王船山哲學之時間觀述論

摘要：在技術時代下，人與時間的關系異常緊張，人面，臨著淪為時間之奴隸的危險。明末大儒王船山，對時間有深入的思考。本文試從天道論與人道論兩方面述論船山哲學之時間觀，指出其“時間由氣化而起”、循環不已、“備三際”、由“克念”把握時間、流通之時間等觀點。而后通過比較哲學與文化的方法，歸結出：儒家哲學對時間之重視（“時間人”），而船山則予以明確的揭示與強調，有功于儒家哲學與文化之自覺。

關鍵詞：王船山哲學；時間；儒家哲學；時間人

中圖分類號：B249.2 文獻標識碼：A 文章編號：1004-7387（2013）01-0039-08

“明明暗暗，惟時何為？”（《楚辭·天問》）道出古人對晝夜更替、時間流逝之疑問。“百川東到海，何時復西歸。少壯不努力，老大徒傷悲。”道出對時間之流一去不復返之無奈。“人事有代謝，往來成古今。江山留勝跡，我輩復登臨。”（孟浩然《與諸子登峴山》）道出對古往今來之慨嘆。

然而在今日這樣一個技術時代，我們與時間的關系又是怎樣的呢？吳國盛先生言：“刻畫這一時代特征的時間觀念，是精致化的測度時間與單向線性時間的某種結合。這種結合的結果是，時間作為一種外在的、強大的自在之流而出現，時間成為一個對象、客體，成了人的異在力量，人與時間的關系問題開始成為一個嚴重的問題。”對于測度時間的精致化，舉例而言，“最初的鐘表只有一根時針，1550年左右增加了分針，1760年左右出現了秒針。”

“技術時代創造了那么多的工具、裝置、器械，以減輕人的勞動，可是，為什么人類到現在不是輕松了，反而更加忙碌，更加不得清閑呢？”

在技術時代，人與時間的關系成為這樣一種狀態：“時間自在的流逝，而人則在疲如奔命的生活節奏中創造了時間的威權，并使自己成為時間的奴隸。”

我們還產生“消磨時間（killtime）”這樣的觀念。我們似乎與時間成為了敵人。

帶著這樣的事實與問題，讓我們進入王船山哲學之時間觀的述論中，或許會有一些啟發。在闡述其時間觀之前，有必要先略述其氣化宇宙觀。

一、船山之氣化宇宙觀

1.通天下一氣，一氣有陰陽二面

船山以為，通天下一氣。合言之，唯是一氣；分言之，則有陰陽二面。

陰陽二氣充滿太虛，此外更無他物，亦無間隙，天之象，地之形，皆其所范圍也。散入無形而適得氣之體，聚為有形而不失氣之常，通乎死生猶晝夜也。晝夜者豈陰陽之或有或無哉！日出而人能見物則謂之晝，日入而人不見物則謂之夜。陰陽之運行，則通一無二也。在天而天以為象，在地而地以為形，在人而人以為性。性在氣中，屈伸通于一，而裁成變化存焉，此不可逾之中道也。

此明陰陽二氣化生萬物。然“陰陽二氣”乃是分言之，合言之唯是一氣。船山在解釋張載“一物兩體，氣也。一故神，兩故化，此天之所以參也”時言：

絪緼太和，合于一氣，而陰陽之體具于中矣。……自太和一氣而推之，陰陽之化自此而分，陰中有陽，陽中有陰，原本于太極之一，非陰陽判離，各自孳生其類。

2.釋“氣”

船山論“氣”比較復雜，以下簡略解釋其“氣”之基本含義：

干，氣之舒也。陰氣之結，為形為魄，恒凝而有質。陽氣之行于形質之中外者，為氣為神，恒舒而畢通，推蕩乎陰而善其變化，無大不屆，無小不入，其用和煦而靡不勝，故又日“健”也。

中國哲學中的“氣”與西方哲學中之“物質（matter）”觀念是有很大區別的。“氣”能“為形為魄為神”，則氣是兼具物質性與精神性的。嚴壽瀲先生對船山之“氣”作如下基本解釋：“氣既是生命力、宇宙的動力因，又是萬物的構成質料；亦即氣兼具物質性與精神性。就人而言，身心雖有異，但既然都是由氣所組成，本質上并無不同。西方思想傳統中所以有唯心唯物之爭，根本原因在于心物二元的觀念；而中國思想中本無心物對立的看法。因此，若以唯物主義詮釋氣的哲學，扦格處在所不免。”

與“氣”相關之日常詞匯如：生氣、死氣、喜氣、怒氣、脾氣、肝氣、火氣、涼氣、濕氣、熱氣、冷氣、天氣、地氣、煙氣、霧氣、空氣、氧氣、力氣、士氣、食氣、正氣、邪氣、妖氣、浩然之氣、氣化、氣虛、氣體……“氣”這一字幾乎關涉到人生與宇宙之方方面面。以這些日常詞匯則較容易理解“氣”的豐富含義。

3.天地之化日新，動而無息

天地之德不易，而天地之化日新。今日之風雷，非昨日之風雷，是以知今日之日月，非昨日之日月也。風同氣，雷同聲，月同魄，日同明，一也。抑以知今日之官骸，非昨日之官骸。視聽同喻，觸覺同知耳，皆以其德之不易者類聚而化相符也。其屈而消，即鬼也；伸而息，則神也。神則生，鬼則死。消之也速而息不給于相繼，則夭而死。守其故物而不能日新，雖其未消，亦槁而死。不能待其消之已盡而已死，則未消者槁。故曰“日新之謂盛德”，豈特莊生藏舟之說為然哉！

太極動而生陽，動之動也；靜而生陰，動之靜也。廢然無動而靜，陰惡從生哉！一動一靜，闔辟之謂也。由闔而辟，由辟而闔，皆動也。廢然之靜，則是息矣。“至誠無息”，況天地乎！“維天之命，于穆不已”，何靜之有？

因為氣無須外力推動，自能流布。故而在船山看來，宇宙萬物無時無刻不在“氣化”（消息屈伸等），故而“天地之化日新”。《易傳》所謂“生生之謂易”是也。

因而船山的宇宙觀可以概括為：通天下一氣，一氣有陰陽二面。萬事萬物都在氣化之中，日新不已、動而無息。

二、船山之時間觀

船山曾分“天道”與“人道”來闡述其哲學，例如：

知、仁、勇，人得之厚而用之也至，然禽獸亦與有之矣。禽獸之與有之者，天之道也。“好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇”，人之獨而禽獸不得與，人之道也。故知斯三者，則所以修身、治人、治天下國家以此矣。近者，天、人之詞也；易之所謂繼也。修身、治人、治天下國家以此，雖圣人惡得而不用此哉！

天道不遺于禽獸，而人道則為人之獨。

唐君毅先生《哲學概論》分哲學為四大部：名理論、天道論、人道論、人文論。“天道論是直接涉及整個之存在界的。我們可暫以之兼指西方哲學中所謂形上學，存有論或本體論、宇宙論等，及印度哲學中法相論、法界論等。人道論是直接涉及人之生活行為界的。”而船山亦從“天道”與“人道”兩方面分論時間，以下即從兩方面來表述船山之時間觀。

1.“天道論”之時間觀

（1）時間由“氣化”而起

上天下地日宇，往古來今日宙。雖然，莫為之郛郭也。惟有郛郭者，則旁有質而中無實，謂之空洞可矣。宇宙其如是哉？宇宙者，積而成乎久大者也。二氣絪緼，知能不舍，故成乎久大。二氣絪緼而健順章，誠也；知能不舍而變合禪，誠之者也。謂之空洞而以虛室觸物之影為良知，可乎？”

船山認為時間由“氣化”而起。（“宇宙者，積而成乎久大者也。二氣絪緼，知能不舍，故成乎久大。”）宇宙并非是固定的，而是動態的（“積而成乎久大者也”）。時間空間均是動態地生成于此“氣化”之中，而并非類似固定的容器（“莫為之郛郭也”）。此與船山動而無息的宇宙觀也是相應的。

船山此說也是由來有自。如《管子·乘馬》云：“春秋冬夏，陰陽之推移也；時之短長，陰陽之利用也；日夜之易，陰陽之化也。”《張子正蒙·神化》云：“然則象若非氣，指何為象？時若非象，指何為時？”均指出時間與氣化之不可分。正如李存山先生言：“西方哲學的原子論認為在原子與原子之間有“虛空”存在，近代的牛頓力學也認為有‘絕對空間’和‘絕對時間’。中國哲學的氣論則否認‘物與虛不相資’（《正蒙·太和》），否認氣化之外有時空，認為物質、運動與時空是統一的”。

（2）循環不已之時間觀

船山在解釋《莊子·則陽》“冉相氏得其環中以隨成”一段時言：

環中者，天也。六合，一環也；終古，一環也。一環圜合，而兩環交運，容成氏之言渾天，得之矣。除日無歲，日復一日而謂之歲，歲復一歲而謂之終古；終古一環，偕行而不替。無內無外，通體一氣，本無有垠，東西非東西而謂之東西，南北非南北而謂之南北。……天之體，渾然一環而已。春非始，冬非終，相禪相承者至密而無畛域。其渾然一氣流動充滿，則自黍米之小，放乎七曜天以上、宗動天之無窮，上不測之高，下不測之深，皆一而已。

（3）天地之終始即在今日

釋氏之言曰：“劫之將壞，有水災焉，有火災焉。”以未濟觀之，火上散而水下漏，水火不給于暄潤，則于人物為死，于天地為消。其無有焯焯之焰，滔滔之波，以滅萬物，毀二儀而壞之，亦明矣。天地之終，不可得而測也。以理求之，天地始者今日也，天地終者今日也。其始也人不見其始，其終也人不見其終。其不見也，遂以為邃古之前，有一物初生之始；將來之日，有萬物皆盡之終，亦愚矣哉！

終古也，一歲也，一日也，一息也。道之流動而周給者，動止、散潤、暄說皆備于兩間，萬物各以其材量為受，遂因之以有終始。始無待以漸生，中無序以徐給，則終無耗以向消也。其耗以向消者或亦有之，則陰陽之紛錯偶失其居，而氣近于毀。此亦終日有之，終歲有之，終古有之，要非競有否塞晦冥、傾壞不立之一日矣。

夫天，吾不知其何以終也。地，吾不知其何以始也。天地始者，其今日乎！天地終者，其今日乎！

正因船山持一循環不已之時間觀，故而否定線性時間觀所認為的天地有某個始點與終點之說。正因天地之化日新，今日之天地已非昨日之天地，故而每時都是一個新天地。今日（即當下）即是舊天地之終，又是新天地之始，正如一環上每一點都可作為始點與終點。

循環不已之時間觀在中國哲學中是由來有自的。如《周易·恒彖傳》言：“終則有始也”，六十四卦卦序以“未濟”至于“既濟”之后，亦是明天地之化無終止之時，隱含著循環時間觀在內。《莊子·寓言》：“萬物以不同形相禪，始卒若環”，也是循環時間觀之表現。

船山言：“六合，一環也；終古，一環也”。其評論《莊子·庚桑楚》“有實而無乎處者宇也”時言“六合一氣”。所以船山之特點則在于將其循環不已之時間觀與其氣化宇宙論結合在一起而成一體系，其循環不已之時間觀正是建立在其氣化宇宙論之上。

2.“人道論”之時間觀

船山乃一身體力行之儒者，因而非常關注如何下工夫以趨內圣外王。而“工夫”必定是在時間中展開的，故而船山在論工夫時也注重時間。其主要是在“圣學異端之辨”時論述其時間觀。所謂圣學，用現代話語來說，即是指原始儒家之學。異端，主要是指佛家，有時又兼涉老莊。

（1）“備三際”

船山針對佛家之“泯三際”而提出“備三際”之說。

過去，吾識也；未來，吾慮也；現在，吾思也。天地古今，以此而成；天下之亹亹，以此而生；其際不可紊，其備不可遺；嗚呼難矣！故曰“為之難”，曰“先難”。泯三際者，難之須臾而易以終身；小人之僥幸也。……力其心不使循乎熟，引而之于無據之地以得其空微，則必有慧以報之。釋氏之言悟，止此矣。核其實功，老氏之所謂專氣也。報之慧而無余功，易也。為之難者不然，存于中歷至賾而不舍，溫故而知新，死而后已；雖有慧，吾得而獲諸？

三際（亦稱“三世”、“三生”）即指前際、中際、后際，又稱過去、現在、未來。佛家有“泯三際”之說。如《大方廣佛華嚴探玄記》“證泯三際之理而見三世佛宛然”。在船山看來，佛家重須臾之悟（“難之須臾而易以終身”），故有“泯三際”之說。儒家則重存養溫故知新等工夫（“存于中歷至賾而不舍，溫故而知新，死而后已”），故而“備三際”。船山于其著作中反復強調“備三際”。如：

大匠之巧，莫有見其巧者也。無感之興，莫有見其興者也。“明發不寐，有懷二人”，尋過去也。“視于無形，聽于無聲”，豫未來也。舍其過去未來之心，則有親而不能事，況天下之亹亹者乎？

前之必豫，后之必留，以心系道，而不宅虛，以俟天之動。故日誠之者人之道也。若夫天之聰明，動之于介然，前際不期，后際不系，俄頃用之而亦足以給，斯蜂蟻之義，雞雛之仁焉耳，非人之所以為道也。人禽之別也幾希，此而已矣。或日圣人心如太虛，還心于太虛而志氣不為功，俟感通而聊與之應。非異端之圣人孰能如此哉！異端之圣，禽之圣者也。

船山學問的特點之一即是不遺余力行“圣學異端之辨”。我認為，船山是想極力發揚原始儒家之精神。而原始儒家與佛家對時間之態度之不同，即為船山所揭示。因而大力闡發原始儒家之時間觀，提出“備三際”，駁斥佛家之“泯三際”。

（2）由“克念”把握“時間”

奈之何為君子之學者，亦日“圣人之心如鑒之無留影，衡之無定平，已往不留，將來不慮，無所執于忿恐憂懼而心正！”則亦浮屠之無念而已，則亦莊周之坐忘而已。前際不留，今何所起？后際不豫，今將何為？狂者登高而歌，非有歌之念也；棄衣而走，非有走之念也。盜者見篋而胠之，見匱而發之，不念其為何人之篋匱也。夫異端亦如是而已矣。……故異端之泯三際以絕念者，縱其無惡，亦與跖未為盜之頃同其情，前無所憶，后無所思，茍可為而無心以為之，因其便利而無礙，惟利是圖，故罔念也。惟罔念也，故隨所往而得利也。故曰：欲知舜與跖之分，無他，利與善之間，系乎念之忘與不忘而已矣。孔子曰：“默而識之。”識也者，克念之實也。識之量，無多受而溢出之患，故日益以所亡，以充善之用而無不足。識之力，無經久而或渝之憂，故相守而不失，以需善之成。存天地古今于我而恒不失物，存我于君民親友而恒不失我。……嗚呼！前古有一成之跡，后今有必開之先。一室者千里之啟涂，兆人者一人之應感。今與昨相續，彼與此相函。克念之則有，罔念之則亡。人惟此而人，圣惟此而圣，狂惟此而狂，盜惟此而盜，禽惟此而禽，辨乎此而作圣之功決矣。天健行而度不忒，地厚載而方有常。多學多識而一貫，終身可行于一言。知其亡，勿忘其能；瞬有養，息有存。其用在繼，其體在恒，其幾在過去未來現在之三際。

在此，船山針對佛家之“無念”，莊周之“坐忘”，由《尚書·多方》“惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣。”而極力強調“克念”，其最終意圖即歸于“作圣之功”（“辨乎此而作圣之功決矣”）。因此，在船山看來，為圣學者，對于過去未來現在當用“念”加以把握。分析而言，則是“過去，吾識也；未來，吾慮也；現在，吾思也。”（“識也者，克念之實也。”）

我認為，此即是儒者通過“克念”即存養工夫（“瞬有養，息有存”）把握個人之時間以成就生命之充實（“以充善之用而無不足”）。正如方東美先生說明儒家對時間的把握，其言曰：“在這當中，只有所謂‘變易’的方式才是一個創造的進程，它的立足點是現在，但要把過去的缺點淘汰，使得過去的優點集中在現在，然后以這個現在為一個跳板，再依據一種持續的創造過程，把現在轉變成為未來，如此就保持一種時間的持續性，一種歷史的持續性，然后才可以講創造。而這種進程所說明的時間是一個回旋的結構，而不是一個直線的結構。它的好處是人在任何時間的段落都能夠含攝過去的要素，才不會成為一個貧乏的人，而是成為一個充實的人。以這個做為跳板，挾持現在極大的創造力量，然后投射到未來，如此在未來當中也能把現在的缺陷都淘汰了，把優點都貫注了。因此從時間的持續性及歷史的持續性，才有辦法講文化演變中價值的保持和發揚光大，才可以處在任何時代而教它的時代不流于貧乏，使它成為一個豐富的時代，在如此一種體驗之下，思想家可以瞻前，也可以顧后，又可以把握現在，對于時間上這三段，都不至于落空，而把一切最優良美好的價值都集中在人的創造生命中。”

舉例而言，孔子“發憤忘食，樂以忘憂”，在回顧自己七十年的時間歷程言：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩。”，即化此七十年之時間為個人生命充實進步之歷史。

（3）流通之時間

彼之言日：念不可執也。夫念誠不可執也。而惟克念者，斯不執也。有已往者焉，流之源也，而謂之日過去，不知其未嘗去也。有將來者焉，流之歸也，而謂之曰未來，不知其必來也。其當前而謂之現在者，為之名曰剎那，謂如斷一絲之頃，不知通已往將來之在念中者，皆其現在而非僅剎那也。莊周曰“除日無歲”，一日而止一日，則一人之生亦旦生而暮死，今舜而昨跖乎。故相續之謂念，能持之謂克，遽忘之謂罔，此圣狂之大界也。

以上分析言之，船山稱譬“現在”為“當前流”，過去為“流之源”，未來為“流之歸”。“現在”并非孤絕于“過去”與“未來”，正如“當前流”不能孤絕于“源”而必有所“歸”。如此，則每一“現在”并非是一孤絕的“點”（剎那），時間本身并非如我們在測量時間時所假設的是“一個個孤絕時刻的延續”。在時間之流中，每一現在都與過去未來相“通”（“通已往將來之在念中者，皆其現在而非僅剎那也”）。

故船山認為佛家稱“現在”為“剎那”之說法不足以全面真切地說明時間（“非僅剎那也”）。“剎那”乃佛家稱謂最短時間之名。《大唐西域記》：“時極短者，謂剎那也。百二十剎那，為一咀剎那。六十咀剎那，為一臘縛。三十臘縛，為一牟呼栗多。五牟呼栗多，為一時。六時，合成一日一夜。”由此“剎那”以觀時間，則時間易被理解為只是一個個剎那之相續，即時間點的相續。如此理解時間，則容易形成船山所謂“一日而止一日，則一人之生亦旦生而暮死，今舜而昨跖乎”的看法。而船山認為此種時間觀不足以說明時間之全貌，不足以說明過去現在未來的“源流歸”的流通關系。

與船山區分“流通時間觀”與“剎那時間觀”類似，胡塞爾區分“現象學時間”與“客觀時間”。船山所反對之“剎那時間觀”，在胡塞爾處即屬于“客觀時間”。而胡塞爾“現象學時間”中之“時間域”（Zeiffeld）或“時間暈/時間場”（zeithof）看法可謂與船山之“流通時間觀”默契。

胡塞爾反對將“現在”理解為“數學時間點”（即船山所指之“剎那”），“現在”當是一個域，有其廣延。如《內時間意識現象學》言：

而現在點也是一個小區域，唯此才是問題所在。在這個小區域內有不同的統覺方式，而這種不同構成了形式。在意識的行進中，相即的時間感知的原初時間域一再地得到充實，而每次出現的新現在則借助于關系形式、構架形式而使以前瞬間的仍然生動的現在變為過去。

這里的現在，既不是一個臆想的數學時間點，也不是“剛才的聲音”，不是剛才的或隨后的第一聲、第二聲。毋寧說可以察覺，每個現在本身都有其可見的廣延。

胡塞爾于是提出“活生生的現在”，并分析其結構。“原初印象、持留記憶和連帶展望構成‘活生生的現在’（Lebensgegenwart）。胡塞爾使用這個概念是為了強調‘現在’不是死的，而是活的、動態的。由于我們對延續的對象的意識包括了原初印象、持留記憶和連帶展望這三個環節，我們就能把握時間過渡的重要特征。原初印象代表現在，持留記憶指向過去，連帶展望指向將來。現在不是單獨出現的，它總是跟剛過去和即將到來結合在一起出現。這種活生生的現在也被胡塞爾稱為‘時間場’（Zeithof）。就時間場的意識內容而言，原初印象處于它的中央，持留記憶和連帶展望處于原初印象的前后二邊。由于時間場本身是過渡的，所以時間場的推移才構成時間之流。”

因而，在胡塞爾看來，時間即是“活生生的現在”之流續。克勞斯·黑爾德《時間現象學的基本概念》言：“胡塞爾完成了著名的開創性的發現：具體經驗到的‘現在’，并非無延展的邊界，而是一個‘在場域’。……具有這種特性的關于‘在場域’的意識，同作為‘現在序列’的時間的意識的區別，在本質上就在于，前者本身是發生進程（Geschehen），用比喻語言來講，是‘流動’，而后者構成的客觀時間，其特征是：作為‘現在序列’，有一個固定的、不動的形式；在這種形式中，原初的時間的發生進程進入靜止狀態。”

船山與胡塞爾兩者問題意識相差很大，而對時間之看法卻如此類似，確實有趣。

三、余論

船山哲學傳承儒家哲學重視時間之態度，并在與佛家哲學比較時進行明確之揭示與強調。

儒家哲學與文化對時間之重視，略加說明如下：《周易》即充滿了時間含義。《序卦傳》將六十四卦解釋為一個天地萬物化生演變之歷程。《彖傳》屢言“時”、“時義”、“時用”，如“豫之時義大矣哉！”，“隨時之義大矣哉！”，“頤之時大矣哉！”，“大過之時大矣哉！”，“險之時用大矣哉！”，“遁之時義大矣哉！”……，多次出現，此不備舉。孟子贊孔子曰“圣之時者”。雖然以上之“時”主要是指“時機”而言，但與“時間”關系密切。恒卦《彖傳》曰：“恒，久也。恒，亨，無咎，利貞，久于其道也。天地之道，恒久而不已也。利有攸往，終則有始也。日月得天而能久照，四時變化而能久成，圣人久于其道而天下化成；觀其所恒，而天地萬物之情可見矣！”此將儒家哲學對時間之重視之態度揭明甚顯。

而我們反觀古希臘哲學，則形成鮮明之對比。巴門尼德是古希臘哲學的代表之一。其對“存在”的描述是：

存在物存在。在這條途徑上有許多標志表明：因為它不是產生出來的，所以也不會消滅，完整、唯一、不動、無限。它沒有過去和未來，因為它整個在現在，作為完整、統一、聯系的（連續的）東西。因為，你要想給它找出哪種來源來呢？它是怎樣生長，又是從哪里生長出來的呢？[它既不能從存在物中產生，這樣便會有另一個存在物預先存在了。]我也不能讓你這樣說或想：它從非存在物中產生。因為，存在物可以不存在，這件事是無法言說和不可思議的。它有什么必要不遲一點或早一點從虛無中出現和產生呢？所以它或者是永遠存在，或者是根本不存在。……這樣看來，存在物怎樣能在將來產生，又怎樣能在過去產生呢？因為如果它在過去或將來產生，現在它就是不存在的了。所以產生是沒有的，消滅也是沒有的。”

由此看來，巴門尼德在存在論的層面上是否定時間三際中的“過去”和“未來”，而只肯定“現在”。作為古希臘哲學之集大成者，亞里士多德對時間的看法是：

然而我們不說，隨著時間的過去學會了什么，或變年輕了，或變美好了。因為時間本身主要是一個破壞性的因素。它是運動的數，而運動危害著事物的現狀。因此顯然，永恒的事物不存在于時間里，因為它不被時間所包括，它們的存在也不是由時間計量的。

一切變化本質上都是脫離原來的狀況。萬物皆在時間里產生和滅亡。也正因此，才有人說時間是“最智慧的”，但畢達哥拉斯派的潘朗說時間是“最愚笨的”，因為萬物皆被遺忘在時間之流里，他的說法是比較正確的。的確，顯然，時間本身與其說是產生的原因，倒不如說是滅亡的原因，已如前述。因為變化本身主要是脫離原狀，時間作為產生和存在的原因僅是偶然的。足以證明這一點的是：如果事物本身不被以某種方式推動而發生反應的話，是不會產生的，但事物即使完全不動也會滅亡。我們通常說事物被時間磨滅，主要就正是這個意思。但是盡管如此，磨滅事物的并不是時間本身，而是與時間一起發生的變化。

我們可以看出，亞里士多德對時間的態度是否定的。古希臘人在哲學上否定時間之態度（大體而言），相應于其歷史上則是古希臘人淡薄的歷史感。如柯林武德言：

我愿意指出希羅多德之創造科學的歷史學是多么值得注意的一件事；因為他是一個古希臘人，而古希臘的思想整個說來有著一種十分明確的流行傾向，不僅與歷史思想的成長格格不入，而且實際上我們可以說它是基于一種強烈的反歷史的形而上學的。歷史學是關于人類活動的一門科學：歷史學家擺在自己面前的是人類在過去所做過的事，而這些都屬于一個變化著的世界，——在這個世界之中事物不斷地出現和消逝。這類事情，按照通行的希臘的形而上學觀點，應該是不能認識的，所以歷史學就應該是不可能的。在希臘人看來，自然世界也發生同樣的困難，因為它也是這種性質的一個世界。他們問道，如果世界上的萬物都在變，那么在這樣一個世界里還有什么東西需要人的思想去把握的呢？他們十分肯定，能夠成為真正的知識的對象的任何事物都必須是永恒的；因為它必須具有它自己某些確切的特征，因此它本身之內就不能包含有使它自己消失的種子。如果它是可以認識的，它就必須是確定的；而如果它是確定的，它就必須是如此之完全而截然地是它自己，以至于沒有任何內部的變化或外部的勢力能夠使得它變成另外的某種東西。

湯普森《歷史著作史》言：

我們看到希臘人總是極其關心他們的當代史，而對于較久遠的歷史很快就變得漠不關心了，這一點確實是十分獨特的。他們對本民族的起源很不感興趣，知道自己實際上是個什么情況就很滿足了。他們的好奇心只追溯到前幾個世代為止，那時他們相信自己的祖先是神。……柏拉圖在《泰米阿斯篇》一書中所說梭倫的一件軼事可以說明這點，他說，梭倫在埃及祭司們提問時，發現他自己或任何其他希臘人誰也不知道他們自己的古代史。埃及祭司說：“你們希臘人仍處在幼年時期，你們沒有從你們祖先那里得到任何古老的教誨，也沒有得到任何一門古老的學問。”

而中國人對歷史，相比較其他民族而言，可謂是最重視的。龔鵬程先生言：“史官史職眾多，皆秉其家學世傳之法執事，也以其法記錄。其典守之檔案文書又成為累世不斷傳述的經典。這樣的體系以及由此而形成的歷史意識，正是周朝的文化思想特色，與古希臘、古印度都完全不同。”

由以上對比，顯然看出儒家哲學與文化對時間之肯定與重視。在船山以前，儒者多討論時機意義上之“時”。而船山則在儒佛哲學之比較中，將此重時間之義揭出，實有功于儒家哲學與文化之自覺。儒家哲學與文化重時間之義，在20世紀又被方東美先生揭出，其稱儒家為“Time-man”（時間人或時際人），可謂畫龍點睛之語。其言日：“顯然地，作為‘時間人’典型代表之儒家，自不免要將一切事物——舉凡自然之生命、個人之發展、社會之演變、價值之體現，乃至‘踐形’、‘盡性’、‘參贊化育’……等等，——一律投注于‘時間’鑄模之中以貞定之，而呈現其真實存在。”“但是儒家最重要的哲學寶典是《周易》，而這部書把世界的一切秘密展開在時間的變化歷程中，看出它的創造過程。由此看來，儒家若不能把握時間的秘密，把一切世間的真相、人生的真相在時間的歷程展現開來，使它成為一個創造過程，則儒家的精神就沒有了。所以我說儒家由孔子、孟子到荀子，都可稱為Time-Man‘時際人’。”

船山哲學之時間觀述論如上。最后，回到篇首的問題：“我們似乎與時間成為了敵人”和“我們成為了時間的奴隸”。而儒家對此的回答是：“與時偕行”，我們應該是與時間攜手而行的親密朋友。而如何做到呢？則在于自強不息的存養工夫。