性命之道與倫理之道

摘要：先秦孔、孟儒學(xué)的個體觀是立己與立人的統(tǒng)一。明末清初儒學(xué)對宋明理學(xué)“存天理，遏人欲”的道德倫理觀念進(jìn)行了理論上的糾偏。王船山提出“理欲合性”，主張“人欲之正即是天理”。展示了將個體發(fā)展與群體和諧相統(tǒng)一的人格理想。

關(guān)鍵詞：王船山；以誠論性；理欲合性；立己亦立人

中圖分類號：B249.2 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1004-7387（2013）01-0035-04

有些儒家文化的批評者認(rèn)為：儒家是以群體定義個體，造成“空心”人，因而與現(xiàn)代化的平等、自由、民主精神是格格不入的。這種看法并不符合歷史實(shí)際。孔子說：“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人”（《論語·為政》）。“君子求諸己，小人求諸人”（《論語·衛(wèi)靈公》）。明確提出個體的自覺意識。“為己”是指個體人格的提升，“求諸己”是自我的獨(dú)立與尊嚴(yán)。宋代理學(xué)提出“存天理，遏人欲”，主張“破私立公”，有限制個性發(fā)展的傾向。到明末清初的儒學(xué)，對這種思想進(jìn)行了糾偏。從李贄到顧炎武、王夫之、黃宗羲都提出個體有私的問題，他們的思想被人稱之為啟蒙思潮。王船山是宋明儒學(xué)的總結(jié)，批判與發(fā)展者，他從哲學(xué)高度闡述了個體與群體，感性欲望與理性自我、利益與道德的對立統(tǒng)一。

一、誠體：貫通精神與物質(zhì)的自我實(shí)體

宋代新儒學(xué)稱之為天道性命之學(xué)，他們探討天道與人性共同本原的哲學(xué)本體問題。程頤、朱熹提出這個本體就是天理，以“理本”論為基礎(chǔ)建立起系統(tǒng)的人性論哲學(xué)與道德倫理思想體系。程顥同樣講天理，但他認(rèn)為貫通天理的是人心，其后陸九淵、王陽明提出心本論的心性之學(xué)。作為二程的老師，周敦頤的天道性命之本叫做太極誠體。太極從宇宙論的角度說明世界的存在，誠體從本體論的角度說明天道性命之源。張載提出元?dú)鈽?gòu)成宇宙，同樣接受《中庸》“誠者天之道”的觀點(diǎn)，提出“自誠明謂之性”。王船山以周敦頤、張載為旗幟總結(jié)宋明儒學(xué)，他運(yùn)用“誠體”說明個體性命之源，同時說明個體的自我實(shí)現(xiàn)與群體社會和諧的統(tǒng)一，也就是“成己”與“成人”、“成物”的統(tǒng)一。

什么是誠？孟子說：“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉；強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉”。（《孟子·盡心上》）。這里提出的是自我“與”萬物的關(guān)系，自我因其萬物而生，但自我之樂卻不是因外在地?fù)碛腥f物，而是因?yàn)閮?nèi)在地反思，看到我與萬物的共生關(guān)系而樂。孟子的誠是以我為中心對萬物的認(rèn)知與反思，這里有一個明確的主體意識。

與孟子注重主體意識的誠有所不同，王船山定義“誠為實(shí)有”。他說：“夫誠者，實(shí)有者也，前有所始，后有所終也。”他解釋張載“性與天道合一存在乎誠”說：“誠者，神之實(shí)體，氣之實(shí)用，在天為道，命于人為性，知其合之謂明，體其合之謂誠。”所謂神，指“陰陽不測”的氣化流行，實(shí)際上也就是天道流行，天道與人性相通的實(shí)在性與規(guī)律性就是誠。船山用誠說明個體的存在：“至誠者，實(shí)有之至也。目誠能明，耳誠能聰，思誠能睿。”至誠形成了個體之人的生命能力。誠是“天命之性”的生命本質(zhì)，表現(xiàn)為人的精神活動，是可以“合內(nèi)外”的主體與客體的統(tǒng)一。誠的反面是虛、是空，王船山以誠定義“性命之道”，直接的目標(biāo)是要否定佛教的“性空”論。

在誠為性體的基礎(chǔ)上，船山分析“自我”的內(nèi)涵。他認(rèn)為“自我”表現(xiàn)為心與意兩個層面，“有善無惡”的心直接來源于誠體，代表真正的“自我”。“意”可能“有善有惡”，不能代表真正的“自我”。“意無恒體，無恒體者，不可執(zhí)之為自。”“所謂自者，心也。欲修其身者所正之心也。善心之正者，志之所持也，是以知其恒存乎中，善而非惡也。”他主張誠體有善無惡，是堅守孔孟儒學(xué)的性善論，主張意有善惡，是說明“誠意”、“正心”的道德修養(yǎng)的必要性。

船山提出“惡惡臭、好好色，是誠之本體。誠其意而毋自欺，乃至用意如惡惡臭。好好色，乃是工夫至到，本體顯露。”他不贊成朱熹“人心如一個鏡”的說法，認(rèn)為這種“心如太虛”的“不期”、“不系”、“不留”，“則似朱子于此心字尚未的尋落處，不如程子全無忌諱，直下‘志’為了當(dāng)。”因?yàn)橹v心的“不留”、“不系”，很可能走向佛教式的禁欲主義，造成對豐富多樣的感性個體的虛化。“以誠灌意”則是承認(rèn)感性自我的前提下對個體精神的提升。與此相關(guān)的問題是針對朱熹“存天理，滅人欲”提出“理欲合性論”。

二、理欲合性：感性自我與理性自我的統(tǒng)一

人是什么？船山從兩個方面進(jìn)行定義。一方面是人的自然性。“人者動物，得天之最秀者也，其體愈靈其用愈廣”。“動物皆出地上，而受五行未成之氣以生……形以神而成，故各含其性”第二個方面是人的精神性、文化性。從這個角度說“人者天地之心”。“明倫、察物、居仁、由義，四者禽獸不得與焉，壁立萬仞，只爭一線，可弗懼哉”。具體地說就是“理氣合性”與“理欲合性”。“理氣合性”從個體的物質(zhì)存在與精神存在的統(tǒng)一而言。“天以陰陽五行之氣生人，理即寓焉而凝之為性。故有聲色臭味以厚其生，有仁義禮智以正其德。莫非理之所宜。聲色臭味順其道則與仁義理智者不相悖害，合兩者而為之體也”五行之氣是人的物質(zhì)存在，其表現(xiàn)是人的感性欲望，自然本能。“理寓于氣”是天道流行于萬物，表現(xiàn)在人性是仁義禮智的道德文化與自然本能的調(diào)適結(jié)合。感性欲望合于禮就是人性之正，也就是個體的性命之道。如果以一個方面否定另一個方面，就會走向偏弊，不是性命之正。

船山特別分析了理與欲的關(guān)系，糾正了程朱理學(xué)將天理人欲對立起來的觀點(diǎn)，朱熹的觀點(diǎn)是“天理存則人欲亡，人欲勝則天理滅”朱熹批判胡宏“天理人欲同體而異用，同行而異情”的命題說：“今以天理人欲混為一區(qū)，恐未允當(dāng)。”船山則旗幟鮮明地贊成胡宏的觀念，他說：“理雖純?yōu)樘炖碇?jié)文，而必寓于人欲以見……唯然，終不離人而別有天；終不離欲而別有理也”從理論角度說，理與欲的對立，意味著理與氣的分立，形成理氣分離的二元論。從實(shí)踐的角度說，天理人欲的對立勢必走向佛教式的禁欲主義，背離儒學(xué)的人世精神。所以船山在這個問題上毫不含糊。他說：“圣人有欲，其欲即天之理。天無欲，其理則人之欲……人欲之各得，即天理之大同；天理之大同，無人欲之或異。”每個人都能實(shí)現(xiàn)自己的正當(dāng)欲望就叫做大同。肯定個體的正當(dāng)欲望也就是肯定個體的權(quán)與利，肯定人的個性，不以合于群體的道德性或大同理想來扼殺人的個體性，這是啟蒙思想的一個重要內(nèi)容。譚嗣同是反對封建禮教的最早提倡者，但他同時又尊重儒學(xué)，他在《仁學(xué)》中提出的一個命題是“天理善，人欲亦善”。這個口號可以說直接來源于船山。

與理欲關(guān)系密切相關(guān)的一個問題是義利關(guān)系。漢儒董仲舒提出“正其義不謀其利，明其道不計其功”。（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚Ｖ亓x輕利成為儒學(xué)的基本傾向。程朱理學(xué)發(fā)揮了這種觀念，提出義是公，利是私，主張“破私立公”。船山及明末清初的儒學(xué)大家對這種義利觀進(jìn)行了糾偏。黃宗羲在《原君》中說：“有生之初，人各自私也，人各自利也”。為人的私利正名。船山說：“其為人治之大者何？以厚生也，以利用也，以正德也。夫人一日生于天地之間，則未有能離五者以為養(yǎng)者也。具五者而后其生也可厚……具五者而后其用也可利。”這里的“五者”指《洪范》五行：金木水火土，指自然物的利用。物質(zhì)之利是人生不可缺少的，也是社會正常運(yùn)轉(zhuǎn)不可缺少的。他認(rèn)為把利與義對立起來是錯誤的，應(yīng)該把二者結(jié)合起來。“要而論之，義之與利，其涂相反，而推之于天理之公，則固合也。義者正以利所行者也。事得其宜，則推之天下而行，何不利之有哉？”正當(dāng)之利就是義，如果離開物質(zhì)利益而空談道德之義，不但難以推行，而且有害于民生。

船山肯定個體追求物質(zhì)利益正當(dāng)性的同時，也指出利不能離義的原因。求利如果離開道德法制的規(guī)范，就會由利生害。他說：“出義入利，人道不立；出利入害，人用不生。……嗚呼，利義之際，其為別也大，利害之際，其相因也微。夫孰知義之必利，而利之非可以利者乎！夫孰知利之必害，而害之不足以害者乎？誠知之也，而可不謂大智乎！”社會既是一個利益共同體，也是一個道德共同體。一般人只知道“得利為恩，失利為怨”，不知道講義可以生利，貪利可以生害，甚至可招至兇災(zāi)，只有大智者才能把握義與利，利與害之間的微妙因果關(guān)系。這是船山對社會的深刻觀察，也是儒家的個體觀與西方近代的浮士德精神不同的地方。

船山的主張是“利物和義”。“易日‘利物和義’義足以用則利足以和。和也者，合也，言離義而不得有利也”。義利合一與理欲合性是一致的，歸結(jié)到人性問題就是肯定個體感性欲望的正當(dāng)性，但不能放縱個體的欲望，必須用理性加以約束。性命之道是感性生命與倫理之道的統(tǒng)一。否定任何一個側(cè)面，都會有嚴(yán)重的偏弊，應(yīng)用到社會實(shí)踐中，則會造成嚴(yán)重的社會后果。

三、性命之道：個體與群體的統(tǒng)一

性命之道探索的是個體生命，船山以誠論性，貫通精神之我與物質(zhì)之我、感性個體與理性個體，從人性論的角度闡述個體與群體，自我與他人的關(guān)系。從漢儒開始提倡的三綱五倫，就是我們通常說的以群體否定個體，實(shí)際上表現(xiàn)的是封建專制的意識形態(tài)。明末清初的儒學(xué)開始從總體上反思這種政治倫理的合理性。黃宗羲《原君》公開提出君主是天下的大害。王船山提出“一姓興亡”與“天下興亡”的區(qū)別，認(rèn)為一個王朝的興衰不等同于國家民族的興衰。在個體觀上，他們弘揚(yáng)先秦儒學(xué)“成己”與“成物”、“為己”與“為人”的統(tǒng)一。

船山分析了自我精神存在的層次性。他說：“所謂自者，心也，欲修其身者，所正之心也。蓋心之正，志之持也，是以知其恒存乎中，善而非惡。……惟誠其意者，以此心之善以灌注乎所動之意而皆實(shí)，則吾所存之心，周流滿愜而無有餒矣。”意與心有區(qū)別，又統(tǒng)一。以誠貫意，可以存善去惡，而達(dá)到一種“自慊”。“周流滿愜而無有餒”是生命之誠的顯露。他比現(xiàn)代存在主義哲學(xué)用“自由”界定人的本質(zhì)有更豐富的內(nèi)容。

船山反對佛教的“無我論”，明確地樹立“我”在哲學(xué)中的地位。他說：“我者，大公之理所凝也。”他對張載“無一物非我”作注說“盡性者，極吾心虛靈不昧之良能，舉而與天地萬物所從出之理合，而知其大始，則天下之物與我同源，而待我以應(yīng)以成”。沒有我的忠孝仁愛，就沒有君臣父子的道德倫理。他從道德承擔(dān)的角度說“我”的重要性，又從性命本體的角度說明道德理性自我與物質(zhì)感性自我的統(tǒng)一性。他說：“有性之理，有性之德。性之理者，吾性之理即天地萬物之理，論其所自受，因天因物而仁義禮智渾然大公，不容以我私之也。性之德者，吾既得之于天而人道立，斯以統(tǒng)天而首出萬物，論其所受，既在我矣……必實(shí)有我以受天地萬物之歸，無我則無所凝矣。”“性之德”指自我的物質(zhì)存在，是個體智、能、仁、勇生命能力的承載體。“性之理”指自我的理性精神。船山強(qiáng)調(diào)“自我”是二者的結(jié)合。

船山一方面肯定個性“自我”的存在與發(fā)展，另一方面又反對放縱“自我”的欲望。他認(rèn)為“縱其血?dú)庖杂梦铩保F極聲色之欲，不但會阻塞天下他人的正當(dāng)欲求，而且也是對個體人性的一種扭曲。正確的自我發(fā)展道路應(yīng)該是在“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”。的仁學(xué)原則之下，“以自愛之心，而為愛人之理”。儒家的人格理想以倫理道德的修養(yǎng)為核心，船山也不能超出這種文化特征。但肯定自我有私，肯定感性欲望的正當(dāng)性，已經(jīng)是對宋明理學(xué)的道德理想主義的超越。

弘揚(yáng)周敦頤的“以誠論性”，與張載的“民胞物與論”一樣，都是一種天人合一論。在天人合一境界中，人的精神獲得一種“上下與天地同流”的自由境界，以彌補(bǔ)個體在家國倫理中所受到的限制，這是儒家文化的“自我”在另一個角度的超越，這種超越的本質(zhì)是一種生態(tài)意境。在生態(tài)系統(tǒng)中，個體與環(huán)境是不可分離的，但是可以和諧共生，共同發(fā)展。

從現(xiàn)代文化的視域看，西方文化以自由、平等、民主精神規(guī)范個體存在是現(xiàn)代化的必要條件，中國傳統(tǒng)儒學(xué)與這種精神也并不是格格不入。從先秦到清初的儒學(xué)，我們既看到對個體與個性發(fā)展的重視，也看到儒學(xué)與時俱化的應(yīng)變性與包容性。傳統(tǒng)儒家文化重視自我又重視家庭親情，重視個體的性命之道，又重視個體與社會群體、自然環(huán)境的生態(tài)倫理，正好可以彌補(bǔ)西方文化個人中心論的一些缺陷。