱棣出于政治需要，崇奉真武，召集軍民夫役三十余萬人，歷時十四年，在武當山營建皇家道場。他們主要來自湖廣、江浙、河南、陜西、四川等地^[2]。其后，明世宗又耗費大量人力財力重修武當宮觀。呂家河等地便是當年修筑武當宮觀的后勤基地，是向官兵、民工提供糧草和娛樂的地方，也是其隨行家屬的居住地。呂家河全村182戶749人，有35個姓氏之多，這在聚姓而居的漢族農村中是很少見的。應該是因為當年來自各地、有著不同姓氏的民工在此地定居并繁衍后嗣，才使一個村子擁有眾多姓氏。

來自全國各地的官兵和民工常年累月生活在這里，帶來并傳播了他們家鄉的民歌、小調。例如，來自江浙地區的無錫景調、孟姜女調、鮮花調，來自河北的剪剪花調，來自河南的補缸調及一些豫劇曲調，來自北京的對花調等^[3]。這些民歌小調都保留了其原本的旋律，并在本土化的過程當中做出了改變，以適應本地方言和本地人的審美需要。此外，呂家河村坐落在武當山南神道上，經由南神道朝拜武當的香客很可能也為呂家河民歌作出了貢獻。這些來自大江南北的民歌曲調，在呂家河及其附近地區匯集，幾百年來不斷傳承、演變、融合，形成了自己獨特的風格和韻味，造就了今日的“漢族民歌第一村”。可以說，沒有當日的大修武當，就沒有今日的呂家河民歌。

二、呂家河民歌中的葷歌、妓歌與武當山下的妓院

呂家河民歌的另一個突出特點，即妓歌、葷歌占大量比重，后者被當地人稱為“酸歌”。如《婊子鬧五更》《雙姣娥鬧五更》《十二時辰》《單探郎》《新姑娘鬧五更》《小姑娘鬧五更》《五把扇子》《嫖妹兒》《婊子告陰狀》《拉住婊子喊干娘》《姐兒生在十六七》《十八摸》《十愛姐》《十杯子酒》《打牙牌》等等。民歌是勞動人民表情達意的產物，各地民歌都有關于愛情和兩性交往的內容，這本來不足為奇。然而呂家河民歌中此類歌曲不但數量非常多，而且許多歌詞十分露骨，使人納罕——因為當地民風淳樸保守，似乎并沒有大量產生這些妓歌、葷歌的土壤。

實際上，這些酸歌流出的源頭，也可以上溯到明代大修武當時期。今日的武當人文景觀，是當年離鄉背井的民工耗盡血汗而修成。為了留住這些遠離家鄉的民工，也為了回收這些民工的工錢復用于修筑工程，官府出資在武當山腳下修建了大量青樓。至今當地居民都還知道當年有條翠花街，街上到處是熱鬧的妓院。可以推斷，這些青樓女子帶來了許多妓歌、葷歌，可能還有她們家鄉的歌曲。民工的娛樂并不多，青樓大概是他們主要的娛樂場所，而唱歌也成為主要娛樂活動之一。于是這些歌就是漸漸流傳開來。這就是呂家河傳唱許多妓歌、葷歌的原因。

三、呂家河民歌中的孝歌與武當道教重孝思想

呂家河民歌中有大量孝歌。孝歌，又稱陰歌、喪歌、待尸歌，是辦喪事時在夜間演唱的歌，其數量占呂家河民歌的70%左右^[4]。葬禮通常持續三天兩夜，夜間通宵唱歌。

武當山附近地區葬禮上唱孝歌的風俗，其文化源流可能有好幾處：一是信鬼尚巫、歌舞以喪的荊楚遺風，一是相鄰陜西省的唱孝歌、打待尸風俗，一是儒家文化中以孝為本的思想，另外就是武當山道教的重孝思想了。武當山道教在信仰上祀奉真武大帝，在思想上主張儒釋道三教合一，推崇忠孝倫理。其主要經典有《道德經》《般若波羅蜜心經》和《孝經》，宣揚道圣為神、佛義為論、忠孝為先。武當山上的眾多宮觀，除了遇真宮，其他各宮的真武大殿后面都建有父母殿。對于信仰武當山道教的呂家河村民來說，他們已經潛移默化地接受了這種重孝思想。

筆者在采訪呂家河村民時發現，如果問他們是否信仰道教，他們聽不太明白也說不出個所以然，但如果提到武當山，他們就會恍然大悟，說：“我信祖師爺?！彼麄兛谥械摹白鎺煚敗奔次洚斏匠绶畹闹魃裾嫖浯蟮?。筆者認為，“祖師爺”這個叫法本身就很有意思，聽起來不像是一個高高在上的宗教神祗，而更像是護佑子孫的自家長輩。他們把上武當山朝奉真武大帝，叫做“朝爺”，認為祖師爺非常靈驗。武當山道教的重孝思想影響了在其附近地區生活的人們，進而加強了人們對唱孝歌的重視，并為這種風俗的延續提供了加持力量。也許有人會有疑問：怎知這是受到武當山重孝思想的影響，而不是僅僅由于儒家思想的影響呢？

上文提到，武當山道教主張儒釋道三者合一，其重孝思想本就源自儒家思想。因此，呂家河民歌中的孝歌，既可以說是受到武當山道教重孝思想的影響，也可以說是受到儒家重孝思想的影響。但孝歌中的許多歌詞，則可以切切實實地證明，其中確有武當山道教重孝思想的印跡。如“黃喪一副掛靈上，亡者魂魄上天堂。孝子不必多悲傷，人生如同夢一場”；^[5]“抬步進了孝家門，孝歌唱給亡人聽。魂在靈在人不在，思親想親不見親。手拿玉壺把酒斟，超度亡魂上天庭”^[6]。儒家主張“不語亂力怪神”，而這些歌詞中透露出的亡人上天庭的想象屬于道教思想范疇，并表達了人們對親人的美好祝愿，希望其在另一個世界生活幸福。又如“為人在世如酒醉，昨晚躺在牙床睡，今晚裝在棺材內”；“草死草死根還在，人死人死如燈滅。要想還陽還陽轉，除非海里撈明月”^[7]。這些孝歌無不表露出道教人生無常、人生如夢、人死燈滅等思想。而這種訴說傳達給人們的并非消極的厭世思想，而是勸告人們珍惜生命，珍惜眼前的生活，孝順父母長輩，并且達觀地面對親人的死亡。

四、呂家河民歌儀式與武當山道教儀式

呂家河民歌傳統的演唱場合主要是各種儀式上、集體勞動時和日常休閑時。隨著外出務工的村民增多和大眾傳媒漸漸普及，人們日常的娛樂興趣慢慢轉移，平時聚在一起休閑唱歌的情形越來越少了。但在各種儀式上唱歌的習俗依然保留了下來，主要是葬禮、婚禮、年節、做壽、搬家、上梁、朝爺、還愿等儀式，幾乎凡有儀式必唱民歌?！叭绻覀冊谛袨榕c目的之間的關系不加推究，只按著規定的方法做，而且對于規定的方法帶著不這樣做就會有不幸的信念時，這套行為也就成了我們普通所謂‘儀式’了”^[8]。呂家河民歌儀式即是如此。人們認為這些傳統是祖輩傳下來的，不這樣做就會“不好”。正是這種信念讓呂家河諸多民歌儀式保留至今，成為活的民歌傳統。而傳統并不是一天形成的，也不是一成不變的。那么，呂家河民歌儀式傳統是怎樣形成又怎樣保持的呢？筆者認為，呂家河民歌儀式傳統主要有兩個文化源流，其一是尚鬼崇巫、喜卜好祀的荊楚文化，其二是武當山道教文化。前者因非本文重點，故不贅述。后者對呂家河民歌儀式傳統的影響主要有兩方面：

首先，呂家河民歌儀式與武當山道教儀式有一定重合性。如朝爺儀式和還愿儀式?！俺癄敗奔瓷衔洚斏匠?、許愿；“還愿”即所許愿望實現后要按照當初對祖師爺許諾的回報來兌現。這兩種儀式都可以一路打火炮、唱歌上山，以示虔誠和隆重。當地會打火炮、唱歌之人，可以自己組一班人打火炮、唱歌；不會的人或遠道而來的信眾，如果是許了大愿的，則會請歌師班子打火炮和唱歌。在這兩種儀式上，不能唱陰歌，要唱陽歌，其它并沒有什么限制。不過歌師往往至少選擇幾首與祖師爺相關的歌來唱。

其次，武當山道教齋醮科儀加強了武當山地區民間儀式的氛圍。除了朝爺儀式和還愿儀式，呂家河村唱民歌的儀式還有婚禮、葬禮、過壽、上房、搬家、新生兒滿月、看邪癥還愿等，林林總總，名目繁多。呂家河及其周邊地區都有在這些儀式上唱歌的風俗。這些儀式與武當山道教并沒有直接的關系，應當是源于荊楚遺風。但這些儀式能夠發展壯大、保存至今，與武當山道教盛行齋醮科儀恐怕不無關系。道教作為中國本土的民間宗教，其儀式活動與民間儀式并不抵觸，且可相生相輔。呂家河民歌儀式在武當地區濃厚的儀式氛圍中傳承，受到巨大的傳統力量庇佑。因此可以說，武當山道教儀式對呂家河民歌儀式的傳承與發展起到了一定的推動作用。

五、呂家河民歌類別與道教陰陽思想

呂家河及其附近地區將民歌分為兩個大類：陰歌和陽歌。這樣將民歌進行分類，用村民的話說，“是從老輩子傳下來的?！标幐?，即上文所提到的孝歌，在葬禮上演唱，用以娛樂亡人鬼魂和賓客。平時一般不唱陰歌，喜慶的場合更不能唱陰歌。平時若要唱的話，其禁忌是不得在室內演唱。除了陰歌，其余的都是陽歌。陽歌可在任何場合演唱，包括演唱陰歌的葬禮上。筆者在采訪呂家河村王興文夫婦時，問王興文能否唱一段陰歌，王興文的老伴猶豫地說陰歌是死人時才唱的，而王興文則表示，“現在是白天，又是在室外，沒有關系，可以唱?！逼湟鉃榘滋焓彝庥刑?，陽氣重，即便唱陰歌也不會對人有妨害。陰歌與死亡、黑夜、哀傷相對應，陽歌與生命、白天、歡樂相對應。陰歌陽歌一分為二的分法，與道教萬事萬物分為陰陽兩道的思想相為呼應。

葬禮上唱的陰歌，可分為四個主要部分：歌頭、勸善歌、翻田埂和還陽歌。如果說歌頭的重點在于追憶遠古祖先和去世長輩，那么最后一部分還陽歌則著重祝福亡人的后代子孫。明明是唱陰歌，卻以還陽歌作為結束，這充滿了道教陰陽相生的隱喻。

陽歌與陰歌的劃分，不在于歌詞不同，而在于曲調不同。有許多歌詞既可以用陰歌的調子來唱，也可以用陽歌的調子唱。如呂家河民歌中的長篇敘事詩《龍三姐拜壽》《杜吉蓮哭監》《梁山伯與祝英臺》等既可以在葬禮上用陰歌的曲調來唱，也可以在婚禮、做壽等喜慶場合用陽歌的曲調來唱。雖然是同樣的歌詞，但前者屬于陰歌而后者屬于陽歌。陰歌與陽歌既涇渭分明又合二為一。呂家河民歌之陰歌陽歌的分類，顯然是受道教萬事萬物劃分為陰陽、陰陽對立統一的思想的影響。

六、呂家河民歌文化旅游與武當山南神道旅游

武當山道教的興盛，過去影響了呂家河民歌的方方面面；在今天，也為呂家河民歌的進一步發展提供了機遇。呂家河民歌村被發現以后，引起了學術界的關注，但其旅游業的發展依然遲緩。除了交通、知名度的因素，其獨立旅游價值不高也是重要原因。因此，呂家河發展旅游業的一個重要途徑就是依托武當山旅游業。筆者在田野調查中了解到，來呂家河的游客幾乎都是上武當金頂或從游覽武當返回時順路來聽民歌。2008年10月，武當南神道景區開放，囊括了呂家河民歌村景區。2010年4月，官山鎮啟動了武當南神道呂家河4A級景區創建工作。未來，呂家河民歌文化旅游業的發展與武當山南神道旅游的前景將會更加緊密地聯接在一起。

綜上所述，呂家河民歌曲調多、歌詞多、葷歌和妓歌多的特點都濫觴于明代大修武當；呂家河唱孝歌風俗的文化源流之一是武當道教重孝思想；呂家河民歌在民歌儀式本身和儀式氛圍兩個層面受到武當道教齋醮科儀的影響；呂家河民歌歌詞中道教神仙頻繁的出場也可歸功于武當山道教的影響；呂家河民歌之陰歌陽歌的分類與道教陰陽思想有關；武當道教文化的開放性和兼容性推動了呂家河民歌的兼容并包、傳承發展；呂家河民歌文化旅游產業的發展也與武當山南神道旅游開發聯系緊密。此外，呂家河民歌的內容還有一個特點：擁有許多演唱祖師爺和其他道教神仙的歌詞。李征康、屈崇麗所編的《武當山呂家河村民歌集》中收錄的以演唱道教神仙為主的歌詞便超過50首，另外還有許多唱到道教神仙的歌詞，它們也在呂家河民歌中占了不小的比例^[9]。

筆者認為，在民歌尤其是漢族原生態民歌整體衰落的情形下，呂家河民歌的存在彌足珍貴。而進一步挖掘呂家河民歌的文化內涵，有利于我們更深入地了解它、傳承它、保護它，并吸引更多的人認識它、熱愛它。武當山道教對呂家河民歌的影響是多方面、多層次的。如果撇開武當山道教的因素，我們將不能全面認識呂家河民歌的真正風貌，這不僅是呂家河民歌的損失，也是中國漢族民歌的損失。

參考文獻：

[1] [4]李征康：《一顆璀璨的民間文化珍珠——呂家河“武當民歌村”概說》，《鄖陽師范高等專科學校學報》2000年第2期.

[2] 楊立志：《武當文化概論》，北京：社會科學文獻出版社2008年版，第170頁.

[3] 李月紅：《“武當民歌村”呂家河民歌考辨》，《民族音樂研究》2003年第4期.

[5] [6][7]中國武當文化叢書編纂委員會：《武當民間歌謠》，武漢：湖北科學技術出版社2003年版第125、119、124頁.

[8] 費孝通：《鄉土中國》，北京：人民出版社2008年版第63頁.

[9] 李征康、屈崇麗編：《武當山呂家河村民歌》，北京：學苑出版社2003年版.