從“格物致知”看朱熹的理學地位

摘要：牟宗三以道德形上學為根據，從本體論和工夫論兩方面展開論述，認為朱熹將天理與人心相區分，追求“只存有不活動”的道德本體和格物致知的順取工夫，而將其判為“別子為宗”。但是通過對朱熹思想發展脈絡的進一步研究可以發現，其“涵養須用敬，進學在致知”的工夫入路是對程顥等學者過于追求“與天地萬物為一體”的道德境界而忽視具體實踐工夫的一種矯正。朱熹的“格物致知”思想促進了先秦以來儒家傳統思想的深化和思維水平的提升，在宋明理學的發展中占有重要的地位。

關鍵詞：牟宗三；朱熹；別子為宗；格物致知

中圖分類號：B261文獻標識碼：A文章編號：16738268（2013）02004605

一、牟宗三對朱子“別子為宗”的判定

在對宋明理學的研究中，牟宗三以道德的形上學為根據，將宋明理學諸家分成五峰蕺山、象山陽明和伊川朱熹三系。所謂道德的形上學就是從道德的入路而證成形上學，以賦予宇宙萬物道德價值和意義的學說，其關心的問題“首在討論道德實踐所以可能之先驗根據（或超越的根據），此即心性問題是也。由此進而復討論實踐之下手問題，此即工夫入路問題是也。前者是道德實踐所以可能之客觀根據，后者是道德實踐所以可能之主觀根據。宋、明儒心性之學之全部即是此兩問題。以宋、明儒詞語說，前者是本體問題，后者是工夫問題”[1]7。

以此為根據，在本體論方面，牟宗三認為：“溯自濂溪之言誠體、神體乃至太極，橫渠之言太虛神體，明道之直就‘于穆不已’之體言道體性體，而又易體、誠體、神體、心體、理體、仁體、忠體、敬體，通而一之，總之是對于道體性體無不視為‘即活動即存有者’。”[1]69也就是說，濂溪、明道等人將性體（即心體）調適上遂，與天道實體“其內容的意義完全同一”，“為物不貳，生物不測”的天道能夠創生宇宙萬物，是萬物得以存在的存有之理，其本身也是生生不息的超越之理。而朱熹則將形上本體視為“只存有不活動”的天理，將心下拉為實然的心氣之心，天理（即性）遂成為宇宙萬物“存在之然”的“所以然”之理，“性只成存在之理，只存有而不活動，心只是實然的心氣之心，心并不是性，并不即是理，故心只能發其認知之用，并不能表示其自身之自主自決之即是理，而作為客觀存有之‘存在之理’（性理）即在其外而為其認知之所對，此即分心理為能所，而亦即陽明所謂析心與理為二者也”[1]91。在牟宗三看來，“即活動既存有”的天道實體是繼承先秦孔子的踐仁知天和孟子的盡心知天而來，因此是儒家的大宗和正宗，而伊川和朱子則歧出，但因朱子是宋明諸儒中的集大成者，享有較高的地位，因此判其為“別子為宗”。

在工夫論方面，牟宗三認為宋明諸儒做工夫的目的就是探求道德本體，根據對本體的理解不同，其工夫入路也被分為逆覺體證的縱貫系統和順取的橫攝系統。“‘逆覺’即反而覺識之、體證之之義。體證亦涵肯認義。言反而覺識此本心，體證而肯認之，以為體也。”[2]它分為“內在的體證”和“超越的體證”兩種逆覺形態，前者指在現實生活中良心發見處當下體證而肯認道德本體，后者則是指在與現實生活隔離的狀態下體證道德本體。通過逆覺體證，從而將道德界的本心和存有界的天道通而為一。此兩種逆覺的工夫并不契朱熹，他將心性情分開，天理（即性）只是靜態的存有之理，心只具有認知作用，他根據伊川“涵養須用敬，進學在致知”的義理間架，強調在情未發時以“敬”涵養本心，使之收斂凝聚而不昏亂。在情發后進行格物致知，探究宇宙萬物的存在之理。因此，只能說“心具理”。

在文獻的使用上，不同于濂溪、橫渠、明道等人以《論語》、《孟子》、《中庸》和《易傳》為中心，伊川和朱子以《大學》為中心，“《論》、《孟》、《中庸》、《易傳》是孔子成德之教（仁教）中其獨特的生命智慧方向之一根而發，此中實見出其師弟相承之生命智慧之存在地相呼應。至于《大學》，則是開端別起，只列出一個綜括性的，外部的（形式的）主客觀實踐之綱領，所謂只說出其當然，而未說出其所以然。宋明儒之大宗實以《論》、《孟》、《中庸》、《易傳》為中心，只伊川、朱子以《大學》為中心”[1]17。綜上所述，牟宗三從本體論和工夫論出發，認為“即存有即活動”的本體和逆覺體證的工夫為儒學大宗，而伊川和朱熹堅持“只存有不活動”的本體和格物致知的順取工夫，歧出而發展成為另一儒家系統。二、對朱子格物致知的再認識

朱熹將理氣二分，形成心性情三分的格局。在他的學說體系中，天理是“只存有不活動”的宇宙萬物存有之理，屬于形而上的層面，而人心是實然的氣化之心，具有認知天理的作用，是形而下的層面。由此朱熹走上了“涵養須用敬，進學在致知”的順取之路，即通過后天探求外在的天理而使之主宰吾心，使吾心的發用時時刻刻合乎天理的要求，為此牟宗三認為朱熹學說“就知識上之是非而明辨之以決定吾人之行為是他律道德”[3]361，這與傳統的以道德本心為道德創生實體和注重體悟的自律道德是不同的。

但在筆者看來，朱熹追求“涵養須用敬，進學在致知”的順取之路，正是對濂溪、明道以來所倡導的重在體悟的內圣之學的有力補充和深化，與先秦以來儒家延續下來的對理想道德的追求是一脈相承的。

牟宗三認為朱熹在理論借鑒和思考方式上更傾向于伊川，依據其“義理綱維依經驗主義與實在論的路數來解析”。但在筆者看來，朱熹強調格物致知的順取之路的形成，則是與其師從李延平的教育經歷和其注重分解思考的生命本質相關聯的。朱熹“年十五六歲時，亦嘗留心于此（禪）”[3]33，后二十四五歲時見延平，而開始悟禪之非。“李先生為人簡重，卻是不甚會說，只教看圣賢言語。某遂將那禪來權倚閣起。意中道禪亦自在，且將圣人書來讀。讀來讀去，一日復一日，覺得圣賢言語漸漸有味。卻回頭看釋氏之說，漸漸破綻、罅漏百出。”[3]33“某向來從師，一日間所聞說話，夜間如溫書一般，字字仔細思量過。才有疑，明日又問。”[3]36有這一段話可見朱熹從學于李延平，其體悟圣賢之學是從日常的讀圣賢書和深思多問這些平實的工夫中獲得的，這與強調坐禪冥想的佛家工夫是截然不同的，這也是為什么后來朱熹常常強調要通過讀圣賢書來學習儒家思想的原因。由此亦可看出朱熹在學習的過程中非常強調對事物內在之理的探索，對宇宙萬物的存在之然總要問出個所以然來。如：“問：太極動而生陽。先生嘗曰：此只是理，做已發看不得。熹疑既言動而生陽，即與復卦一陽生而見天地之心何異？竊恐動而生陽即天地之喜怒哀樂發處，于此即見天地之心。二氣交感，化生萬物，即人物之喜怒哀樂發處，于此即見人物之心。如此做兩節看，不知得否？”[3]17延平認為“太極動而生陽”，并不就分別已發未發來說，認為氣化流行就是一理的流行，只進行體悟便可，而朱熹則要清楚地區分出已發和未發。由此可知，相對于逆覺體悟的修養工夫，朱熹更傾向于格物致知的注重分解的思維方式。

而且，李延平雖然平日里“默坐澄心，體認天理”，但他非常強調日常的踐履，反對不切實際的空想。他說：“汝恁地懸空理會得許多，而面前事卻又理會不得！道亦無元妙，只在日用間著實做工夫處理會，便自見得。”[3]34他的這一治學思想對朱熹也產生了深遠的影響，朱熹平生就最不喜歡學人籠統蹈空，空守著一個本心而無實際的踐履工夫。“抑讀書之法，要當循序而有常，致一而不懈，從容乎句讀文義之間，而體驗于操存踐履之實，然后心靜理明，漸見意味。”[3]179

另外值得一提的是，朱熹強調“涵養須用敬”的“敬”也來源于延平對他的影響，如“先生既從之學，講論之余，危坐終日，以驗夫喜怒哀樂未發之前氣象為何如”；“學問之道不在多言，但默坐澄心，體認天理。若見，雖一毫私欲之發亦退聽矣。久久用力于此，庶幾漸明，講學始有得力耳”[3]4。這與后來的朱熹主張在喜怒哀樂之情未發之前涵養本心，使之凝聚收斂，在情發后以此敬心于萬事萬物中察其端倪的格物致知工夫形態可謂是如出一轍（當然，在牟宗三看來，延平的工夫是“隔離的、超越的體證”，其體證的本體就是“天命流行之體”，這與后來朱熹“只存有不活動的”天理是不同的）。由此可見，朱熹在格物致知中強調要通過讀書來獲得天理，做切實的踐履工夫，反對空談心性，對宇宙萬物存在之然之所以然的探求都是在師從延平期間培養起來的，因此延平對于朱熹以后思想系統的形成有巨大的影響。

朱熹的靜涵靜攝系統，強調“涵養須用敬，進學在致知”的工夫，還與濂溪、明道等代表的縱貫系統在工夫踐履上存在的明顯缺陷有關。牟宗三也承認：

“北宋濂溪、橫渠、明道，大體皆平說，尤其重在對于本體之體之悟，重在對于‘本體宇宙論的’實體之體悟，如濂溪重在對于太極之體悟，對于誠體、神體之體悟，橫渠重在對于本體宇宙論的體用不二之體悟（‘知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命，通一無二’），明道重在‘一本’之體悟。

此三家既重在平說，重在對于本體之體悟，故隨時是工夫，而亦無定格。……明道言‘學者須先識仁’‘識得此理，以誠敬存之而已。’此亦是即本體言工夫，然亦并未開出如何識仁，亦未就如何識仁開出一確定之工夫入路。又《定性書》言‘動亦定，靜亦定’，全篇皆論定心之工夫，然亦似只是論當然之理境，而未確然立出如何達此理境之工夫入路。

此種只隨時隨義平說，只就當然理境說，而無一確定之工夫入路為定本，好處是活轉無滯，而可無異同之爭辯。……然不足處，則是疏闊，未能示人以實下手處之切實有效之工夫入路也。自此而言，若用康德詞語說，則此三家在工夫入路上是獨斷的，非批判的；是零碎的，非系統的；是捎帶著若隱若顯的，非著實而確定的。”[3]4142

由以上的論述可知，縱貫系統中的本心是超越的自發自律的道德本心，是與天道和天理合一的，是創生道德的實體，因此是道德行為的依據。通過逆覺體證的工夫體悟到本心并肯認之，則人就可以依據其而發出合乎道德的情感，作出合乎道德的行為了。但是，對道德本心的體悟是通過“覺”這一主觀的感悟來實現的，而且他要對外界的事物有切身的感受，產生相應的惻隱之心等情感才能實現。因此由之做工夫有很強的主觀性，對道德本心的體悟究竟達到何種程度會因每個人的悟性不同和情感感受不同而必然有所差別，并且是否達到了“與天地萬物為一體”的境界并沒有一個客觀的標準或對應的參照物來予以確認，因此像明道等講“學者須先識仁”，“識得此理，以誠敬存之而已”只是工夫的指點語和自己對道德境界的體悟，并沒有提出一個客觀、具體的工夫入路來引導人們如何達此“極高明而道中庸”的境界。為此，它就為一些人務虛蹈空、空談心性，不做實際踐履的弊病埋下了伏筆。

正是看到這一點的危害，朱熹才堅持其“涵養須用敬，進學在致知”的格物致知工夫，試圖通過平實的踐履實踐將主觀的心和客觀的天理相結合而達至儒家理想的道德境地，并以此來避免空談心性的弊端。他說：“今之學者則不然。蓋未明一理，而已傲然自處以上智生知之流，視圣賢平日指示學者入德之門至親切處，則以為鈍根小子之學，無足留意。其平居道說無非子貢所謂‘不可得而聞’者。往往務為險怪懸絕之言以相高，甚者至于周行卻立，瞬目揚眉，內以自欺，外以惑眾。此風肆行，日以益甚。使圣賢至誠善誘之教反為荒幻險薄之資。仁義充塞，甚可懼也。”[3]175朱熹的格物致知工夫概而言之就是當喜怒哀樂之情未發、思慮未萌的時候，要用“敬”涵養人心，即做到“外在地說，即是齋莊之儀容，內在地通于心說，即是心氣之貞定”[3]147。通過凝聚收斂人心“而合于道（靜攝于道），與道偕行，始能主宰乎情變，而使之發而中節”[3]165。由此外在之理內具于人心，在此兩者（亦可說主觀和客觀）實現了統一，外在之理也通過心的感發而貫注于人的日常活動中成為人行為的主宰。在涵養人心的同時，還要做格物致知的工夫，“格物是至于物（即物）而窮究其理。……致知者是借格物一方面推致、擴大并恢復其心知之明，一方面推致其窮究事物之理之認知作用令‘到盡處’，即‘知得到’，知得澈底，知得到家，此之謂‘知至’。格物愈多愈至，其心知之明愈明愈盡。及到‘眾物之表里精粗無不到’而達至知‘太極’之境，則‘吾心之全體大用無不明矣’”[3]349。在牟宗三看來，朱熹的格物致知是通過對天地萬物的“存在之然”而探究其“所以然”，一方面可以使得人心通過對事物之理認知的加深和擴大，而進一步澄清人心的雜念，達到“意誠”的目的，另一方面它還可以以凝聚收斂之心進一步探求到事物之所以存在和人的道德行為憑依的最終根據，達到對“太極”境界的感悟。

另外在縱貫系統中，道德本心與性是合一的，它們是上天賦予人的天性。因此一旦體悟本心，見孺子入井則會自然而然產生惻隱之心，至于此行為何以產生的根源卻未作過多解釋。由此便帶來一些問題，即它只是教人憑依自己的道德情感而做事，長此以往只會形成一種道德習慣而已，并未引導人們去探求這些道德行為何以這樣去做而不可以那樣做和超越于行為本身之外的一種客觀、合理的理論依據。再進一步講，如果遇到以前從未發生過的事情，那么人們依舊以原來的習慣做事是否合宜呢？對于此問題，學者楊澤波在其《牟宗三形著說質疑》這一篇論文中給出了自己的見解，他認為道德本心自有其主觀性和客觀性：

“道德本心不過是由社會生活和理性思維在內心結晶而成的心理境況和境界，即我所說的倫理心境。一個人在成長過程中總要受到社會生活的熏習和影響，這種影響久而久之會在心中形成某種結晶體。與此同時，人們也要不斷進行理性思維，理性思維的進行，總會在內心留下一些痕跡，這叫做理性的內化。社會生活和理性內化的結果，在倫理道德領域，就是形成一定的倫理心境，這就是儒家通常所說的道德的本心。”[4]

由此可見，道德本心的內容從客觀上來說是源自于外界環境對人的熏陶并且通過主觀的理性思考而形成的，并非是人先驗具有的。而這一點也恰是朱熹所堅持的，他說：“蓋古人之教，自其孩幼而教之以孝悌誠敬之實，及其少長，而博之以詩書禮樂之文，皆所以使之即夫一事一物之間，各有以知其義理之所在，而致涵養踐履之功也。（原注：此小學之事，知之淺而行之小者也。）及其十五成童，學于大學，則其灑掃應對之間，禮樂射御之際，所以涵養踐履之者，略已小成矣。于是不離乎此而教之以格物，以致其知焉。致知云者，因其所已知者推而致之，以及其所未知者，而極其至也。是必至于舉天地萬物之理而一以貫之，然后為知之至，而所謂誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下者，至是而無所不盡其道焉。（原注：此大學之道，知之深而形之大者也。）”[3]311即人的仁義禮智等義理都是通過后天的教育和實踐而獲得的，并非先天地存在于人心之中，而是要靠主觀的心的認知才能獲得客觀的天理。從這一方面講，朱熹實際上是將格物致知當作溝通主觀之心和客觀天理的有效途徑，他不但保持了人心認知的主觀能動性，而且還在一定程度上維護了天理的客觀性，心具理的實現也盡力避免了純粹以道德本心為道德創生本體所不可避免的務虛蹈空、縱情肆意的弊端。

在此還要說明的是，牟宗三一直強調朱熹因為將理氣二分，從而造成天理與人心的分隔，相較于“即存有即活動”的道德創生實體（即道德本心）而言，朱熹“只存有不活動”的天理使“其道德力量亦減殺”，而成為他律道德系統。但在筆者看來，朱熹雖然將心性情三分，但卻依然突出了人心在實踐行為中的主觀能動性，它依舊是一切道德行為產生的根源。比如在其《觀心說》中朱熹認為：“夫心者，人之所以主乎身者也，一而不二者也，為主而不為客者也，命物而不命于物者也。故以心觀物，則物之理得。今復有物以反觀乎心，則是此心之外復有一心而能管乎此心者也。……大抵圣人之學，本心以窮理，而順理以應物，如身使臂，如臂使指，其道夷而通，其居廣而安，其理實而行自然。”[3]300301從這些話可以明顯地看出，人心主宰人的行動和情感，通過格物致知的認知和收斂凝聚的涵養，使得人心擺脫了外界物欲和功利的干擾，不斷地涵具眾理，并最終達到渾然純一的太極之境。至此天理通過與人心的合一而在心之發用下貫穿于人的行為和情感之中，成為指導日常踐履的標準，使得心的發用處處合乎天理。

總之，雖然天理是超越的、客觀的道德標準，但它只有通過人心的發用才能起作用，而人心作為人的行為和情感產生的根源，可以認知天理，并以之為指導而主宰各種行為和情感，使之順理自然而行。因此人可以通過心而評判、主宰自己，從這方面說朱熹也是在講道德自律的。三、余論

牟宗三在《心體與性體》這一本書中，根據道德形上學的標準，將朱熹的學說與濂溪、明道等相區別劃分為不同的系統，并認為他并未能繼承先秦孔孟以來儒家傳統的生命智慧，而被判為“別子為宗”。但通過以上筆者的論述可知，朱熹的本體論和工夫論實際上是在對先秦以來儒家思想繼承的基礎上所作的有力補充并提升了儒學的思維水平。比如先秦的儒學和后來的內圣之學并未將心性天嚴格地區分開，只注重通過內心的體悟并根據由之產生的內在道德情感做事，至于為何要這樣做并未作過多的說明。而朱熹則將天理和人心區分開來，天理是超越地、客觀地決定天地萬物存在的存有之理，而心是人的行為和情感的主宰，具有認知天理的作用，因此通過“涵養須用敬”和“進學在致知”的修養工夫，人可以體認天理，探求天地萬物存在的所以然之理，并依之做事。由此他不僅從邏輯分析的角度說明了決定我們道德行為和道德情感背后的外在于人自身的理性根據，而且還以格物致知使客觀實在性和主觀能動性相結合，避免了心性之學走向務虛空談的弊端，提升了傳統儒家思想的理論水平。而他在探求天理的過程中，強調收斂凝聚本心，做切實的踐履工夫也是繼承了儒家治學的優良傳統。參考文獻：

[1]牟宗三.心體與性體：上[M].上海：上海古籍出版社，1999.

[2]牟宗三.心體與性體：中[M].上海：上海古籍出版社，1999：394.

[3]牟宗三.心體與性體：下[M].上海：上海古籍出版社，1999.

[4]楊澤波.牟宗三形著說質疑[J].孔子研究，2005（1）：6.

（編輯：蔡秀娟）