西方哲學的理性主義批判邏輯與人類精神的理性主義優位訴求

摘 要：現代西方哲學乃是對傳統西方哲學進行的一次基于“理性主義何以可能”的問題式全景反思與批判。人類理性同人類歷史的發展一樣，都是一種充滿內在矛盾的辯證運動過程。作為呈現人的反思判斷能力的理性，本質上屬于人類須臾不可或缺的“本體論承諾”；作為“普照之光”的理性主義，實質是人之為人的一種“弘道邏輯”，即“真”與“誠”相統一的科學精神和人文精神的復合體。當代世界理性主義的復雜性立場或走勢值得關注。人類理性主義精神重在建設和培育。

關鍵詞：西方哲學；理性主義；人類精神

中圖分類號：B5 文獻標志碼：A

文章編號：1006-1398（2013）03-0082-09

一部西方哲學史，就是一系列人類精神之理性主義展開、批判、反思和重建的升沉變遷史。西方傳統哲學視人類理性為人類文明的根基，而人類理性主要負載于物理學、數學等為代表的自然科學當中；認為邏輯理性的明晰性及其使用的無限性天經地義、無可置疑。現代西方哲學則以理性主義的異化物（唯理智主義）所謂理性主義的異化物，從哲學層面看，就是純粹以自然科學為研究對象的哲學思維方式發用的產物，即從一般到個別，從本質到現象的約定俗成的“唯理智主義”。為批判對象，認為以人文知識和人生體驗為內核的人文科學（或者“精神科學”、“文化科學”、“歷史科學”等）才能承載起哲學的使命和功能。因此可以說，現代西方哲學乃是對傳統西方哲學進行的一次基于“理性主義何以可能”的問題式全景反思和批判。當然，這種反思、批判本身，屬于康德言及的人類理性的公開使用，其出發點更在于人類理性的重建或者人類精神理性主義的更生。

姑且存疑這種反思批判的合理性限度（包括提問方式和解答方式），單就哲學本身（包括哲

學的想象力和哲學的解釋力）而言，現代西方哲學之于傳統西方哲學的理性主義批判，至少向我們提出如下幾個哲學問題：（1）“純粹的”或“超歷史”的客觀性問題何以可能？（2）哲學方法論是關于程序的研究還是關于方法本身得以可能的條件的研究？（3）哲學的阿基米德點究竟在哪里？（4）形而上學還有存在的意義嗎？等等。回答這些問題，有必要首先搞清什么是理性和理性主義。這不但關涉到當代世界哲學的命運，更觸及到當代所有人類的精神走向以及諸多相關的社會現實問題的求解。

本文試圖對西方哲學特別是現代西方哲學一以貫之的理性主義之內在演變邏輯進行一番梳理，以求在弄清理性及理性主義是什么的基礎上，揭示出當代世界人類理性主義精神重建的復雜性局面，并對其未來走向作一些前瞻性預設。

一

早年筆者在《理性的四重向度》一文把人類理性概括為四個方面：本體論理性、知識論理性、科技理性和人文理性。[1]20-23現在看來，這種大而化之的概括并不能真正把握和全面理解人類理性，尤其是西方哲學上那種“曲徑通幽”的理性之基本規定。當然提及理性，我們最大的困惑可能更在于如下問題：理性（狹義的）和經驗能否比肩？理性與經驗可否統一？理性是否只可以是普遍永恒的？有沒有一種個體化的、能夠與差異性相容的理性？等等。事實上，對于這些和理性相關問題的求解，從古希臘哲學伊始，就開始了苦苦求索，并自覺不自覺地沿著這條線索得以展開：從不自覺地在本體論中表現出理性主義，到自覺地在認識論中充分強調理性而貶抑感覺，再到基于理性和非理性的內在機理及其局限而訴求的人類理性精神重構祈向。

對古希臘哲學特別是其早期哲學（前蘇格拉底哲學）的冠名，我們習慣于取名“自然哲學”。其中“自然”（physis）是相對于更早的“習俗”（nomos）而言，其含義指事物原本的、應該具有的、完善的狀態，抑或運動著的事物的本原或原因。簡而言之，“自然”是指事物的總體和宇宙最基本的規定性。如此，古希臘的“自然”事實上成為西方理性概念的另一種稱謂，反過來講，西方理性概念源于“自然”概念的理解。這一理解基于古希臘人對如下信念的堅守或者邏輯預設：只有通過對“自然”的理解，才能有效把握人類與世間萬物的本性；只有理性才能把握變化不定的事物或現象背后那種普遍的、單一的、而且永恒不變的本質和規律。

事實上，前蘇格拉底哲學開始于人類對世界起源奧秘的自在探尋，而探尋本身屬于人類理性思維能力的運用。從米利都學派的“始基”到埃利亞學派的抽象演繹，再到巴門尼德對“存在”的界定，加上赫拉克利特的“辯證”思想，使得一般與個別、運動與靜止等關系問題初步擺在我們面前。這些問題在智者學派的“懷疑”和挑戰下，使得“人的問題”——人能否認識世界和把握真理，也浮出水面。相應地，人的理性是否自足、可靠、值得信賴，也成為西方哲學較早思考的問題。

其實，這種理性思想自蘇格拉底以降，盡管其興趣從純粹自然自覺地轉向了人，但只是哲學研究對象發生了位移，而探究自然現象時的思想方法——理性方法并沒有發生改變，并被后起的思想家哲學家發揚和傳承。不同之處僅在于，蘇格拉底只是把自然科學的邏輯和方法引入到了社會生活領域。所謂自然科學的邏輯和方法，就是完全摒棄矛盾律的形式邏輯思考方法，即通過嚴密的邏輯思考獲得關于外部世界的準確知識。這一路向在柏拉圖的“理念論”中得以最終坐實并開啟了哲學史上“一般和個別”的悖論性求證，即可感知的具體事物為理性所不可知，而不可感知的事物本質卻可以被理性所把握。也正因此，學術界一般把柏拉圖作為西方理性主義的開創者。因為自他開始，人們對普遍性、整體性和主體性（主體性理性肇始于笛卡爾）的青睞，事實上成為人們解答知識何以可能乃至人類何以存在的邏輯出發點和終極性支撐點。就是說，西方理性主義大廈真正從柏拉圖開始獲得了堅不可摧的哲學底蘊。

柏拉圖所留下的“一般與個別”問題被其學生亞里士多德首先得以批判，后者雖然也肯定理性的能力，但同時指出了理性的局限。其緣由用現在話語講來，就是理性原本具有多種表現形式，諸種表現形式即每個個體理性具有內在的不可超越的局限性，從而理性之普遍性和永恒性就存有缺陷。需要指出，就此我們并不能說亞里士多德背反了西方哲學一以貫之的理性主義，最多可以將其歸化為一種“謹慎的理性主義”或者保守的理性主義。因為亞里士多德的理性主要是一種政治實踐的理性，其政治實踐的理性關涉的更多的是具體的共同體何以“正義”，也就是說，一般政治原則和具體的政治環境必須保持一致。亞里士多德把自己的理性稱為“實踐的智慧”（phronesis）。

中世紀的西方，哲學盡管淪為神學的婢女，但基督教觀念訴求的“普世主義”，實質屬于古希臘以來西方理性主義的變種。理性變成了神，理性主義精神卻永恒依然。這種普世主義和理性主義精神在西方近代以來的“自然法”和“自然權利”理論的涵化下，達到了極致。

從笛卡爾的“我思故我在”到斯賓諾莎的“實體——樣式——屬性”理論，從洛克對人的理解力的探求到“休謨問題”，從法國啟蒙主義到德國古典哲學的哲學革命，理性主義到黑格爾那里已經演化到非常精致的地步。如果我們不再列舉眾所周知的康德、費希特、黑格爾等人關于理性方面的例子（他們共同的特點是把理性作為人類的主體能力加以考察），我們就可以直接對西方近代理性主義的基本特征作出如下概括和總結：弘揚人性、弘揚理性的創造性、批判精神；抱持理想主義、現實主義和樂觀主義的人生態度。當然，其弊端也是有目共睹：過渡強調理性的作用；無法解決心物二分的問題以及唯我論傾向等等。

我們知道，西方近代哲學事實上成為柏拉圖和亞里士多德開創的兩種不同理性主義——絕對理性主義和保守理性主義的進一步精致化。我們熟知的西方近代乃至之后的理性主義（狹義的）和經驗主義、激進主義和保守主義、極權主義和自由主義的對峙，都是理性主義向縱深拓展的不同表現形式。

二

由于西方傳統哲學（包括古代和近代）對形而上學探尋的邏輯起點、思維方式等都是以永恒性、絕對性為基礎的，并在近代多了一份“機械論”色彩，即在時間性之外思考形而上學問題，這就不可避免地為現代西方哲學留下批判的口實。從哲學方法論角度看，現代西方哲學中的邏輯實證主義或者分析哲學所提出的“拒斥形而上學”口號，正是對西方傳統哲學“說明論”方法或“統一論”模型的否定。而現代西方哲學解釋學所開顯的哲學“理解論”方法或“獨立論”模型，以及后期維特根斯坦力挺的“方法論”或“家族相似論”模型，也足以表明現代西方哲學迥然有別于傳統西方哲學的方法論原則。

眾所周知，現代西方哲學總體上是在批判傳統哲學絕對主義、獨斷論這一大背景下出場的。如果說西方近代哲學關注的是歷史進程的因果聯系與作為整體的人的命運（近代哲學對個體之人的探索也是以整體之人和理性之人為落腳點的），那么，西方現代哲學則幾乎完全是以個體之人的發微為指歸的，這包括對個體之人的價值、意義、內心感受等的澄明和澄凈。也如果說，傳統西方哲學的旨趣在于“自然知識何以可能”從而“唯理性主義”（實質是“唯理智主義”）何以可能的問題，那么，現代西方哲學的旨趣則屬于“人文知識何以可能”從而人文理性的主觀性特質何以與其客觀普遍性內在品質保持一致的問題，即人文理性的合法性問題或者“有限相對主義”的合理性問題。

因為從哲學特點看，現代西方哲學在批判傳統理性主義時，也自覺不自覺地展現出了自己新的哲學特點：非邏輯主義、注重人性和人的全面發展，關注價值和意義問題、文化對話等等。這一新特點在上世紀中期開始的后現代主義哲學那里達到了另一個高峰，當然其內在的弊端也是有目共睹：批判有余和建設不足。利奧塔曾說：“讓我們向同一整體性開戰；讓我們成為那不可表現之物的見證人；讓我們持續開發各種差異并為維護‘差異性’的聲譽而努力”。[2]24德里達對一切傳統的拆散和解構，福柯高喊“人死了”，根本拒絕承認任何絕對的、普遍的、基礎的和本質的東西存在，可謂最明顯的例證。

后現代主義對普遍性和“一般”這種先驗性存在的徹底否定，把懷疑主義和相對主義推向了極端，最終淪為虛無主義、無政府主義和另一種霸權主義。道理很簡單，一味地肯定先驗性存在（一般）而否定經驗主義存在（個別）必然導致蒙昧主義和專制主義；但若反之，則勢必誘發狹隘的功利主義、虛無主義和無政府主義因子或思潮。或許，這正是理性主義之歷史性存在的復雜性狀態，需要我們警惕和理解，而理解本身又表明人類理性走向自覺和成熟狀態之過程的艱難。

就后現代主義的批判路徑而言，后現代主義試圖訴諸情感釋放來擺脫傳統理性的壓抑和奴役，試圖訴諸審美迷狂來消解傳統理性所制造的平庸和凡俗，以及試圖訴諸神秘主義的臨界體驗來獲得個體的知性頓悟和心靈升華，這些“合理內核”和“基本內核”也足以支撐起后現代主義之“非理性主義”合法化理論大廈。吊詭的是，當人們身處“市場社會”從而失去傳統理性“魔戒”并一味訴諸多元“個性”的努力時，由于全球化人員的流動性增強、現代科技的日新月異以及社會的頻繁分化從而人際關系愈來愈陌生化情態，一并使得現代社會面臨更大的不確定性和更高的風險，因之筆者認為，當代的人們及其生活的社會更需要“理性選擇”出諸多行之有效的體制、規則和程序來進行整合和“同一”，而不是也不應該是“非理性主義”的單向度強勢“解構”。

這里需要特別強調的是，現代西方哲學的理性主義批判，無論是以尼采為代表的“非理性主義取代理性主義”之路，還是以胡塞爾為首的“主體間性”理路，抑或以解釋學為形態的“文本釋義”之路，取的都是理性主義的異化物批判之路，而不是批判理性主義及其精神本身。換言之，立足于整個西方哲學演進的歷史長河，如果說帕斯卡爾、維柯、盧梭、康德等近代思想天才都是在西方傳統哲學內部生長起來的傳統理性叛逆者，那么，克爾凱郭爾、尼采、海德格爾、胡塞爾、德里達等現代思想天才就在外部對傳統理性進行了一次徹底清算和超越。而無論怎樣的叛逆和超越，都無法否認人類對自身理智能力拓展的合理性，理性主義大旗依舊飄揚在人類社會上空。他們所批判所清算的，最多是“唯理智主義”的片面性和“非理智主義”的極端性。

也就是說，西方哲學關于“理性與非理性”問題的爭論，本質上是不存在的，爭論只是緣于對理性不同表現形式的提問和解答方式。關鍵的問題在于我們必須分清什么才是真正的理性主義，什么才是我們必須反對的“唯理智主義”和不齒的“非理智主義”。至于諸多學人所青睞的“非理性的價值”，其在歸根結蒂意義上說來，也必須依賴人類理性主義的指導。這實際上涉及到研究者的視域和視點，不同的視域必然導致不同的結論。誠如韋伯所言：“從一種觀點看是理性的東西，從另一種觀點來看完全是非理性的。”[3]15這就提出了理性的相對性問題。但不管怎么說，無論就一個人、一個民族還是一個國家，乃至整個社會而言，沒有“本體論承諾”的人、民族、國家和社會，一定是沒有生命力的。這里的“本體論承諾”，就是人之為人所必需的、作為三位一體的如下邏輯之發微：“追求作為世界終極統一性的終極存在；反思作為知識統一性的終極解釋；訊問作為意義統一性的終極價值”。[4]60-67這可以視為“理性主義”及其精神的本體論基礎。因為：（1）任何一個理智健全的人，都在自覺不自覺地追問：使這個世界、使人自身成為如此這般樣子的那個最原始、最基礎的“理念型”究竟是什么？其合法性、合理性和正當性的根據究竟如何“承諾”？譬如日本學者丸山真男的“古層”理論和自由主義者張灝的“超越的原人意識”思想，分別是對日本思想文化和“軸心時代”文化所作的一種“尋根式”理性承諾。（2）人把握人以外的客觀實在和“真理”，以及旨在為人類的生存與生活方式提供相對合理性的解釋，始終構成真實之人存在、生活的精神動力。

因為理性原本就是人與生俱來的一種反思判斷能力，其公開運用的結果就是人類理智的更新和人自身的完善。所謂理智，指人認知、理解、把握對象的能力，它活動的產物是廣義的人類知識體系，包括自然知識、社會知識和人文知識。所有這些知識成立的邏輯條件雖首先依賴于理智，但最終獲得于人類理性之恰當運用。真正的問題在于，人類理性的特殊性和普遍性之間的矛盾，理性由事實規定和由價值需要規定的對立統一，理性和非理性之間的辯證關系，以及理性的歷史性、現實性和理想性之間的有機聯系，使得人類理智能力的發展和理性主義的確立必須走一條不斷自我摧毀和自我重構的道路。

三

哲學理性主義遭遇的諸多困境也可以在現當代社會現實問題的迷茫中得以體現。為了論述方便，這里我們可以借用哈耶克和歐克肖特兩位“新自由主義”者的理性主義批判理論來展開評介和述要。

哈耶克從分析自然科學之于社會科學的知識方法論入手，來揭示“理性的濫用”所帶來的社會后果。他指出，社會科學“研究人的行為，它的目的是解釋許多人的行為所帶來的無意的或未經設計的結果”。社會行為或人的行為通常不是與“意見”相對立的客觀事實，而是以特定的“意見”為其思維形式，因而“‘意見’也是社會科學的對象或‘事實”’。這種以意見為研究對象的社會科學，能帶給我們的只能是指導我們行為的具體知識或主觀知識，而這種知識的最根本特征就是“分散性和不完美性”。[5]17-22所以社會科學不應該以追求知識的客觀意義上的真實性為目標，它關心的應僅僅是人們是否相信它所提供的知識并據以采取行動。在哈耶克看來，在社會研究的領域內，試圖“超越”分散的單個人的意見而提供一種集體性的觀念解釋，或者試圖“超越”人本身的主觀感受而提供一種獨立于人之外的客觀知識，或者試圖“超越”具體的社會現象或歷史事件而提供一種關于歷史總體的規律性認識，都是“理性的濫用”，是自然科學的建構思維在社會研究領域的不當運用。

不僅如此，哈耶克對“理性主義”進行了兩個大類的劃分：一類是進化論理性主義，另一類是建構論理性主義。前者以斯密、休謨、伯克、托克維爾等為代表；后者以笛卡兒、霍布斯、盧梭、邊沁等為代表。前者認為人類的“各種自由制度，如同自由造就的所有其他事物一般，并不是人們在先已預見到這些制度所可能產生的益處以后方進行建構的，”因此，“制度的起源并不在于建構或設計，而在于成功存續下來的實踐”。后者認為每個人都傾向于理性行動和個人生而具有智識和善的假設，認為理性至上，認為憑借理性，個人足可以知道并根據社會成員的偏好而考慮到型構社會制度所必需的所有細節。

在自由主義視域下，進化論理性主義與建構論理性主義的差異還表現為兩種不同的自由理論傳統。前者為經驗的且非系統的自由理論傳統；后者為思辨的及“唯理智主義”的自由理論傳統。前者立基于對自生自發的但卻未被完全理解的各種傳統和制度所做的解釋；后者則旨在建構一種烏托邦。[6]69

兩種理性主義對理性和社會沖突的理解也迥然有別。進化論理性主義主張只有在累積性進化的框架之內，個人理性才得以發展并成功地發揮作用，即個人理性受制于特定的社會生活進程。建構論理性主義傾向于每個人都能憑理性行動和個人生而具有智識和善的假設，認為理性至上，憑借理性，個人足以知道并根據社會成員的偏好而考慮到型構社會制度所必需的境況的所有細節。因此，就社會沖突而言，進化論理性主義認為，文明是由不斷試錯，日益積累而艱難獲致的結果。或者說是經驗的總和，即文明是于偶然之中獲致的種種成就，是人之行動而非意圖的結果，并非一般人所想象的條理井然的智識或設計的產物。而建構論理性主義認為，人生而具有智識和道德的稟賦，這種稟賦能夠使人根據審慎思考而型構文明，并宣稱所有社會制度都是，而且應當是審慎思考之設計的產物。

與哈耶克的知識方法論批判路向不同，歐克肖特批判的視角則是意識形態的理性批判，即理性主義政治的批判。他認為，自西方近現代以來，政治領域受到理性主義的主宰，人類期望依賴政治的手段就可以在人間建立一個完滿的天堂。政治被認為在人性完美的過程中起到決定性的作用，政治被理解為為了實現人類完美而對人類活動進行的控制和組織。一種新的信仰——“信念論政治”隨之誕生。各種滿懷完美理想的理性政治設計在近現代世界大行其道，整個社會似乎也開始朝著這個目標轉向。“社會主義理想”和新自由主義開始在歐洲呈現繁榮之勢并占據了主導地位。[7]3

歐克肖特洞見了“信念論政治”的本質，于是，他借用對哲學、政治哲學的批判來解構西方理性主義。他直言不諱地指出，試圖用哲學的方式建構意識形態政治的深層根源在于對理性的誤解和崇拜。理性作為人類特有的稟賦本無可厚非，理性主義者的錯誤在于將理性僅僅理解為“工具理性”，將知識等同于“技術型知識”。其本質是某些野心勃勃的哲學家的孜孜追求：試圖通過政治的手段以機械操作方式全盤計劃乃至重構人類的社會結構、秩序和形態。這就是意識形態政治，因為我們對于“一批裝腔作勢的理性主義政治家對全體人民鼓吹一種無私和為社會服務的意識形態”[8]35的做法早已司空見慣。

比較哈耶克和歐克肖特的理性主義批判理路，可作如下概括：前者認為用以研究自然科學的技術理性或建構理性并不適用于社會研究，關于整個社會的知識在本質上是理性所不及的；后者認為劃分技術知識和實踐知識，當是知識論的基礎，因為技術知識無論如何，總是以一定的經驗積累為前提，而這種經驗積累的過程恰恰屬于人的實踐活動，這一實踐活動蘊含著另一種知識，即實踐知識。看得出來，哈耶克的自然科學知識與歐克肖特的技術知識相對應，哈耶克的社會知識則對應著歐克肖特的實踐知識。二人都認為理性主義的謬誤在于前一種知識不當地入侵到后一種知識的領域，并打亂和破壞了后一種知識原來的活動樣式。

然而，無論是基于何種“理性的他者”途徑或視角來批判理性主義，也僅僅是觸及到理性主義的某一個或某幾個弊端，并不能真正抹殺人類理性主義本身存在和進步的合理性。因為我們會如此發問：人類理性的用途有沒有一個確定的限度？承認理性的限度是否就一定意味著拒斥理性的建設性向度？對“理性不及”領域的辯護是否一定要以“非理性的價值”作出回應或者轉向非理性的濫用？如果答案都是肯定，那么，就是否定理性主義的復雜性特質，繼之而起的必然是否定“客觀性問題”、否定“形而上學”研究的意義和價值。其所生成的人類精神，也只能是對嚴肅問題的輕佻態度，對科學問題的反科學態度以及對高尚問題的調侃態度。如果是這樣，那么，哲學真的完蛋了，人真的死了。

事實上，真正的理性主義者認為，哲學不僅具有批判性，而且抱持建設性。理性主義不但強調個體生存的權利和價值，而且肯定價值判斷的普遍必然性品格，維護整個人類的生存權利及其意義。因為理性本身需要在社會現實問題的澄明中不斷得以進化和自我批判、自我重建。質言之，人類理性發展同人類歷史的發展一樣，都是一種充滿內在矛盾的辯證運動過程。

現代社會對理性的片面性理解使得理性成為封閉性的東西，這樣，理性的資養根源就自然地被忽視了。理性來源于人類生活領域，人類生活領域是各種理性設計的根，如果忽視了這樣的根，理性這棵大樹就會逐漸地干枯。在現代社會中，這樣的忽視表現得一如歐克肖特批判的那樣，已經非常明顯了。在現代西方社會中，由于對自然科學思維方式以及與之相伴隨的形式化民主政治的信仰，產生了許多嚴重的社會問題。譬如，將政治生活完全地形式化，將政治與人類的生活世界割裂等等。這種割裂使得理論理性脫離了實踐理性，使得世界觀成為畸形。然而，“理論理性和實踐理性的統一是解釋現代世界的關鍵問題，而對現代世界的種種解釋則損害了這些解釋作為世界觀的特征。”[9]15

其實，理性最根本的特質在于其懷疑性與探索性精神。這也是理性乃至理性主義保持“生命之樹常青”的根本緣由。盡管面對西方哲學甚至整個世界哲學社會學化、文學化、文化化等時代新氣象，傳統哲學的理性根基乃至哲學底蘊受到了前所未有的挑戰，哲學真正陷入了自身存在的危機之中，哲學也正驗證著諸多學人提及的“哲學的終結”之中，但無論怎么說，有一點是肯定的，那就是，人類一刻也離不開理性主義精神的化育和規制，盡管理性本身需要我們不斷“解毒”。卡爾·波普爾曾間接指出：“人類理性具有實現一個較合理的世界的能力。”[10]40-41

四

究竟何為理性？什么又是理性主義呢？北京師范大學韓震教授把理性的特征概括為以下五點：首先，人類的理性既是特殊的，又是普遍的；其次，在存在的結構上，理性既有客觀的一面，也有主觀的一面；再次，理性既有價值規定的方面，又有邏輯規定的方面；又次，理性功能與非理性功能如一枚硬幣的兩面；最后，理性既具有歷史性和現實性，又具有理想性。[11]12-15

根據韓教授的理解，結合上論，我們完全可以把理性概括為：從總體上講，理性指在特定的主客觀條件下，主體從已獲知識中合乎邏輯地做出符合社會發展和人的發展的結論和決斷，并且在獲得的知識和觀念的指導下的認識世界、改造世界的過程中，實現理想價值目標的能力。用形而上學述語講，理性指通過人的認識、理解、欲望、情感、意志等活動所呈現的反思判斷能力，它以理智活動的產物（科學知識）為反思、批判的對象，其活動的結果呈現為人理智（以科學知識的掌握為基礎）能力的自我更新，人自身文化與道德素質的飛躍，也即人自身的完善。理性的根據是“真”（包括邏輯真和倫理真張曉芒和吳保平在《邏輯的求善功能》一文指出：“所謂邏輯真，是指符合客觀實際并能將其正確反映的事實的真；所謂倫理真，是指任何論證過程中符合人文倫理的‘真’，它以對‘害’與‘惡’的恒常否定，對欲規范事物作出兼顧社會心理的理性定位，并論證為什么這樣規定‘人倫的世界’。”參見《新華文摘》2011年第23期，第38頁。），理性的意義是“善”與“美”。因此，理性是合規律性與合目的性相統一的合理理念，同時也兼具工具性與價值性相統一的特征。而為了達到合目的性與合規律性的統一，我們必須使用價值性的特征來“規訓”純粹性工具理性；為了達到真善美的統一，我們必須針對工具性的特征對理性進行自我批判。

實際上，理性內容的合規律性與合目的性，或者理性內容的工具性與價值性之間的對立統一，正好構成理性發展的內在邏輯動力，無論是古代理性向近代理性、近代理性向現代理性的轉換過程，都證明了這一點。而在形式上不斷追求普遍性（一般）的理性，借助不同具體社會歷史階段的特殊性（個別）的呈現，才不至于陷入“虛無”境地并更具“真實”之義。換言之，社會歷史的不斷發展進化，從而不同的人類生存樣狀況和生存樣式及其不同的終極性關懷訴求，構成了人類理性從古到今不斷發展演化的外在動力。

如此這般的理性發微和展開，所型塑和發育的人類精神，就是我在本文中極力萃取、厘定和彰顯的人類須臾不可或缺的理性主義及其精神：“依照理性應有的方式弘宇宙、文化、人生之大道，此即所謂理性的弘道邏輯”，質言之，就是“真”與“誠”相統一的科學精神和人文精神的復合體。因為人之為人，既不能缺失“求真”的態度和精神，也不能泯滅“求善”的振世精神和人文關懷。人及其社會都需要“真與誠”、真實與真誠之光的折射和普照，即使表面看起來冰冷的邏輯世界，也蘊涵“求善的功能”。按照章忠民教授的理解，“理性作為主體能力生發演進的道路也即人類意識由自然意識向絕對（知識），再從絕對意識向極限意識從“絕對意識向極限意識”是筆者加的，這是借用衣俊卿教授的觀點，意指21世紀人類精神的走向進發的道路，正是意識自己照亮自己的道路，或者說是真理性通過確定性與不確定性矛盾的不斷斗爭與和解，不斷構筑驛站卻又穿過驛站而形成道路的過程，……這一過程恰恰同時也展示著主體能力的偉力。”[12]76-81因此，之于人類精神，理性主義的位格無論就本源意義還是實現意義而言，都具有優先性，也即人類精神的理性主義優位訴求。

這一理性主義人類精神的漸次生成過程，也是人類一直以來苦苦求索的人生哲學和處世之道的終極依據或全部生存的意義。因為只要我們人類需要以“科學（自然和社會）”的方式去生活，需要以“倫理（道德、法則）”的方式去生活，需要以美好生活信念去濡養自己的精神家園，即我們人類需要“過值得過的生活”，那么，我們就須臾不可或缺理性主義的構建和重建。就哲學層面而言，這里需要明晰的一個前提性問題是：我們究竟是要徹底超越傳統西方的理性主義精神，還是僅僅停留在它的自我完善？盡管這個問題可以繼續討論，但理性主義及其精神的如下幾個發展趨勢是毋庸置疑的，此一趨勢也充分表明當代世界人類理性主義精神重建的復雜性立場：（1）當代世界人類理性主義精神承認狹義理性的有限性，致力于建構和開拓容“非理性因素”在內的現代新理性；（2）當代世界人類理性主義精神承認諸如哈耶克所說的“理性不及”事象，從而用“價值理性”范式的開拓去盡量彌補或化彌其缺陷；（3）當代世界人類理性主義精神基于傳統理性所內蘊的樂觀主義和建設性向度，正在開拔和確立著人類理性之“極限意識”（相對于“絕對意識”而言）“絕對意識”是指人類精神指向某種終極實在，即指向無限和完善完滿歷史結局的一種烏托邦沖動或烏托邦渴望。“極限意識”則指人類精神由于對人之存在的有限情境和命運的醒悟而引發的一種自我意識，是人對自身作為自由的和有限的存在物的積極肯定。參見衣俊卿《衣俊卿集》，黑龍江教育出版社，1995年版，第311—312頁。向度。

這三大走向所依托的文化理念就是中國傳統文化，所憑恃的精神導師更趨向于斯賓諾莎。因為無論是代表東方文化的中國傳統文化之生命整體的思維定勢特質，還是代表西方文化一支流的斯賓諾莎的一元論理性主義理論（“實體——樣式——屬性”理論斯賓諾莎認為，人類不是實體，而是有限的樣式。樣式有廣延和思想兩種。人類既然不是實體所以不能自我做主，從而人的身體（廣延）和思想都要受到規則的限制。這個看似簡單的論述，拋開其缺陷不談，所折射的哲學啟示就是：我們需要相信一如愛因斯坦所信任的“斯賓諾莎的上帝”。相關的啟示還體現在《研究斯賓諾莎的賊》《市場街的斯賓諾莎》和《尋找斯賓諾莎》等著作和文章當中。具體參見薛巍《理性主義看漲》，載于《三聯生活周刊》，2011年第30期。），都可以“糾偏”和調適“唯理智主義”的諸多弊端并觀照人類真正理性精神的未來走向。也因此，西方傳統理性主義和中國傳統文化何以有機結合的問題，成為新理性主義者或者當代理性主義者必須面對的時代性熱點或理論難題。事實上，此一問題目前已經引起了世界范圍內的普遍關注和持續研究，我們正拭目以待。

最后澄明些許疑慮以盡周延。作為具有當代世界級“符號效應”或“品牌效應”的學者——哈貝馬斯，所批判和開顯的從“傳統主體理性”經由“主體間性”再到“交往理性”的范式轉換理路，是把理性考察納入到“包容他者”的社會實踐背景下展開的，其主旨更在于對“理性重建提供新規范”。正如他所言：“從黑格爾到德里達，‘理性主義’問題由確立到飽受爭議，直至被解構，其根本原因在于——理性批判只是主體自我的‘反思性’批判”，[13]46要實現理性重建，就必須要突破和超越“中心化主體”的傳統理性主義范式——從“意識哲學”的理性范式轉換到“交往理性”范式。毫無疑問，哈貝馬斯為我們重新反思人類理性和理性主義重建提供了另一條致思理路和實踐路向，其理論意義和實踐意義自然是毋庸置疑。問題在于，“理想的語言環境”（充分開放、人人平等、真誠表達和自由溝通）只是屬于一種純粹的邏輯預設，而“交往的合理性”又如何面對日益復雜的社會交往環境，實在不是哈貝馬斯那么簡單的理想化“商談”理論所能解決和克服的 。這一方面說明，“生活世界”之人類理性重建過程的復雜性和艱辛性，另一方面使人們回想起馬克思的思想及對其所作的論斷：馬克思實踐哲學之“人的實踐活動”理論（以人的實踐活動為出發點和本體論基礎）對當代人類理性主義重建所帶來的新思路，依然是當代的學人們無法超越的。因此有必要從根基上重新認識馬克思，并以馬克思思想為基礎進行“社會動員”（以色列人艾森斯特塔語），重建當代人類理性主義批判理論。

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Rationalism Critique of Western Philosophy and Demands for Rationalism of Human Spirits

LI Wu-zhuang1， LIU Shu-guang2

（1.Department of Ideological and Political Teaching and Study， Xi’an Polytechnic Univ.， Xi’an，710048， Shaanxi； 2. Department of Political and Economic Management， Gansu Normal Univ. for Nationalities， Hezuo， 747000， Gansu，China）

Abstract：

The modern western philosophy is a panoramic reflection and criticism to the traditional western philosophy based on the question of “why is possible for rationalism”. The human rationality is the dialectical movement full of internal contradictions as same as the human history. Rationality， as a human’s introspection judgement， is an indispensable “ontological commitment” to the human spirits in essence， while rationalism， as “the light of shining on everything”， is a “logics of carrying forward the rationality”， i.e. a combination of the scientific spirit and human spirit with a unity of “truth” and “honesty”. The complication and trends of the modern world rationalism are worth of paying attention and the humanistic rationality is lying in building and nurturing.

Key words：

western philosophy； rationalism； the human spirits

【責任編輯 龔桂明】