從《實踐論》的視角剖析程朱“格物致知”論的困境

摘 要：程頤、朱熹的“格物致知”理論本質(zhì)上是一種道德形上學(xué)，其本質(zhì)論前提是“理”的本體論，其識論前提是主體和客體的相對二分，由于這一理論在主張認識自然事物的同時未能提供切實有效的認識方法，使“格物致知”陷入困境，目前未能實現(xiàn)向近代科學(xué)記識論的轉(zhuǎn)型。

關(guān)鍵詞：程頤；朱熹；“格物致知”

中圖分類號：B2 文獻標志碼：A 文章編號：1673-291X（2012）12-0240-02

毛澤東糅合了中國傳統(tǒng)文化的知行觀和馬克思主義哲學(xué)，結(jié)合了中國的國情，創(chuàng)作出了具有劃時代意義的著作《實踐論》，是馬克思主義認識論的中國化成果。而“格物致知”是中國哲學(xué)史上的認識論，是對認識活動的一種總結(jié)和歸納。本文基于《實踐論》的視角來剖析程朱的“格物致知”論，以《實踐論》中闡釋的認識辯證發(fā)展過程，分析中國哲學(xué)史上“格物致知”論的演進，了解中國古代哲學(xué)家對認識發(fā)展的探索歷程，考察其得失，從而對中國哲學(xué)在現(xiàn)代語境下的新發(fā)展有所裨益。

一、程頤、朱熹對“格物致知”論的闡釋

在中國哲學(xué)史上，關(guān)于認識發(fā)展過程的論述主要包含在“格物致知”的闡釋之中。當(dāng)然，《實踐論》和中國古代“格物致知”論是用不同的哲學(xué)范疇論述認識問題，但其內(nèi)涵和本質(zhì)卻有著內(nèi)在區(qū)別和聯(lián)系之處。

關(guān)于“格物致知”的記載最早出現(xiàn)在《禮記·大學(xué)》一書中，但書中并沒有具體的解釋其含義，這為后世哲學(xué)家、思想家留下很大的思維空間，他們根據(jù)自己不同的理解，做出不同的詮釋，也因此眾說紛紜，歧義很多。北宋時期，由于理學(xué)的創(chuàng)立，科舉取士的需要，《大學(xué)》地位的提高，對“格物”、“致知”的解釋越來越多，也更加復(fù)雜。其中比較著名的有程頤、程顥、朱熹、陸九淵、王陽明等人的詮釋。

1.程顥、程頤對“格物致知”論的詮釋。程顥、程頤認為，人心中本來固有知識，由于被外物所蔽障、引誘，使心不能直接認識自己固有之知，所以要通過“格物”去掉蔽障來認識自己，獲得知識。因此，程頤對“格物致知”做出自己的解釋。他說：“莫先于正心誠意，誠意在致知，致知在格物。格，至也，如‘祖考來格’之格。凡一物上有一理，須是窮致其理。”[1] 訓(xùn)“格”為“至”。“格物”為“至物”。格物就是于物而窮其理。關(guān)于所“格”之“物” 程頤認為有兩種：一種為“外物”，“如火之所以熱，水之所以寒”，另一種為“性分中物”，如“君臣父子間”之人倫關(guān)系，前者是自然界中的客觀物質(zhì)現(xiàn)象，后者是社會人生中的道德倫理現(xiàn)象，二者都需要認識，不可偏廢。

由于“理”與“心”為一，所以“格物”是一種在本心、自身用力的內(nèi)省工夫。他說：“致知在格物，格物之理，不若察之于身，其得尤切。” [1] 同時，程頤認為，“格物致知”是一個認識積累的過程。格物窮理需要一件一件的格，積習(xí)多了，到了一定程度，就會豁然貫通，脫然覺悟。這躍遷式的貫通是有一定的道理，在形式上潛含著認識論的框架，似乎是由感性認識向理性認識的飛躍。然而，他的主旨并不是通過對事物的表面現(xiàn)象分析、加工、改造，來認識體察一物有一物之理，而是體認、覺悟萬物皆出于“一理”。一物一物的“格”，只是體認“一理”的手段，通過這個手段體認萬物皆出于“一理”。因為“理”是最高本體、萬物本原，所以體認了“一理”，則萬物皆知了。而且，程頤的“格物”是不同于《實踐論》所述的“將豐富的感覺材料加以去粗取精、去偽存真、由此及彼、由表及里的改造制作工夫”，而是脫離感覺材料，在意識領(lǐng)域里的活動。盡管其格物窮理的途徑是多種多樣、不拘一途，但他的格物過程主要還是考察分析人們的思想和行動是否合乎儒家倫理道德規(guī)范的標準、要求。另外，程頤以為“格物”后，即可“致知”，則認識至此便完成了。并沒有明確表達用體認到的“知”去指導(dǎo)新的實踐，從而，使他的認識論還留有很大的提升空間。

2.朱熹對“格物致知”論的發(fā)展。朱熹繼承和發(fā)展了二程的“格物致知”論。沿著著程頤的理路，朱熹講得更為明白。他提出：由于所“格”之“物”有兩種，因此“格物”所得之“理”亦有兩個，即“格外物”而得到的“所以然”之“理”和“格”“性分中物”而得到的所當(dāng)然之“理”。朱熹說：“天下之物則必各有所以然之故，與其所當(dāng)然之則。”（《朱子語類》卷十八）

朱熹認為，“格物致知”的過程就是認識的過程。人們通過一物一物的“格”，積習(xí)多了，“眾物之表里精粗無不到”，便會“豁然貫通”。他說：“一物格而萬理通，雖顏子亦未至此。但當(dāng)今日格一件，明日又格一件，積習(xí)既多，然后脫然有個貫通處。此一項尤有意味。” [2]因為萬物皆有理，為了認識、體察萬物之理，故要格萬物而知其理。換作近代認識論觀之，積累于推類就是歸納和演繹的方法：先認識各種特殊的事物，當(dāng)對特殊事物的認識達到一定量的程度時，便可以從中歸納出一個普遍規(guī)律；而所謂“便都一齊通透了”，就是將歸納所得的普遍規(guī)律演繹推廣開去，從而把握萬事萬物的共同本質(zhì)的規(guī)律。無疑，朱熹幾乎觸摸到了認識論發(fā)展的規(guī)律。然而，朱熹的“格物”雖包括格外物，但主旨是格內(nèi)事，求知君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友之定理，所以他的“格物致知”是一個倫理道德修養(yǎng)的命題，意在強化倫常意識，當(dāng)然也具有認識外物的認識論意義。

二、以《實踐論》剖析“格物致知”

“格物致知”是中國哲學(xué)史上的認識論，是對認識活動的一種總結(jié)和歸納。從《實踐論》的視角來剖析“格物致知”論，可以從以下幾點來考察其得失。

1.“格物致知”的本體論、認識論前提。二程和朱熹的本體論前提即是“理”的本體論。本體的“理”及時事物的內(nèi)在規(guī)定性，是使一物成為其自身的原則。因為失誤必須依行上“理”方可存在，所以“理”對該事物的又具有確定的規(guī)范性，人所要認識的就是這個本體之“理”，“格物”就是要通過認識特殊事物的“理”，最終達到對最高“理”的把握。 “格物致知”的認識論前提是主客體的相對二分。在程朱看來，人心中指“天理”和萬物之“理”只是一個，人可以通過“格”心外之物事來明白心中之“天理”。這位的“理”或“天理”是世界的本體，也是認識活動客體。除了客體，認識活動的展開還必須有個主體，這個主體在程朱看來就是“人心”。陸王的認識主客體都是“心”，他們的“格物致知”實質(zhì)上是主張“心”或“天理”的一種自我認識，也就是“心”自己體驗其固有的道德義理。

2.“格物致知”的方法與過程。在程朱看來，“格物致知”的方法有兩個要點：先需積累，即盡可能多地認識眾物和此身之“理”；次需推類，即從眾多具體事務(wù)之“理”中推導(dǎo)出最高的共同“天理”。在《實踐論》中，積累與推類就是歸納和演繹的方法：先認識各種特殊的事物，當(dāng)對特殊事物的認識達到一定量的程度時，便可以從中歸納出一個普遍規(guī)律；而朱熹所說的“便都一齊通透了”，就是將歸納所得的普遍規(guī)律演繹推廣開去，從而把握萬事萬物共同本質(zhì)的規(guī)律。

“格物致知”的過程與“即物”、“窮理”相對應(yīng)，可以分為“積習(xí)”與“貫通”前后兩個階段。

在“積習(xí)”階段，應(yīng)開闊視野，盡可能地擴大“格物”的范圍。這與《實踐論》所說盡可能多的占有材料的要求一致。也表現(xiàn)出了積極進去的求知精神。撇開其道德論傾向，這種可貴精神即是要求人們擴展認識外界事物的范圍，并把握其內(nèi)在規(guī)律。

作為“格物致知”的第二階段，“貫通”是“積習(xí)”的必然結(jié)果。用朱熹的話說就是“積習(xí)既多，自當(dāng)脫然有貫通處，乃是零零碎碎湊合將來，不知不覺自然醒悟”（《朱子語類》卷十八）。這類似《實踐論》所揭示的理性認識階段，達到對事物的本質(zhì)認識。然而，“貫通”階段忽視了人的主觀能動作用，忽視了人中必須經(jīng)過思考，將豐富的感覺材料就加以去粗取精、去偽存真、由此及彼、由表及里的改造制作工夫，必須從感性認識躍進到理性認識，才能達到對事物深刻和本質(zhì)的認識。而且，程朱以為認識活動到達“致知”后即告結(jié)束，《實踐論》認為這是不完全的。所以，毛澤東在《實踐論》中說，認識由感性認識飛躍到理性認識后，認識運動還沒有完成，還要在實踐中不斷地檢驗和完善，并且隨著認識運動過程的發(fā)展而發(fā)展。

三、程、朱“格物致知”論的困境

把程、朱關(guān)于“格物致知”的本體論、認識論前提的觀點及其方法、過程的解說，同他們對于“聞見”、“德性”之知的態(tài)度綜合起來進行判析，就會發(fā)現(xiàn)其問存在著無法解決的困境。

首先，如上文所及，程頤認為不僅要“格”“性分內(nèi)之物”，還要“格”“性分外”之物，二者不可偏廢，而且他還特別強調(diào)、即使“格”“性分內(nèi)之物”比“格”“性分外”之物來得切近方便，也不可因此忽略認識外在事物的重要意義。但是，程頤為什么同時又在另處獨褒“德性”之知而貶“聞見”之知，并斥后者為褊狹之“小知”。其次，程頤認為“窮理”的結(jié)果在于“盡性”朱熹亦有言，“格物”應(yīng)當(dāng)“今日格一物，明日格一物，正如游兵攻圍拔守，人欲自銷鑠去”（《朱子語類》卷十二）。可見，“格物”的最終目的是致得滅乎“人欲”、明乎“天理”的“德性”之知。基于此，“格”“性分外”之物所得的“聞見”之知如果作為致得“德性”真知的手段和環(huán)節(jié)，似乎也就可以被輕視了。但是輕視不等于完全放棄。那么問題就在于與外物相交而有的“聞見”“小知”和“格”“性分內(nèi)之物”所得的“誠明真知”，二者究竟怎樣歸結(jié)、統(tǒng)一到“德性”之知上去?

從《實踐論》的角度，我們可以說，程、朱“格物致知”論的根本缺陷在于：既堅持認為要探求外在自然事物的本質(zhì)和規(guī)律，卻又沒能給出一套切實可行的認知方法。并且當(dāng)他們連最初步、簡單的耳聞、目見等感性方法都排除之后，他們所能提供的也就僅只是些沉思、直觀和體悟的方法了。用這些本質(zhì)上屬于純粹形上學(xué)范疇的方法去應(yīng)對草木水火等自然事物，當(dāng)然是徒勞無益的，只會是自己的理論模糊籠統(tǒng)、陷入困境。

總體說來，中國古代哲學(xué)家對“格物致知”論（認識論）的理解和界定具有一定的狹隘性，絕大多數(shù)停留在道德倫理領(lǐng)域內(nèi)，其認識的起點、過程、目的等都有進一步提升的空間。“格物致知”在中國哲學(xué)史上是一個很重要的哲學(xué)范疇，要想在現(xiàn)代語境下傳承中國傳統(tǒng)文化，其形式和內(nèi)容都需要“現(xiàn)代化”，也是我們復(fù)興傳統(tǒng)文化所要解決的重要課題。

參考文獻：

[1] 程顥，程頤.河南程氏遺書:卷十五[M].北京:中華書局，1981:175-188.

[2] 朱熹.朱子語類:卷十八[M].北京：中華書局，1986:391.[責(zé)任編輯 王玉妹]