儒家非宗教論

摘要：近年來，宗教學界多有人將儒家認定為宗教；儒學圈內，也有人以儒教方式復興儒家。本文簡略分析孔子以來儒家存在之社會形態后指出，儒家從來不是宗教，而是文教。中國人的精神生活形態是“一個文教，多種宗教”。基于這一事實，本文認為，儒家之宗教化是不可能的，也是不恰當的。

關鍵詞：儒家；儒教；文教

中圖分類號：B222 文獻標識碼：A 文章編號：1009-3060（2013）04-0072-11

圍繞儒教之言說，實有兩個雖相關而不同的議題：第一，儒家是不是宗教？第二，是否應當以儒家為本，建立一種宗教？

這兩個問題的爭論已持續數百年，過去三十年來也相當激烈。人們站在不同立場上，各執己見。至今日，宗教學者似多接受儒家宗教說。近十幾年間給人以強烈印象的大陸儒家，則從事于儒教之構建，似乎正好印證了這樣的學術結論。儒家是否宗教之爭論，似已塵埃落定。

本文重返此一問題。一方面，筆者作為學者，擬對儒家宗教說從學理上予以反駁。另一方面，作為儒者，擬對儒家同門建立儒教之努力予以澄清。由此分別得出結論：就歷史事實而言，儒家從來不是宗教；就現實的發展方向而言，儒家也不應當成為宗教，儒教說已構成儒家復興之障礙。

一、儒教言說之簡單回顧

過去數百年圍繞儒教之言說，因言說者的身份之別，而有兩大范式。

第一種言說出自致力于儒教構建之當事人，很自然地主張儒家為儒教說。

近世從事這一努力最早而最有名者，為南?？涤袨橹ā翱捉獭?。康南海先生通過《孔子改制考》，在思想上沿著公羊學孔子為素王之思路，而發展出孔子改制立法之理念。接下來，似乎受西方教會制度影響，康南海發展出孔子為教主之理念，而形成孔教構想。愈到晚年，康南海愈對此事用心，而不惜與袁世凱、張勛合作，引來諸多詬罵。

應該說，康氏此說頗具先見之明。董仲舒推明儒術以來，儒家價值深入人心，儒家士大夫透過“學”而成為社會治理者。雖有道統、政統之分，但“政教”——此處之教是教化——統合于士大夫身上，如歷代循吏所昭示的：以政為教，以教為政。聯結華夏共同體、維系基本秩序之共同價值乃是由士大夫守護、傳播、教化的。康南海以先知般的天才預知，現代國家之構建必然讓這樣一套政教體制崩潰。事實上，康南海變法的核心主張就是廢科舉，令士子改習西學，士人必趨向專業化、技術化。如此則必然出現一個嚴重的政治問題：誰來守護儒家士大夫守護、對社會基礎性秩序而言至關重要之中國價值？康南海計劃讓孔教承擔這個責任。在士人專業化、遠離價值、不再承擔教之職能的時代，這將是一個專業化的教會組織，專司以儒家價值教化民眾。

然而，康有為變儒家、立孔教之說，當時即遭到儒家士大夫主流之強烈反對，比如張之洞。原因在于，它從根本上顛覆了儒家。關于這一點，后面將會詳盡討論。

二十世紀最初的十幾年，以傳授儒家之學為本的傳統文教體系迭遭猛烈沖擊：廢書院，廢科舉，廢除讀經。儒家士人普遍接受現代知識，包括人文與社會科學訓練，由此出現了不信奉儒家價值但研究儒家之學者。他們以旁觀者的身份，以科學、學術的視野研究儒家之義理與社會形態。由此形成了第二種范式之儒教言說。

應該說，二十世紀早、中期的學術界的主流看法是，儒家不是宗教。似乎是受這種觀念影響，較為年長的現代新儒家人物，如梁漱溟、熊十力、錢穆、張君勱等人，也都不認為儒家是宗教。

上個世紀八、九十年代圍繞著儒教的爭論，大體上在不信奉儒家價值的學者之間展開的。宗教學、社會學、人類學、思想史等領域的學者們站在儒家之外，以某種價值中立的科學態度，在儒家宗教說與非宗教說之間展開爭論，包括力主儒教說之任繼愈、李申等先生，亦不信奉儒家。

這個時期的看法，與二十世紀上半期相比，發生了明顯變化。略加觀察可以發現，宗教學領域的不少學者傾向于認定儒家是宗教。這也許是因為，此時，主流意識形態對宗教的定性已有所變化，宗教不再全然是負面的。不過，思想史、觀念史等領域的學者，一般則傾向于儒家不是宗教。

不管怎樣，這樣的爭論與學者的生命、價值沒有關系，只具有知識上、學術上的意義。這些學者有一個共同的預設：儒家已經死亡。因此，他們的爭論只關乎對儒家的歷史存在形態以及歷史上的中國政制、文明之理解。這是一個學術問題，具體而言，是一種歷史學術問題，而不具有什么現實意義。

九十年代以來，大陸儒學興起，導致此一爭論的形態發生重大變化。

首先，學術界之內、之外出現了一批“儒學者”。他們從事學術事業，研究儒家之學，但在相當程度上信奉儒家價值，比如杜維明、郭齊勇等先生。與此前研究者不同，他們具有儒家身份自覺，因而站在儒家內部討論該問題的。似乎正是因為這樣的身份，他們對儒家義理有更深入之體會，從而能夠超越貌似客觀、實則皮相之爭論，打破儒家宗教一非宗教說之對立，依據自己的精神體認，提出超越學院爭論的觀點：儒家不是基督教、伊斯蘭教意義上的宗教，但是，儒家又具有宗教性。

儒家具有宗教性之觀點，自有所承：唐君毅、牟宗三、徐復觀等“港臺新儒家”就持有這種觀點。而九十年代以來，港臺新儒家在儒學研究圈中居于支配地位，因此，儒家雖非宗教但具有宗教性的觀點，在儒學研究圈中，影響相當之大。

本世紀初，中國社會又出現另外一種力量：具有明確自我身份認同的“儒教徒”。這以2005年蔣慶先生倡導儒教為起點。與儒學者相同之處在于，儒教徒信奉儒家價值。但比儒學者更進一步，儒教徒對儒家的信念更為虔誠，并更為強調個體之踐行。在義理上，他們突出儒家的宗教性，并嘗試建立各種宗教教義和儀軌，讓儒家成為西方意義上的宗教。

于是，在中國知識界，關于儒家是不是宗教，出現了一種異常復雜的局面：首先，外在于儒家的宗教學界傾向于承認，儒家是宗教。爭論似已不必要。在同樣信奉儒家價值的人群，則因為其信念的堅定程度不等，而出現了分歧：儒學者強調儒家具有宗教性，儒教徒則已開始自覺地過一種儒教式生活。也就是說，外部視角的結論，與最為內在的視角的結論之間，竟出現了奇怪的重合：客觀的學術和價值的實踐似乎都表明，儒家是宗教；儒家應當是宗教。

本文不同意這兩個結論，擬對這兩者均予以考察，并提出下面的觀點：歷史上，儒家不是以宗教形式存在的，而呈現為“文教”，其具體形態多種多樣?，F實地說，作為一個整體的儒家，也不應成為宗教。

二、儒家是文教

儒家是不是宗教？欲就此得出結論，需對歷史上儒家存在之社會形態進行考察，以揭示儒家是什么。儒家以儒生為活動主體，故此處之討論，可有兩個面相：第一，儒生群體如何生成、存在？第二，儒生群體如何影響更為廣泛的社會？

首先來看孔子本人之行跡。《論語》首章、末章分別為：

子曰：“學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”

子曰：“不知命，無以為君子也。不知禮，無以立也。不知言，無以知人也?！?/p>

《論語》的編排有其內在邏輯，首篇《學而篇》實為《論語》全書之內容提要，首章則是對孔子對自己一生事業之描述，也是孔子對孔門存在之社會形態的交代。這兩章清楚說明，孔子之事業，也即孔門作為一個社會組織存在的形態就是學，目的在于養成君子?！墩撜Z》及儒家早期文獻中，“學”字反復出現。

劈頭一個“學”字，已清楚表明，儒家的社會存在形態是“學”，而不是神靈崇拜性質的宗教。然則，何謂“學”？以現代語言表示，孔子、儒家之學具有兩個維度：學術，教育。

孔子整理三代尤其是周之文獻，而形成詩、書、禮、樂、春秋五經——當然，還應當加上《周易》，而成六經。這就是《述而》篇“子以四教文信忠信”之“文”。孔子以文教授弟子，這就是“教”，也即教育。在整理這些文、并以文教育弟子、與弟子教學相長之過程中，孔子形成一系列思想、理念，涵蓋現代人文與社會科學各個領域，這就是今人所說的“儒家思想”。

值得注意的是，孔子創造了一個儒生社團，且首先為學之社團?？鬃又螅组T弟子以六經之文和孔子思想開門授徒，主要是教育社會上層人士。在此過程中繼續發展儒家思想。

這樣，完整的儒家之學包括兩個方面的學：經學和作為諸子之學的儒學，兩者密切相關而又有性質上的區別。儒家同時以這兩者教育各種愿意受教之人士。由此，儒生社團的規模不斷擴展。這是一個全國性團體。

這就是儒門存在之基本社會形態。這個社團是以教育的方式形成和擴展的，連結他們的則是文，尤其是文中所蘊含的價值。一個儒生的人生，從根本上說，由兩個相互關聯的部分構成：研究儒家之學，也即經學或者儒學，由此形成儒學之積累；另一方面，儒生多從事教育事業，養成下一代儒生。

這種儒生教育模式，歷史上有所變化。最早，一如孔子，儒者私人開門授徒。至漢代，政府立博士，并為博士設弟子員。而同時，大儒亦自行開門授徒。由此形成官、私兩個儒學教育系統并行之格局，一直延續至二十世紀。如宋代，各級政府立學校，而儒者又紛紛設立書院。

關于儒生群體塑造社會秩序之機制，首先值得注意的是，最為普通、甚至潦倒的儒生，在基層社會廣泛設立教育機構，比如明清時代之私塾。他們完全談不上思想的傳承，遑論創造，對儒家之學其實也一知半解。但是，他們其實是儒家式社會秩序的主要塑造者：他們對殷實甚至普通人家弟子進行教育，教人識文斷字，同時教化儒家價值。他們讓儒家價值滲入社會各個階層、群體。這些儒生還通過通俗性語言文字媒體，比如小說、戲曲等，對普通民眾進行儒家價值之教化。也就是說，儒家在中國社會中首先呈現為一個教育網絡。這是儒家參與塑造中國社會秩序之最主要渠道。略加觀察就可以發現，這是一個“以文化人”的過程，屬于人文教育的事業。

當然，儒家所養成之士，還是社會治理之主體，或者是通過某種考核程序，進入政府，擔任官員，此即大夫；或者接受過儒家之學的教育，卻未能通過資格考核，而停留在社會，或者在擔任官員之后退休重返社會，兩者均憑借著知識和道德權威而在基層社會組織民眾自我治理，此即社會學家所說的“紳士”。他們共同構成“儒家士大夫”。

這個“儒家士大夫”群體之權威來源在于其所掌握的文，及在接受文的教育過程中養成之德；反過來，他們也會運用自己掌握的權力或者權威進行教化。這種教化不只是說教，不只是以身作則，更有一系列制度安排。比如，歷代循吏之作為，宋儒之確立祠堂制，儒家士君子建立、基層紳士維護各種社會組織等。這些組織把普通民眾置于宗教、文化、社會公共生活等過程中，從而化成人心，早就美俗。

總之，最為粗略地考察儒家存在之社會形態，即可發現，儒家之本在學，儒家發揮作用之渠道是教。兩者結合，就是“文化”，也即以文化人、以文教人。儒家是一個文教體系。儒生群體以儒家所守護的文，通過政、教等各個渠道，在社會各個層面上教化民眾以普遍的中國價值。在此過程中，儒生組成多層次的團體，首先是一個教育和學術團體，由此而是倫理、文化團體，進而成為社會政治團體，但始終不是宗教團體。這是一個教化團體，儒家士君子在此自我教化，同時教化民眾。這里雖有一個“教”字，但與今日所理解的宗教之間有極大的區別，更為恰當的詞是“文教”，以文教化，而非以神教化。

三、儒家之神道設教

儒家是文教，不是宗教，并不意味著中國沒有宗教。

近二三十年來，一直有啟蒙知識分子感嘆，中國社會之所以混亂，中國之所以沒有出現民主憲政，就是因為，中國沒有創造出宗教。這種言說相當流行。它是以基督教作為宗教之標準，衡量多樣的宗教。

需要說明的是，這種宗教觀，在當代中國知識界、精英群體中影響極大。同時，被人們普遍接受的現代政治之基本原則——政教分離，其實也是在基督教之政治脈絡中形成并有效的。因此，本文討論儒家是否宗教，以及是否應當成為宗教，也立足于這種流行的宗教觀。

放眼歷史、現實，在儒家文教體系之外，中國始終存在著豐富的宗教傳統。他們對信奉者的心靈、生活乃至政治傾向具有重大影響。儒家作為占據主導地位的文教體系，必與之發生關系。其中或有沖突，但也存在另外一種有趣也重要的關系，也即“神道設教”。

此詞出現在《周易》“觀”卦：

《彖辭》曰：“觀天之神道，而四時不忒。圣人以神道設教，而天下服矣?！?/p>

《大象》曰：“風行地上，觀。先王以省方觀民設教?！?/p>

這里的兩個“教”字，都有今人所云“宗教”之義：圣人設天之神道為教，使天下敬順天道。這就是中國源遠流長的天道信仰，由此演變出祭天之禮。“省方觀民”者，巡省四方民之習俗，而神靈信仰、崇拜為民俗之大者，故先王設之以為教。這就是所謂“祀典”制度。

關于后一設教之義，春秋后期魯大夫展禽有一段全面的論述：

夫圣王之制祀也，法施于民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能御大災則祀之，能捍大肆患則祀之。非是族也，不在祀典……加之以社稷、山川之神，皆有功烈于民者也。及前哲、令德之人，所以為明質也；及天之三辰，民所以瞻仰也；及地之五行，所以生殖也；禁九州、名山、川澤，所以出財用也。非是，不在祀典。（《國語·魯語上》）

概言之，“神道設教”就是把自發形成的、民間的神靈信仰、崇拜納入國家看護之下。具體地說，具有崇高道德和政治權威的先王立基于民眾已有之神靈崇拜，將其予以改造：灌注以正統價值，厘定其祭祀儀節，在此基礎上列之為正式祀典，使之更為有效地且普遍地教化民眾。

這里所崇祀的對象十分廣泛，從天地、三辰，名山、大川，到前哲、令德，當然還有各家之祖先?！抖Y記》，尤其是其中的《祭法》等篇，較為詳盡地記載了三代之祀典。

神道設教的顯著后果就是多神信仰之理性化。實際上，《尚書·呂刑》與《堯典》所記帝堯時代之“絕地天通”，就是多神信仰之理性化。天下形成一個等級性神靈崇拜體系，天子、諸侯、大夫所領導的不同層級的政治共同體崇奉、祭祀不同的神靈。各共同體都以祭司替代巫師，祭祀的主體是各共同體的首領，祭司只是協助禮儀。這既為共同體提供了公共性信仰，也防止了巫師私人借助神靈擾亂公共秩序。由此，華夏社會治理才走上理性化之路?！坝^”卦《大象》用“先王”，說明此事極為重要，而完成此事需要高度的審慎、智慧，唯有具有崇高的道德和政治權威之王，方可行之。

三代形成之種種宗教，一直以各種形態延續至少后世，以至今日。在漢武帝表彰六藝、董仲舒推明儒術之后，中國出現了這樣一個精神、文化格局：一方面，儒家成為社會主導性文教體系，另一方面則是源遠流長而十分豐富、并且經常具有高度地方性的神靈崇拜體系。這構成具有很突出之文明特征的“中國宗教現象之一”。

在這種格局下，儒家采取的基本策略是，對本已存在的豐富的神靈崇拜體系予以改造，灌注以儒家價值，使原有的各種宗教均成為儒家價值之教化渠道，這就是儒家的神道設教之道。

也許可以說，佛教之中國化，是儒家神道設教最為成功的案例。形成于印度、經中亞傳入之佛教，與中國人傳統的宇宙觀、生命觀、價值觀之間的差異是極大的。佛教傳人漢地后，與中國固有傳統，道教、儒家，或有沖突，這種沖突迫使佛教進行調整，而有中國化過程。所謂中國化就是儒家化，也即，儒家價值進入佛教體系中，且其越來越明顯，以至于唐代以后，佛教也成為精英群體教化民眾以儒家價值之渠道。二十世紀的“人間佛教”，則達到儒家化之極致。當代佛教基本上是以佛教儀節，傳播儒家價值。此一佛教中國化過程就是一個儒家士大夫群體神道設教過程。

這提示了“中國宗教現象之二”：所有宗教都可被儒家“神道設教”。事實也確實如此。歷史上，伊斯蘭教曾經有過儒家化努力?；浇淘诙兰o上半期同樣有過儒家化過程。即便在儒家相當弱勢的今天，當代基督教內部，也有一些有識之士進行這種努力，欲做“中國基督徒”，與儒家進行對話。

僅此一事實本身就足以說明：儒家不是宗教。因為儒家不是宗教，諸種宗教才對儒家沒有戒心，接納儒家價值。

從宗教學角度看，儒家確實相當特別：儒家本身不是宗教，反而可以包容宗教。實際上，在中國歷史上，存在著“中國宗教現象之三”：恰恰是在儒教作為一種文教占據主導地位的時代，能夠形成宗教寬容。而在儒家的文教地位遭到侵蝕的時代，則可能出現宗教間沖突，如北魏太武帝滅佛，恰恰是因為儒家微弱，而有道教、佛教之爭奪。

由此出現了一個中國儒家史和宗教史極為重要的現象，也即“中國宗教現象之四”：儒生本身可同時崇奉多種民間神靈，信奉社會上流行的宗教。由孔門開始，儒生自然而普遍地接受華夏族群內有源遠流長的多元神靈崇拜。魏晉以降，儒生則或者信奉道教，更為普遍地信仰則是佛教。幾乎所有大儒都有出入佛老的生命經歷，有些人固然最終歸宗佛家，有些人卻終生深受佛教影響。

據此而言，荀子的一段經常被人引用的論述是不足為憑的：

雩而雨，何也？曰：無何也，猶不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后決大事，非以為得求也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神。以為文則吉，以為神則兇也。（《荀子·天論》）

《論語·述而》篇確實記載，“子不語怪、力、亂、神”，《八佾》篇記：“祭如在，祭神如神在”。但這并不表明，孔子不信神靈。孔子只是不愿輕易對人談論，也不愿濫用理性，對神靈的世界進行探究、思考——這種探究必然導致虛無主義。孔子只是信、禱、祭而已。在儒家思想傳統中，茍子具有較為強烈的世俗化傾向，所以他相信，君子不當崇奉那些虛無縹緲的對象。

但是，這并不是儒家的主流理念。歷史上，儒生群體普遍具有神靈、宗教信仰，故而，儒生本人也會祭祀各種神靈。即如卜筮，大儒如朱子，也常于公私生活中用之。

盡管如此，儒生群體確實會對神靈信仰體系進行改造，這是另一個意義上的“文之”，也即，節之以文，建立合適的祭祀儀節，使之成為更為理性的信仰體系，從而更好地滿足民眾的信仰需求，又可更為有效地發揮儒家希望之教化作用。

儒生崇奉各種神靈或者信奉佛教、基督教等宗教的現象同樣說明，儒家不是一種自成體系的宗教。從一個角度看，這或許是儒家的弱點。人皆有宗教性需求，而儒家是一套文教體系，那些孟子所說的“思”的能力極強的大儒、通儒，確可借儒家之極高明而道中庸之學安頓身心。普通儒生則通常做不到這一點，只能借助神靈崇拜、佛教等宗教安頓身心。

這個時候，儒生實具有兩個身份：儒生，他信奉儒家價值，從事文教；某種宗教的信徒。儒生信奉宗教，雖屢遭批評，但是，并不為儒家所嚴格禁止。因為，神道設教之后，儒家與宗教之間并無明顯沖突，相反，倒可以相互補充。

與此相應，則有“中國宗教現象之五”：儒生之外的普通民眾，普遍奉持儒家價值，但同時，也普遍信奉一種甚至多種神靈乃至成為某種系統的宗教之信徒。甚至可以說，普通民眾的社會身份，首先是作為神靈崇拜者，由此而接受儒家價值。這是神道設教的重要含義所在。

上面所列舉的種種中國宗教現象說明，作為文教的儒家，與并存之民間神靈崇拜、宗教，乃是兩種不同性質的精神之物。在中國社會治理的整體框架中，它們處在不同層次?；蛟S可以說，經由神道設教，在基層社會廣泛地存在民俗意義上的儒家。明清時代，紳士們編撰了大量的勸善書，借用佛教、道教等理念，傳播儒家價值。其功能與作為文教有所重疊，但性質上仍有重大差別。作為文教的儒家群體之數量并不多，但作用巨大，始終作為中國文明之具有創造性的主體存在。他們致力于“以文化人”，“文”包括儒家傳承的經典，也包括禮文，包括制度、禮俗。

儒家之文，還包括祭祀各種神靈之禮文。由此觸及儒家與宗教關系領域中一個更為復雜的問題。

四、儒家宗教說論據之辯駁

儒家宗教論者為其主張提出過若干理據，但略加辨析即可發現，這些理據均不甚堅實。

儒家宗教說的最為重要的理據是，儒家士大夫有一明確的信仰對象——天。

天道信仰確為中國人最為崇高的信仰。如《尚書》、《堯典》、《呂刑》諸篇所表明，華夏天下作為一個政治共同體的形成，也即自覺的華夏文明之開端，就是天道信仰之確立。由此信仰，發展出了祭祀天及與天相關之神祗的儀軌。如《禮記·祭義》篇所說：

燔柴于泰壇，祭天也；瘞埋于泰折，祭地也；用辟犢。埋少牢于泰昭，祭時也；相近于坎壇，祭寒暑也。王宮，祭日也；夜明，祭月也；幽宗，祭星也；雩宗，祭水旱也；四坎壇，祭四時也。山林、川谷、丘陵，能出云為風雨，見怪物，皆日神。有天下者，祭百神。諸侯在其地，則祭之，亡其地，則不祭。

這里的祭祀都是公共性的，主祭者為共同體之首領：周王或者諸侯。所有這些公共祭祀都是為邦國、天下之公共福利而祭，而不是旨在解決個體身心安頓的一般宗教。

在這些公共性祭祀中，有專業人士承擔“相禮”之責，即《周禮·春官宗伯》所說大宗伯之職：

凡祀大神、享大鬼、祭大示，帥執事而卜日，宿，視滌濯，蒞玉鬯，省牲、鑊，奉玉粢，詔大號，治其大禮，詔相王之大禮。若王不與祭祀，則攝位。凡大祭祀，王后不與，則攝而薦豆籩，徹。

由此形成一套以郊天為首的公共宗教系統，遠在儒家出現之前，它就已存在。

孔子的時代，禮崩樂壞，公共祭祀制度也趨于崩壞，這包括，郊天之禮被廢棄，其他公共祭祀制度也相當混亂。

孔子“祖述堯舜，憲章文武”，刪述六經，以總結禮、樂，包括公共祭祀之禮、樂。由此，孔子對古典信仰系統十分熟悉。而且，孔子對古典的祭祀之制均保持敬意。尤其重要的是，從《論語》看得出來，孑L子具有明確的天道信仰?！睹献印芬粫脖砻?，孟子也具有明確而堅定的天道信仰。

略加比較就可以發現，諸子百家中，只有儒家保持了天道信仰?；仡櫲寮覛v史就可以發現，天道信仰在儒家的理論構造中占據隱秘而重要的地位。而其他各家，比如墨家、道家、法家，則本乎子產所說的“天道遠，人道邇”（《左傳·昭公十八年》），而放棄了天道信仰。

另一方面，由于記錄古典禮制，熟悉禮制，孔子與他的弟子們確曾承擔相禮之職，包括參與各種公共祭祀。大約因為這個原因，“三禮”記載了大量祭祀之禮。儒家對祭祀之義，也即祭祀的社會功能，也進行了深入思考。

基于這些思考，秦漢之際，儒家發生了一次重大的思想轉向：陰陽化，也即，天道信仰之顯性化，從而形成“天人相應”說。其理論之集大成者為董仲舒。而董仲舒的一個重要政治努力是恢復郊天之禮。關于這一點，可參考《春秋繁露》一書中《郊語》以下各篇。而漢代儒家士大夫進行了一場絕大的宗教政治努力：要求漢家廢除承繼自秦的五帝之祀，而建立郊天之禮，事在《漢書·郊祀志》。

正是在儒家推動下，以天道信仰為中心的更為理性的公共祭祀制度逐漸建立起來，凌駕于皇室各種混亂的神靈祭祀之上?；实奂漓氲淖罡邔ο蟀l生了重大變化，不再是人格化的神靈，而是天、地、日、月本身，也即天道。

一個十分引人注目的事實是，在所有這些公共性祭祀中，儒家士大夫都不是主角。儒家推動建立了郊天之禮，歷代皆有復雜的公共性祭祀體系，儒家士大夫在其中都扮演著相當重要的角色，比如：論證祭祀的必要性，設計和主持祭祀之禮，撰寫甚至誦讀祭祀之文。但是，祭祀者卻是端居政治秩序之頂端的皇帝，儒家士大夫向來都不是主祭者。

須從公共祭祀的性質來理解儒家在其中扮演的角色。也許可以說，在這些公共祭祀之禮中，儒家士大夫也不是公共祭司，而只是孔門弟子曾經從事的職業：相，也即相禮者。正因為他們只是相禮者，所以，他們沒有能力與皇帝祭祀的神靈溝通。

因此，這些公共性祭祀，包括祭天，并非儒家士大夫本身之宗教。在傳統政治中，儒家士大夫根本不可能有這樣的念頭。

當然，儒家士人確實始終信仰天道，盡管在不同儒生那里，程度不等。據此，儒學者主張，儒家具有宗教性，是可以成立的。盡管如此，在儒生群體中，天道信仰始終沒有形成公開而系統的崇拜儀軌。毋寧說，天道始終是儒家心目中一切正當性的終極淵源。它更多地是一種理性的宇宙論信仰，而非宗教信仰。

主張儒家宗教論的另一重要理據是，儒生崇拜孔子，且有孔廟、文廟之建制。在這里，儒生拜祀孔子，且配以歷代儒家賢哲。

但是，略加分析即可發現，此亦不足為儒家宗教說之憑據。首先，文廟之制出現甚晚，如《新唐書·禮樂志五》：貞觀四年，“詔州、縣學皆作孔子廟”。此前，孔子廟并不普及。其次需注意，文廟乃附屬于學。這清楚表明當時人之認知：儒家首先是學，建立文廟只是為了讓儒家士人尊敬先師、先賢，從而督導其學。再次，在這里，被崇拜的孔子不是神，而是先師，或者是被追贈之王。當然，更為重要的一點是，文廟只對儒生開放，學以外的人沒有資格祭孔。因此，包括文廟在內的祭孔之禮就不構成一種社會性宗教，它更像是儒生團體內部的一種行業性祭祀。最后，文廟之文充分表明，儒家就是文教。

總結一下，上述兩種與儒家士大夫關系最為密切、也最具有宗教性質的制度，并不支持儒家宗教說。在這里，儒家士大夫關心的對象不是神，而是祭祀之禮文。儒家傾向于認為，禮文本身就具有塑造健全精神之功能。因此，皇帝或者儒生自己參與祭祀本身，乃是一種文教。在儒生眼里，最為重要的就是文之教。

五、蔣慶儒教論辨正

上面論證了，歷史上，儒家的社會存在形態不是宗教。不過，歷史上，同樣有一些儒者試圖將儒家宗教化。

較早的努力實見之于明末陽明后學。宋明儒學重視心性，故多有某種神秘體驗，陽明后學尤其如此。另一方面，陽明一脈重視結社，且其范圍超出士人，旁及農、工、商。兩者相結合，其活動就具有新興民間宗教之顯著特點：其領袖具有自覺的教主心態，比如傾向于啟示式演說；其所建立的團體也具有宗教性團契的特點，比如強調舍身破家之決絕。但是，這樣的團體也就是一般的新興宗教，而很難說是正統儒家。陽明學遭到正統儒家士大夫之排擠、打擊，肇因正在于此。

儒家宗教化的另一次努力是康南海，欲借助國家力量，建立覆蓋全國人口的建制化孔教。康氏努力遭到正統儒家士大夫之猛烈阻擊，而歸于失敗。

明末、清末儒家宗教化努力之失敗恰恰說明了，正常情況下，儒家不是宗教。宗教化努力通常會給儒家帶來嚴重困擾。

不過，到當代，另有儒教之說興起。政治儒學之代表人物蔣慶曾提出設立“中國儒教會”之主張，此說令儒教說不脛而走，仿佛當代大陸儒家正在走儒教之路。

身為儒者，對此事不可不予辨正。首先，儒教說只是大陸儒家復興潮中的一種思路。實際上，過去十幾年，儒教爭論的一個新特點就是儒家信奉者加入，而態度嚴重分歧。有一部分儒家確以儒教自命，但相當比例的儒家反對儒家之儒教化。儒教只是當代大陸儒家的一種立場而已。

其次，細繹儒教說代表人物蔣慶之說，實為儒家復興之操作性方案，而非真以儒家為宗教。

在《關于重建中國儒教的構想》一文之開頭，蔣慶先生首先分辨儒家、儒學、儒教三個詞。儒家、儒教之別在于，儒家義理價值是否居于“王官學”地位，也即儒家是否通過其禮制、文制，全面而深入地滲透在社會生活各個領域，從而塑造中國為儒家式文明體。這個意義上的儒教，其實就是儒家之教化。蔣慶先生又說：

儒教的“教”，既有中國文化中“禮樂教化”的“德教”之義，又有西方文化中“神人交通”的“宗教”之義；既有信奉“昊天上帝”“天道性理”的超越信仰之義，又有實現“神道設教”“事神致?！钡闹问拦δ苤x。如果不拘泥于西方的宗教概念，儒教肯定是一種宗教，只不過是一種與西方宗教不同的獨特的中國宗教。

蔣慶先生雖然承認，儒教具有神人交通的宗教之義，但他又明確指出，儒教不同于基督教意義上的宗教，是一種“獨特的中國宗教”。既然如此，自稱儒教就容易引起誤解，因為，儒教會被理解為宗教的一種，而今人觀念中的宗教就是西方意義上的宗教。蔣慶先生的儒教說，存在著語詞的游移。

上述論說乃是一種歷史性論說。在此，蔣慶先生論述了一個不同于西方宗教意義的儒教。另一方面，蔣慶先生意在起而行道，故又從策略角度論述儒家復興之道。而在這里，蔣慶先生所說的儒教，比之“獨特的中國宗教”趨于狹窄，其西方意義上的宗教色彩被放大。對此，不妨略作考察。

對于重建儒教，蔣慶先生提出上行、下行兩條路線。所謂上行路線就是，儒家士大夫通過其學術努力與政治實踐，使儒教義理價值進入到政治權力中心，使儒教上升為“王官學”。然而，這一上行路線在當下不可期待，為此，儒者不能不尋求下行路線：

所謂“下行路線”，就是在民間社會中建立儒教社團法人，成立類似于中國的基督教會或佛教協會的“中國儒教會”，以“儒教會”的組織化形式來從事儒教重建與復興中華文明的偉大事業。

蔣慶先生詳盡設想了中國儒教會所涉各項制度，包括儒教的政治形態、儒教的社會形態、儒教的生命形態、儒教的教育形態、儒教的慈善形態、儒教的財產形態、儒教的教義形態、儒教的傳播形態、儒教的聚會形態、儒教的組織形態。與本文討論問題密切相關者為儒教的生命形態和儒教的聚會形態。

儒教的生命形態實關系儒教徒信仰之對象。蔣先生列舉了傳統祭祀的各種神靈，而以昊天上帝作為唯一之至上神。然而，在歷史上，這些神靈信仰、崇拜與作為文教的儒家在性質上本來有別，并行不悖而有所交叉，此即神道設教?，F在，蔣慶先生將兩者混為一體，儒者的兩個社會身份——儒士與宗教信徒——合一。問題是，儒家統攝這些神靈的義理何在？同時，這些神靈崇拜也存在于不同層次、不同地方，而自成體系?，F在，蔣慶先生也將其統統納入儒家的統攝之下，從而將其構造為一個體系。問題是，這些神靈之間的關系如何處理？最大的問題當然是，經由這種處理，儒家因此而變成一個神靈信仰、崇拜體系，從根本上改變儒家為學之性質。

蔣慶先生設想的儒家的聚會形態就是西方式的教堂——這是中國歷史上從來沒有過的，文廟不是如此，祖廟、宗祠不是如此，社稷也非如此。也因此，其構想存在著巨大矛盾，比如，神靈祭祀與四書五經之間，并不匹配。四書、五經是儒家之核心經典。然而，這些經典所討論者，最多只是神靈崇拜之禮，對于神靈本身并不關注。兩者關系如何處理？神靈崇拜似乎是儒教之本，這些經典還能夠得到人們尊重么？

綜合上述種種構想可以看出，蔣慶先生建立儒教之方案類似于當年康有為建立孔教的方案，確乎致力于將儒家宗教化，建立建制化的儒教。但其間存在巨大張力，因而成功的可能性極小。

然則，何以提出儒教之說？蔣慶先生明確指出，儒教實為儒化中國之不得已之策，旨在構想一個儒家義理價值進入中國社會、使之上升為“王官學”的渠道。既然上行路線不可行，不可能依靠政教，自上而下之教化儒家價值，那就只能在民間尋求發展。具體地說，就是直接訴諸普通民眾。而要訴諸民眾，就只能采取宗教化方式。建立儒教會旨在于民間社會中塑造一個具有堅定儒家信念的小團體，也即儒士群體。再由他們通過種種努力和實踐，推動儒家義理價值體系上升為“王官學”。

然而，儒家在不利的社會環境下被迫在民間發展，是否必須借助宗教化形式？孔子以后至漢武帝表彰六藝之間數百年，儒家都在民間生存，但是，儒家并沒有采取宗教化方式。其根本原因在于，儒家基于其核心義理，并不籠統地面對普通民眾，希望通過構造一個龐大的信眾群體，發揮作用。這是儒家存在之社會形態的根本特征。

自孔子始，儒家宗旨不在于安頓個體之身心，而在于追求優良秩序。這雖然包括優良之心靈秩序乃至天人秩序，但這些直接關聯于社會、政治秩序。這一點，與人們熟悉的宗教完全不同。另一方面，君子一小人之別始終是儒家社會理論之核心，其行道天下的策略，也由此決定。儒家之學，只是面對民中“困而學之”者，目標是塑造一小群君子。可以看到，即便在儒家占據主導地位的時代，儒家士君子的數量也許并不多，遠遠比不上各種神靈之崇拜者。但既然是君子，他們就可以在教育、文化、社會乃至政治領域中發揮巨大的引領作用。儒家之命運可因此而改變，社會秩序也可因此而可被重新塑造。

反之，明末諸賢、康有為、蔣慶等儒者的努力，雖細節上有差別，但有一共同點：瞄準普通民眾，試圖以儒家義理直接教化普通民眾。這樣的構想在相當大程度上放棄了儒家養成君子之道，以及以君子正庶民的治理之道。這也許是儒教說最大的問題所在。這種構想也許基于對現代社會之誤解。正是基于這一點，儒教倡導者乃不得不放棄以文化人之道，轉而借助神靈信仰、崇拜——籠絡數量極為廣大之普通民眾，唯有此道。但這實際上讓儒家降格了。

總結上面的論述可以看出，神道設教之后，儒家之存在形態出現了分層：作為學的儒家，與民俗意義上的儒家。后者包括滲透、傳播儒家價值的各種民間信仰，比如祖先崇拜。從某種意義上說，蔣慶先生的儒教說是將兩者整合，其用意是以民俗意義上的儒家拯救作為文教的儒家。但這樣做的結果是將儒家整體降格為民俗意義上的儒家，儒家也就喪失其本有的思想的創造力，從而喪失其為中國文明創造生機之歷史性作用。

六、儒家不當儒教化

雖然在蔣慶先生那里，建立建制化的儒教會只是一個工具，而并非儒家存在的終極形態。但略加分析即可發現，蔣慶先生的這個構想存在自相矛盾：工具化的儒教反而構成了儒化中國的目標實現之障礙。

道理很簡單；既然你自居為宗教，那人們就將你視為一種宗教，其他宗教、公眾就會要求你與其他宗教組織平等，政府就不能不按照處理宗教問題的一般憲法原則來對待你。這樣，儒教設想反而矮化了儒家在中國文明體中所刻意扮演的角色，限制了儒家影響乃至支配中國人之范圍，從而不利于儒家之復興與中國文明之復興。

蔣慶先生建立儒教之目標是確立儒家為“王官學”。本來，這是目標，但蔣慶先生又要求，作為工具的儒教會享有“王官學”之地位，中國儒教會“雖然是一民間的宗教社團法人，但與其它的宗教組織的關系并不是平面的平等關系……擁有其它宗教組織沒有的政治、經濟、文化、組織方面的特權”。很顯然，這一想法是不可能被其他宗教組織接受的，也不可能被社會普遍接受。尤其是，這段話中透露出來的中國儒教會將永久存在的構想，也將令儒家陷入本節開始所說的困境中。

因此，從儒家復興的角度看，儒家儒教化之構想不可取。假如儒者的目標是復興儒家，儒化中國，那儒家就不能宗教化。儒家復興并最大限度地塑造中國秩序之唯一正道，就是傳統的“文教”模式。事實上，過去三十年間，儒家正是以文教的方式復興。

二十世紀初，在西方沖擊下，敏銳的儒家士大夫及后來的現代知識分子，對于儒家在中國構建現代秩序之能力逐漸產生懷疑，進而絕望，而逐漸拋棄儒家，最后否定儒家。到20世紀中期，權力則掀起摧毀儒家價值及其所塑造、反過來又承載儒家價值之各種制度。

不過，儒家不可能被摧毀。一旦權力放松，儒家就自然地復蘇。過去三十年的中國故事其實就是傳統在復興，儒家在復興：儒家首先在鄉村社會恢復，表現為儒家式風俗之復歸，比如宗族重建，祠堂重建。隨后，有儒學研究之出現、繁榮，大學紛紛設立國學院、儒學院，在此基礎上涌現了一批儒學者。接下來，其他社會群體，主要是企業家群體意識到儒家的重要性，思想界不約而同地轉向儒家。誦讀經典在社會各個層面上出現。在蔣慶先生影響下，出現了一群具有較為堅定的儒家信念的儒教徒。凡此種種社會觀念與制度之變化，也推動政治理念之轉型：儒家理念進入政治生活，比如“小康”、“和諧”、“民本”等話語進入被作為政治綱領。

也就是說，截至目前，傳統的儒家文教之要件，已初步而相對完整地出現于中國?，F在唯一的問題是，對于儒家之復興，人們尤其是精英群體尚不自覺；對于儒家在現代社會的地位，精英群體內部還有分歧；對于儒家在當下的社會形態，比如如何進入教育體系，如何體現于政治中，尚無可行而清晰的方案。但是，儒家復興已是大勢，中國將會有一個再儒家化的過程，這就是未來中國半個世紀的核心議題。穩定的中國現代秩序一定是儒家的，儒家價值將滲透到社會各個角落，塑造文化，重建社會，重塑政治，乃至于安頓天下。

然而，正在展開的中國之儒家化過程，已經并將繼續呈現為多元的文教形態。也只有保持這種形態，儒家才有可能在當下順利復興，并全盤影響中國，塑造儒家式現代秩序。因為，作為文化、文教的儒家，進入任何領域，包括滲透到各種宗教中，都不存在任何障礙。

反之，如果儒家信奉者普遍地自命為儒教徒，或者儒家被公眾普遍地視為一種宗教，儒家就喪失了最為重要的教化渠道。比如，最為致命的危害是，儒家經典閱讀將不能進入學校，也不能進入社區。理由很簡單：現代國家不可能允許某種宗教進入公共學校系統。而本來，儒家經典就不是宗教經典，而是中國之文化經典，是完全可以進入學校的。

同樣，儒家如果自身成為宗教，也就喪失了神道設教之功能，不能以中國價值統攝中國人信奉的各種宗教。如此，大規模傳播、且處在狂熱階段之各種宗教，就可能因為神靈的對立而撕裂中國社會。

為了儒家之順利、全面復興，為了中國形成優良治理秩序，儒家信奉者不應當追求儒家之宗教化。當然，或許有一些儒家信奉者可以宗教式地生活，這也可以是儒家的一種社會存在形態。但是，這絕不能成為儒家之主要社會存在形態——也不可能如此。因為，就其義理，就其自古以來的存在方式而言，儒家就不是現代人所說的宗教，而是由文教而政教的社會治理之道。

一些儒者主張儒教論自認為有事實的依據：香港、東南亞等有建制化的儒教存在，并發揮著一定文化、社會乃至政治功能。然而，這一事實不足以支持大陸儒家之儒教化。因為，在東南亞，華人僅為少數族群，儒家義理價值從來不曾具有文明主體地位，儒家在這樣的異邦以宗教方式存在，自有其合理性。中國的情形也完全不同。中國向來就是儒家的，儒家也將全面塑造中國人生活之方方面面。故此，儒家不能儒教化，自我取消社會存在形態之豐富性。

七、結語

三代古典時代，中國人生存于多元宗教世界中。漢武帝表彰五經、董仲舒推明儒術之后，中國人生活在一個復合的精神世界：有一個居于社會主導地位的文教——儒家，有一組層次高下不等的多元宗教組合。經由神道設教，這些宗教普遍滲透著儒家價值。簡言之，就是一個宗教，多個宗教。未來中國人的精神世界，仍然是一個文教，多種宗教。

比較而言，儒家之文教性質及其統攝多個宗教而形成的復合格局，乃是人類文明史上的一個重大現象，對于今日世界也具有重要的示范意義。這個現象是值得中國的宗教學等社會科學認真研究的課題。

晚近以來，中國學人研究中國文明，總是傾向于以西方為典范，簡單地用西方的模式進行削足適履式的簡單判斷。這種做法妨礙人們對中國文明進行深入而準確的理解、研究。這不是說，中國文明與西方文明截然不同甚至相反，但兩者確有不同之處。一個文教、多種宗教的復合格局，似乎就不同于西方。而此一差異，對中國學人來說，實為大幸：這有助于中國學人對西方人文與社會科學既有的概念、范式，比如宗教、宗教寬容等概念，進行“第二次思考”，從而提升淵源于西方的概念之抽象性、概括性。這就是中國學人可貢獻于學術、思想之處。當然，欲有所貢獻，需審慎態度：不把西方既有的宗教、社會、政治等學術領域范之式視為現成的，而致力于西方學術范式與中國事實的雙向闡釋。

（本文初稿完成后，得到干春松教授、任文利博士、任鋒博士的寶貴意見；由上海市宗教學會秘書長葛壯言研究員邀請，于2012年12月21日報告于該會，嚴耀宗教授、晏可佳研究員給予富有洞見的評議，極有助于本文定稿，一并深表謝忱?。?/p>

（責任編輯：周淑英）