論儒學的宗教性

摘要：文章由蔡元培“美育代宗教”切入試圖證成儒學的宗教性。這種宗教既沒有實定宗教外在的專制，又可有內在的審美與自由，是更為根本的宗教。

關鍵詞：蔡元培；宗教；美；本心；大能；自由

中圖分類號：B222 文獻標識碼：A 文章編號：1009-3060（2013）04-0083-06

一、為何由“美育代宗教”切入？

任何大的文化系統必然有宗教的維度與特質，不然，便不足以收攝人心、整合社會，作為中國文化主流的儒家文化自然也不例外。但是，由于儒家文化沒有像基督教那樣有唯一的人格神——上帝，以及相對固定的教會組織，于是，儒學歷來被視為不是宗教。又加之二十世紀以來，中國學人們分別提出“代宗教”的觀念，使得宗教在理論層面上被認為是一種可有而不必有的東西，乃至在事實層面上——因二十世紀下半葉中國意識形態領域的無神論與唯物論的宣傳與教育——宗教成了必須被反對打倒的東西。然而，中國近半個多世紀的試驗并不成功，生命之不得安頓與精神之無主漂浮，使得學人們深刻地認識到，宗教非但不能被“代”掉，更不能被打倒。這樣，中國社會必須重拾宗教精神，以抵抗經濟社會的無序與消費社會的浮華。本文期以對蔡元培“美育代宗教”一說之檢討，來研究儒家文化之宗教性格與審美特征，由此說明中國文化具有根本的宗教性。所謂根本的宗教精神是指：具有內在的美與自由，又不具有黨同伐異的排他性。

二、“美育代宗教”之意涵

“美育代宗教”乃是蔡元培一生的學術志識。但針對蔡氏的這一主張，頌揚者以為這一理論表明了蔡氏的人道主義精神，貶抑者則以為這一理論必然會導致為世俗主義與享樂文化歡呼，然無論是頌揚還是貶抑，基本上都是在其問題之內作“是”與“非”的評述，未能依據蔡氏所提出的問題作進一步的深究，以圖圓滿此問題所蘊涵的大義與真義。

蔡氏之所以欲以審美來代宗教，是基于以下理由：“一、美育是自由的，而宗教是強制的；二、美育是進步的，而宗教是保守的；三、美育是普及的，而宗教是有界的。”蔡氏對宗教的體認盡管相當膚淺，以為科學會逐漸解決宗教中的問題，乃至在民主自由的社會將不需要宗教。然各種具體宗教之間具有強烈的排他性與專制性，卻是事實。“宗教家恒各以其習慣為神律，黨同伐異，甚至為炮烙之刑，啟神圣大戰，大背其愛人如己之教義而不顧，于是宗教之信用，以漸減損。”同時，專制性的宗教教育，亦不宜進入學校。他之提倡美育，就是要阻止排他性的教義與教士進入學校。“大學中不必設神學科，但于哲學科中設宗教史、比較宗教學等。”在蔡氏眼里，宗教更多地表現為“荒誕的儀式，夸張的宣傳”，這樣，就消解了信徒心中的美感與自由，而且，宗教固然需要儀式與宣傳，但若無內在誠敬之心的感應與承接，則宗教常流于一種純粹外在的俗套與虛文。孔子就曾說：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語·八佾》）蔡氏在教育層面上之反宗教，亦是基于這樣的考慮，欲由此造就人誠敬之心靈，既而在其信教過程中激起自身的美感與愉悅，因此而益加堅定其信仰，修養其身心。故蔡氏并不一般地反對信仰，“‘非宗教’，本為弟近年所提倡之一端，不過弟之本意，以自由選擇的隨時進步的哲學主義之信仰，代彼有儀式有作用而固然不變的宗教信仰耳。此次‘非宗教’同盟發布各電，誠有不合論理之言”③。所以，蔡氏對于轟動一時的“非宗教運動”，盡管亦積極參加，然其態度是有所保留的。但群眾性的運動一旦興起，其主張與口號不免雜亂、盲目，乃至矯枉過正，但這些與蔡氏個人之主張并非相同。因此，我們不能說蔡氏一味地反宗教。

夫反對宗教者，僅反對其所含之劣點，抑并其根本思想而反對之乎？在反對者之意，固對于根本思想而發。雖然，宗教之根本思想，為信仰心，吾人果能舉信仰心而絕對排斥之乎？

原夫蔡氏之言，即宗教外在僵固的儀式與虛文可以反對，但信仰心——即一切宗教內在的根基不可反對。蔡氏之于人生，頗有深刻的超越體悟，不只是把人生的全部意義寄托在現世。基于此，他認為，有兩個世界存在，一為現象世界，一為實體世界，且認為超越的實體世界之于人生之意義較現象世界重大得多，且教育之目的就在于使人確立內在的信念與誠敬，超離現象世界而皈依于實體世界。那么，以什么為資具達成這樣的教育目的呢？蔡氏不認為直接的宗教儀式之熏染與信條之說教是一種好的方法，因為這違背了自覺與美感之原則。蓋在蔡氏看來，實體世界一定有審美的禪悅與放下，一切與此相抵牾的手段皆不能達成宗教之效用。蔡氏因研習康德美學，受其啟發，便以為美學是一種使人體悟實體世界、培育宗教情懷的好方法。應該說，蔡氏對美育的強調，并不是要消解宗教自身，而是要去除宗教外在的膠固性與宰制性，使人在美感與自由中自覺地滋生宗教情懷，既而上升至實體世界。對于宗教來說，這是一種非常有意義的思考。

但必須指出，蔡氏之論又有極大的限制與不足，決不像他那樣，那么自信。由于他對宗教的體認嚴重不足，只是從哲學義理中把握了些許宗教的影像，而非宗教自身，故他不自覺中讓審美承受了太大的負擔，實則審美并不足以承受此任，或者說，他把宗教說得太輕松了。“美色，人之所好也；對希臘之裸像，決不敢作龍陽之想。……蓋美之超絕實際也如是。”蔡氏以上之所說，只表明了美或藝術對于心靈之陶冶與性情之純化有一定之作用，但萬不能說即此便可盡宗教之能。宗教的境界比這里所說的嚴肅而重大得多，蔡氏把宗教說得太低了。宗教里固然有美感與自由，然決非是審美之無功利的輕松與無目的的閑散。也就是說，審美之輕松與閑散，決不能盡宗教之任。若以為審美果然可以盡宗教之責，其結果必然是抹殺宗教，成為審美現世派與沉醉派。也就是說，若“美育代宗教”只是限于蔡氏所講的理境中，則宗教徹底被消解為俗世之娛樂與沉醉。這雖然未必是蔡氏之所想，但其結果定然至此，無有疑議。

三、盡本心之大能與宗教

但我們又可以通過蔡氏的論題作進一步的引申研究，以究其義。即，一方面，宗教不被消解；另一方面，使宗教不至于流入外在的專制與虛文，而有內在的美感與自由。也就是說，不是要抹殺宗教，而是使宗教“調適而上遂”。因此，蔡氏之“美育代宗教”說，決不只是一個美學方面的論題，更應該是一個宗教學方面的論題。要完成宗教的“調適而上遂”，于是我們轉到了儒家心性天人之學中來。

儒學的一個基本義理就是：肯定“四端之心”為人人所先天地固有，非經驗地襲取而得，只要作真切的操持涵養的實踐工夫，即可于生命中呈現作主，這個“四端之心”即是存在之基。而正是這個“四端之心”（或“本心”）也成為了宗教之所以為宗教的根基。只有把握到了這個作為大主的本心，既而盡其大能，才能去除宗教外在的專制與虛文，且能使宗教具有內在的美感與自由，從而實現宗教之“調適而上遂”。可以說，正是作為大主的本心之闕如，使得蔡氏的“美育代宗教”說流產了，而之所以流產，乃因蔡氏“枝枝葉葉外頭尋”（《王陽明全集》卷二十《詠良知四首示諸生》）。但正是本心的存在，為人類之宗教確立了根基。繆勒說：“正如說話的天賦與歷史上形成的任何語言無關一樣，人還有一種與歷史上形成的任何宗教無關的信仰天賦。”對于人類來說，宗教天賦比任何具體的實定宗教更重要，但繆勒并沒有具體說出人類的這種宗教天賦到底是什么，其實就是儒學所說的“本心”，它為一切宗教確立了根基，若盡其大能，其自身即是一種宗教，未有儀式，無須教條。一般以為，“本心”只是道德的根基，實則是小看了“本心”之能。“本心”不但是道德的根基，亦是審美的根基，復是宗教之根基。何以說本心有如此之能呢？王陽明詩云：“無聲無臭獨知時，此是乾坤萬有基。”（《王陽明全集》卷二十《詠良知四首示諸生》）此詩即揭示了個中秘密。只有從這里，才能真正究竟蔡氏所說之義。故云：盡本心之大能，乃是一種更為高級的宗教。所謂更高級是指：更普遍、更簡易、更可行，且具自由與美感。這樣，就把宗教由外在的祈禱轉變為了內在的踐履。

盡本心之大能與實定宗教不同，后者有人格神、固定的儀式、教規與圣言經典、教會等外在設置，但前者此等度數折旋一概無有，又何以說是一種更高級的宗教呢？這關聯到我們應該如何認識宗教。一般以為，宗教就是指實定宗教，所謂“實定”是指外在的實質性設施，而信教就是依賴這些外在設施而行，如祈禱神靈、尊奉教條等。但這是在西方文化語境中的認知，且這樣來看待宗教，不但不能全盡其所有意涵，而且甚至是對宗教的背棄。加拿大宗教學家W.C.史密斯（Wilfred Cantwell Smith）通過研究曾指出：無論是在何種文化中，也無論是在何處，都一直有我們稱之為“宗教性”的東西。但無論是在過去還是現在，只有少數幾種語言，可以將“宗教”一詞翻譯到西方文化以外的語言中去。也就是說，如果宗教僅是指實定宗教，這不僅與人類的宗教性追求不相符，且必然導致人類宗教實踐的衰落。基于此，W.C.史密斯建議，放棄使用諸如基督教、佛教一類的術語，因為在質疑之下，它們明顯是站不住腳的。“人們能夠合理地歸之于這個術語的惟一有效的含義是‘宗教性’這個意思。”因此，宗教的復數用法，或者它的帶有某個冠詞的用法，都是錯誤的。即宗教只應有形容詞性的用法，不應有名詞性的用法。“在本項探究的過程中，盡管拒絕了‘宗教’這個術語的名詞形式，但它的形容詞形式‘宗教的，則被保留了下來。”W.C.史密斯甚至預言，在不久的將來，作為“宗教”的名詞形式將消失，且這種消失對于人的宗教實踐而言是好事。“這種消失，對虔敬者來說，可能意味著對神的更真實的信仰和對鄰人的更真實的愛；而對于學者來說，則可能意味著對他們正在研究的那種宗教現象的更清晰的理解。”

因此，我們對宗教的理解決不能只僵固在實定宗教這種的模式之中。我們說“盡本心之大能”是一種更高級的宗教，就是突破了這種模式。那么，這種宗教具有怎樣的特質與功能呢？我們通過縷析施萊爾馬赫的《論宗教》一書中的主體思想，或可以得到更多的啟示與明悟。此書的主體思想是著重于宗教的精神發現，因為宗教按其本質而言是遠離一切體系性的東西的。所謂體系性的東西是指儀式、教條、箴言、神靈等外在設置。而這些思想的原動力，并非出自理性之推理，亦非因為恐懼和希望，同時亦不是為了符合某種任意的或終極的目的，“而是出于我的本性不可抗拒的內在必然性，出于一種神性的召喚，這種召喚規定了我在宇宙中的地位，使我成為我所是的本質”。故宗教是人的一種基本能力與本質力量，與外在的神靈、儀式與教條概無關系，宗教是從比較好的靈魂內部必然流出的。依儒學義理，宗教可以從所有人的心里流出，因為“四端之心”人皆有之，只是修養工夫不夠，未能盡本心之能，故未能流出耳。實際上，宗教之潛能，人人必然具有，不然，宗教就沒有普遍性，而宗教教育亦不可能。施氏謂宗教本屬于心靈自身的事，與外在無關，可謂是“截斷眾流”、“立乎其大”之論也。所以，他呼吁：“讓我們走向人性，我們在這里為宗教找到了素材。”基于此，他甚至以為，“一種無上帝的宗教可能比另一種有上帝的宗教更好”；“始終存在著比無神論更加反宗教的東西”。這樣，施氏就把宗教從外在的祈禱、膜拜拉向了內在的人性。宗教是人性對宇宙的直觀，直觀是宗教的本質，故宗教必須從思維與行動中走出來。思維就是構造一再翻新的體系，但那里很少有宗教性，因為那里“沒有對無限的渴慕，對無限的敬畏”。施氏這里所說的“行動”是指外在的祈禱、膜拜與誦經等，亦屬于體系自身所要求者。這樣，構造體系必然導致排除異己，“因為當異己要求在這個體系中占有他的一席之地時，就會破壞自己隊伍的封閉性，破壞美妙的關系”。這是造成宗教黨同伐異的根本原因。此與蔡氏欲以“美育代宗教”，其思慮大致相同。但蔡氏由此而走向外在的審美，而施氏則走向內在的人性，其趨向大異，其結果必然不同。由此，與蔡氏不同，對于宗教，一個人可以沒有外在的行動，但必須有內在工夫。這就是說，一個人若要直觀宇宙、領悟大道，其實并不需要往外看，而只須要往內看，直觀人性的無限性即可。依施氏，在人的內心必定有一種更高的東西作為他的人性，使得他直接地同宇宙相連。所以，“人性本身……就是真正的宇宙，其他的一切只有當它們同人性有關聯并環繞人性時，……才把它們算作是這個宇宙”。施氏的這種思想與《中庸》所要表達的“贊天地之化育”、“與天地參”的思想異曲同工。《中庸》這里的意思是指：只有一個人有誠敬之工夫，盡本心之性德（大能），即可直觀到人之性德、物之性德，乃至整個宇宙之性德，進而使天地萬物盡其性而遂其生。不過，盡其性乃盡萬物形上的天地之性，非形下之自然之性也；遂其生乃遂萬物形上的造物之生，非形下之生物之生也。天地之性與造物之生方是宇宙之實體與實相，一個人若不能照察之此實體與實相，必不能領悟人生宇宙之大道，宗教之門不可能為其開啟。所以，對于宗教來說，內在的直觀尤為重要，因為它直接維系著宇宙實體之于人可否靈現。“宗教是多么內在地同直觀相聯系，是多么必然地從直觀中流淌出來，并且只有從直觀才能得到說明啊，盡管如此它還是完全被誤解了。”可見，對于一個人來說，重要的不是向他宣教布道，而是使其直觀能力覺醒。故施氏說：“不是信仰一部《圣經》的人有宗教，而是那個無需《圣經》，但自己能夠創造一部《圣經》的人有宗教。”這就是中國文化傳統所說的“無言之教”，即依自家去覺識證悟實體自身，非徒外在的知文曉義也。

但是，施氏所說的“直觀”，到底具有一種怎樣的內涵呢？就是儒學心性工夫的“逆覺體證”，這是泯滅了“能”與“所”對立的本心自我覺照。施氏所說的直觀不過是“逆覺體證”本心而已，別無他說。且本心只可直觀，他途概不能得之。中國傳統所說的“求則得之，舍則失之”、“操則存，舍則亡”（《孟子·告子上》），都是直觀本心之意。可見，直觀本心就是有實在的經驗確證本心，使其具體地呈現在我們的感覺中。

然而，盡管本心是大主，但亦不過人之一點靈明，何以直觀之即可照察宇宙之實體實相呢？張橫渠的一段話或許可揭示個中秘密：“大其心則能體天下之物，物有未體則心為有外。世人之心止于聞見之狹，圣人盡性不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。天大無外，故有外之心不足以合天心。”（《正蒙·大心篇》）可見，本心決不只是人之一點靈明，本心亦是天心。人若能盡本心之性德，必能把握天心，乃至于照察宇宙，而至天人合一。王陽明亦日：“大人者，以天地萬物為一體者也。……大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也。豈惟大人，雖小人之心亦莫不然。彼愿自小耳。”（《王陽明全集》卷二十六《大學問》）依此，照察宇宙，渾然萬物，乃本心之性德，惟在人能不能“盡”之耳，大人與小人之別于此見焉。故盡本心之性德或大能，必能至宇宙之實體與實相，這是施氏一再標舉直觀之根本所在。“宗教中所追求的一切，是多么懇切地把我們人格性的輪廓加以擴展，逐漸地浸沒于無限的東西中，我們通過直觀宇宙也就是要盡可能多地與宇宙融為一體。”施氏這里之所說雖與儒家之義理等同，但并沒有張橫渠與王陽明說得那么周洽如理，定然而肯斷，蓋施氏之于西方傳統中，不能透顯本心，故其工夫有不實處也。

由人之直觀本心而與宇宙萬物為一體，即此便可談宗教的不朽問題。“在有限性中間同無限的東西合一，在瞬間成永恒，這就是宗教的不朽性。”這種不朽性，就相當于中國文化傳統中的“大人”。《易傳·乾文言》謂：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。”人若能直觀宇宙且與之為一體，必不只是一種氣血性的生物學之存在，而是一種宇宙性的存在。陸象山云：“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙。”（《象山語錄》卷一）宗教之于人是否靈現，唯在人自家之努力，可否盡本心之大能耳。施氏把宗教最后落實在這里，儒家更把宗教落實在這里。這可以說不是宗教，卻又是最根源的宗教。唐君毅曾就此而言日：

此精神終將為人類一切宗教之結局地。其所以能為結局地，并非必依于吾人之將人以外以上之問題，存于不論，而是依于人之可自知自見：其所以欲論及或能論及人以上之問題，而表現超越的無限的宗教精神，正依于人自己具有此具超越性、無限性之本心本性。

所謂“結局地”乃表明為一切宗教確立了根基，各種殊異的宗教固可有外在形式的不同，但其精神發源處必在“本心”。費爾巴哈即依此來解析基督教的本質，并歸結說：“宗教在本質上是東方性的。”故日：盡本心之大能乃不是宗教的宗教。因為每個人的本心就是一座教廷，一本《圣經》。盡本心之大能這種宗教，可說是實定宗教的終結，這意味著“神在其奧秘、愛以及永恒的真理中，一旦活生生地出現在我們的面前，所有其他的東西都將煙消云散”。既然宗教外在的形式因素都煙消云散了，只剩下本心盡其性德之自在與逍遙，由此即可進一步言“美”與“自由”問題。

四、盡本心之大能與美及自由

宗教之直觀就是盡本心之大能，是自覺自證之圓滿與照察，是天心神緣之靈現與威臨，這里不但有存在的自在與逍遙，而且有圣言的回響與領受，這是生命存在與神圣大主的契會與合一。此時，人已臻于圣域，整個宇宙天理昭昭，和融淳默。這是最圣潔、最動人的性天之美。施萊爾馬赫嘗以“在花朵間飄灑和滾動的露珠”、“少女的第一次接物”和“新娘的擁抱”來況喻這種性天之美。千萬不要以為，施氏這樣文學性的描述有類于蔡元培對審美的描述。施氏這里描述的真正是性德潛能之美，或宗教圣域之美，不過以文學性之筆法況喻而已，這與蔡氏之于對象的審美，不可同日語也。

中國文化傳統對這種性德潛能之美，且由此而臻于的宗教圣域之美有獨到的體悟與把握。孟子日：“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉。”（《孟子·盡心上》）這是由直觀本心之性德既而渾然與物同體后的自在與溟化。若不能直觀本心之性德，則不能渾然與物，亦不會有此“樂”。是以程子釋之日：“若反身未誠，則猶是二物有對，以己合彼，終未有之，又安得樂。”（《二程集·河南程氏遺書》卷第二上）可見，主客對立之純粹審美不能達至此種境界。故有學者指出：

如果中國文化體系中，真的有什么置人于“安身立命”之境的“美學”的話，便是這源深流遠的“樂學”。西方認識論美學怎能擔負起中國“樂學”之任務。

西方認識論美學是純粹的審美愉快，人于此至多獲得無功利的滿足，這與中國傳統的具性天之美的樂美之學不同，性天之美是宗教境界，人于此可“安身立命”。這種美沒有外在的審美對象，是盡本心之大能后，人于宇宙間的挺立與自在。只要存養工夫切實，即可透露此種美境，故王陽明日：

良知是造化的精靈，這些精靈生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對。人若復得他完完全全，無少虧欠，自不覺手舞足蹈。不知天地間更有何樂可代？（《王陽明全集》卷三《語錄三·傳習錄》下）

若能盡本心之大能，人即是一樂美之人。是以程子曰：“人于天地間，并無窒礙處，大小大快活。”（《二程遺書》卷十五）另外，程明道詩云：“云淡風輕近午天，望花隨柳過前川。旁人不識予心樂，將謂偷閑學少年。”（《偶成》）又，朱子詩云：“半畝方塘一鑒開，天光云影共徘徊。問渠那得清如許，為有源頭活水來。”（《觀書有感》）程明道的“樂”與朱子的“清閑”皆不是由純粹審美而來，而是由盡本心之大能所透顯的性天之美，這是宗教圣域之美，盡管其筆法是文學性的。

純粹審美愉快，以其瞬間性，至多是給人以暫時的休息與消遣，人之性情很難于其中獲得陶冶與教化。伽達默爾說：“藝術的萬神廟并非一種把自身呈現給純粹審美意識的無時間的現時性，而是歷史地現實自身的人類精神的集體業績。所以審美經驗也是一種自我理解的方式。”審美若要真的成為人類自我理解的方式，進而教化與完善自我，必然不能只寄居在純粹的審美之中，必須盡本心之大能而成性天之美，臻于宗教之圣域而后可。這里有最高的美，亦有最根本性的自由。謝林說：“真正的自由就是與一種神圣必然性的協調一致。諸如此類的東西我們在本質性的認識中感受得到，在那里精神和心靈，只是系于它自己的規律，才自愿地肯定那種必然的東西。”即自由不是一種可選擇性，而是存在論上的必然性，在這里，本心之大能即是自由。這是說，這種樂美之境界、純化之自由，不是依據康德的美學架構而可能的，而是盡本心之大能之圓熟之境。美國思想家喬治·麥克林亦曾說：

自由并非是在我們世界的客體之間所做的選擇，也不是指導我們生活的普遍原則的內在選擇，它更多是一種通過我們完善自我和完全實現自我的方向或目的而實現的一種自我肯定。這意味著在不夠完善時的探尋和在達到完善時的一種歡欣。

這意味著，最根源的宗教，必有最高的美，亦有最根本的自由；反過來，最高的美，才有最根本的自由，而這必然也是最根源的宗教。在自由超越中體會到存在的根基與宇宙之大美，這雖然不可言說，但可以實踐。這種實踐，端賴儒家之心性天人工夫之學。

五、大義歸結

蔡元培有感于實定宗教外在的專制與繁瑣，而欲加以消解，使宗教得以調適上遂，但他沒有回到中國傳統的心性天人之學，而是依康德美學的間架，求助于純粹審美。這樣一來，不但消解了宗教外在的繁瑣與專制，連帶宗教的根本精神都消解了。這就是說，蔡氏不但消解了名詞性的宗教，也消解了形容詞性的宗教，這當然是極其荒謬與不可接受的。通過本文的研究，儒家傳統的心性天人之學，是最根源的宗教，亦是最圣潔之美學；它既使宗教調適而上遂，不至于滋生黨同伐異之弊；亦可使美學圓實而莊嚴，不至于滋生“審美的現代性危機”。故宗教必須蘊涵審美精神，美學必須蘊涵宗教精神，它們不是“代”的關系，而是相互圓成的關系。而這種圓成在儒家心性天人之學中得以完美的實現。換言之，我們若具有心性天人之學中之審美精神，則必具宗教的虔敬；反之，若具有心性天人之學中的宗教精神，則必具審美的愉悅。總之，宗教、自由、審美皆發端于本心這個形上根基，因內在的實踐而可能。三者同體而異名，宗教、審美與自由可進入如此之“妙”境，則至矣、盡矣，蔑以加矣。

（責任編輯：曾靜）