儒學展開的新向度——簡評陳明的“文化儒學”

周良發，楊陽

(安徽理工大學 思政部，安徽 淮南 232007)

在大陸新儒家的引領和彰揚下，儒學復興思潮在當代中國的興起已是不爭的事實。如果說1989年蔣慶在臺灣《鵝湖》雜志發表《中國大陸儒學復興的現實意義及其面臨的問題》之時儒學復興尚未形成氣候，那么2004年，蔣慶、陳明、盛洪、康曉光等人的“貴陽儒學會講”則標志著大陸新儒學正式登臺亮相并逐漸擴展開來。然而，盡管同屬大陸新儒家陣營，陳明與蔣慶、盛洪、康曉光三人的致思理路卻大相徑庭。與蔣慶等人汲汲于儒學的意識形態化與政治化路向不同，陳明力圖從文化視角展開自己的儒學詮釋，以重構新的儒學體系。他以“即用見體”為立論依據，以“公民宗教”為現實進路，構建儒學新的理論形態——“文化儒學”。陳明認為，今人面臨的困境不是哲學而是文化，其本質是與個體生命休戚相關的文化失語，也只有通過文化進路才能使失落已久的儒家思想重獲其歷史成就與現實展開。

一、“即用見體”的理論構建

當代學者宋志明先生指出，牟宗三“道德的形上學”是儒學最后一個理論體系，迄今尚未出現新的理論形態。［1］然事實并非如此，現代學者中致力于儒學體系構建的可謂代不乏人。大陸新儒家自興起之始即熱衷理論建構，蔣慶的“王道政治”與陳明的“即用見體”就是其中的杰出代表。這里僅以陳明“即用見體”之論來展示大陸新儒家在理論建構方面的努力。

晚清以降，傳統儒學在科學、民主與自由的現代化浪潮中遭遇了重大危機。如何應對西方強勢文化之挑戰，如何于現代社會中安置儒家傳統?這是新儒家幾代學人一以貫之的重大使命。為此，現代新儒家對傳統儒學進行了正本清源的理論探究，希冀開掘儒家思想的新生命。港臺新儒家放眼世界和未來，積極參與全球倫理的建構和文化對話。而作為大陸新儒家之重鎮，陳明的核心議題是:面對新的時代背景，傳統儒學是否還有其時代價值和意義，能否解決今人生活中的文化認同、政治重建與身心安頓等問題?與蔣慶等人的原教旨主義立場不同，陳明認為這一問題實質上源于民族國家主干性文化話語系統的失墜和斷裂，他進而提出“即用見體”來重建中華民族的精神塔基和意義系統。

陳明認為:“即”，本是“接近”、“靠近”之義，在此語境中是指“在……之中”;“用”，本是“作用”、“功能”、“方法”之義，這里意指“特定的歷史情境”。“即”與“用”二字相連的意思就是“在特定的歷史情境之中”。“見”，本是“看見”、“顯示”之義，這里特指“使……呈現”;“體”，本是“本體”、“實質”、“形體”之義，這里是指“生命存在的原始狀態或本真結構”。“見體”，即“使生命存在的原始狀態或本真結構呈現出來”。［2］作為一種新的理論形態，“即用見體”指“在特定的歷史情境中，人們通過創造性活動，把生命存在的內在可能性完滿地表達、呈現出來，進而構建新的生活形式和新的生命形態”。［2］鑒于此，我們可作如下理解:陳明之所以積極構建儒學新的理論形態，其目的在于為今人的日常生活提供一種新的精神支撐和思維路徑。由于生活形式與生命形態始終呈現出動態與鮮活的特點，所以“即用見體”就不是一個固定不變的理論模式，而是由生命之流、事件之流、時間之流整合而成的開放的、不斷完善的體系。在此意義上，“即用見體”既彰顯了人的主體意識，又承續了傳統儒學的人文特質。

那么，如何構建“即用見體”之理論體系呢?這是“文化儒學”能否存續的關鍵因素。陳明從“即用證體”與“即用建體”兩個層面來搭建“即用見體”的邏輯結構。其一，“即用證體”。這是從文本視角來透顯“即用見體”的內在特質。他援引西方解釋學，將文本解讀與事實重構、意義體會聯系起來，“即用證體”之“體”自然就以文本形式呈現出來。他說:“作為特定事實的呈現文本，‘六經皆史’應當理解成‘六經皆事’，這意味著‘道’不再只是純粹的形上絕對，而必須依附于‘事’，以此呈現其歷史性和存在性。”［2］那么，“即用證體”之“用”如何證“體”?他說:“先有活動，再有真理;先有生命，再有哲學。”也就是說，不再預先創設理論構架而是直接面對現實生活，既源于生活又歸于生活，以客觀世界之“用”來印證“即用見體”之“體”。韓非子所謂“世異則事異，事異則備變”(《韓非子·五蠹》)即是此意。其二，“即用建體”。這是從實踐角度來闡釋“即用見體”的理論建構。任何一種思想體系均需回歸現實層面，否則它便猶如沙上建塔，其根基難以穩固。如果說“即用證體”之“證”屬于學理層面的理論分析，那么“即用建體”之“建”就是面向生活的現實推進。換句話說，作為文本形式之“體”總得通過“情境性”、“歷史性”而呈現出來，以其本身自然理路來表現現實生活的動態過程，以便從容面對文化重建問題。至于如何重建文化系統，從現有資料來看，陳明卻語焉不詳，并未給出一個詳盡而明確的答案，只從側面前瞻了待建之體的基本特征:在內容上，它是生活之流的客觀呈現，所以表現出片斷性;在形式上，它是意義系統的外在流露，并沒有邏輯的結構，所以表現出鮮活性;在性質上，它是主客體之間本然或統一關系的內在呈現，所以表現出動態性。總的來看，陳明僅以“即用證體”與“即用建體”來重構新的理論體系略顯薄弱，但他將人們的現實生活與傳統文化相接榫確是人所未言的創新之舉。可見，他依憑的不是歷史事實的詳盡陳述，而是生活層面的多維觀照。

近代以降，隨著西方文化的侵襲與儒家傳統之式微，“現代性焦慮”就始終彌漫在國民心中。面對大廈將傾之時局，晚清張之洞提出“中體西用”以挽救危局，“中體西用”遂成為洋務派、國粹派、新儒家現代性之思的理論綱領。與之相反，當代學者李澤厚倡導“西體中用”，認為“傳統必須徹底打倒，中學必須根本扔棄，中國才能得救”［3］。顯而易見，這是名副其實的“全盤西化論”。雖然張之洞與李澤厚立場不同、觀點不同，但他們的形上思考都為國人考量中西文化提供了新的視角。那么，作為一種新的體用論，“即用見體”與“中體西用”、“西體中用”之間到底有無關聯?在此問題上，陳明并未否認張、李二人體用論的思想史價值，并坦言曾受二人之影響。面對近現代以來的文化危機，張之洞通過修補傳統文化來解決，李澤厚主張移植西方文化來解決，而陳明則傾向于文化重建的方式。由于“即用見體”立足于生活與生命，具有更多的創造性、建設性與開放性，所以它既可以克服“中體西用”與“西體中用”的消極因素，又能夠吸納其中的積極成果而為我所用。這種開放的文化心態與多元文化并存觀，一定層面上超越了“中體西用”論與“西體中用”論中西對舉的思維模式。

綜上所述，“即用見體”是大陸新儒家中頗具哲學思辨的理論形態，一定層面上表征著大陸新儒家理論思考的精深程度。然而，“即用見體”卻有這樣的特質:表面的抽象敘述使文本看似清晰明朗而實則艱澀難懂。雖然陳明本人多次申述“即用見體”這一概念，但依然讓人難以把握其內涵。

二、“公民宗教”的現實進路

通過“即用證體”與“即用建體”的雙向并進，陳明向人們展示出“文化儒學”的理論構架。那么，如何踐行這種理論體系?在綜合考量古今中外相關論述之后，他提出了“公民宗教”的現實進路。

1.國教說之批判

制度儒學解體以來，如何重塑國人的精神信仰與終極關懷便成為現代儒家必須面對的時代課題。因此，康有為參照西方國家的宗教模式，欲將儒學宗教化，使之成為“儒教”，繼而將其國教化。大陸新儒家蔣慶、康曉光等人承順康氏當年的國教方略，苦心孤詣地重建儒教體系，并殫精竭慮地擘劃中國的未來。在具體操作上，蔣慶設計“議會三院制”(庶民院、國體院、通儒院)來創設儒教中國:庶民院代表社會民意，國體院代表歷史文化，通儒院代表儒教精英。雖然陳明承認儒教的宗教性，但他還是激烈批判了蔣慶等人的儒教國教說，其理由可概述如下:其一，作為一種宗教，儒教本身的宗教因素比較薄弱，尤其是在對上帝神靈的信仰上、對個體生死的重視上以及對終極關懷的闡述上。既然如此，若以西方宗教為評判標準，儒教根本就不是嚴格意義上的宗教。其二，必須尊重歷史，更不能主觀敘述歷史。蔣慶為了給“儒教中國”尋找理論支撐，認定儒教在漢代就已經是國教。陳明并不認同此說。在他看來，儒教是中國古代社會長期發展積淀起來的，由薩滿教演化而來，其社會性顯而易見。事實上，只要稍稍深入中國歷史便可發現，儒學自產生之日起即有極強的經世致用性，孔子創制儒學就是為了挽救瀕臨瓦解的周公之禮，所以它自先秦以來就突顯出厚重的社會屬性。從這種認識出發，陳明認為蔣慶等人苦心經營的儒教國教策略不僅理論上難以成立、操作上難以展開，而且在實踐上毫無意義。顯然，想通過政治手段將儒教定為國教，實為空想，康有為那個時代做不到，現時代更沒有可能性。

倘若我們稍微瀏覽一遍新儒家諸人(包括現代新儒家與大陸新儒家)的儒教觀即可發現:牟宗三認為儒教是圓教，情感色彩過于濃厚;蔣慶主張政教合一的“儒教中國”，缺乏充分的歷史依據;康曉光提倡孔教國教說，現實層面上無操作性。基于此，陳明劍走偏鋒，提出儒教的下行路線——“公民宗教”，主張以儒教的宗教身份整合民間社會的儒教資源，進而從“公民宗教”的立場來界定、建構儒教的影響力與特殊地位，以此貫通作為“公民宗教”的儒教與自由民主憲政之關系。平心而論，雖然陳明的“公民宗教”淡化了現實政治層面，可其進路在本質上依然是一種基于宗教的思路。而且“公民宗教”顯然故意回避了意識形態問題，并公開彰顯出自己的宗教特征——強調儒學的宗教性是大陸新儒家的共性。

2.“公民宗教”之要義

“公民宗教”一詞，最早見于法國啟蒙思想家盧梭的《社會契約論》。鑒于馬丁·路德宗教改革之后歐洲各教派之間的碰撞與沖突，盧梭嘗試建立一種超越傳統宗教，并為全體公民普遍接受的宗教來達到社會的和諧與安寧。陳明借鑒了盧梭的公民宗教觀，并加以創造性發揮。在他看來，“公民宗教”可從三個層面加以呈現:從政治上看，它是對盧梭的政治穩定性和公民認同感的發揮;從宗教上講，它是對涂爾干以社會視角詮釋宗教意義的承接;從儒教來說，它是對儒學宗教功能和意義描述的新嘗試。［4］由此可見，“公民宗教”只有一個目標:從價值層面確定其合法性，以增進全體國民的認同力，從而提升其凝聚力。那么，陳明是怎樣界定“公民宗教”的呢?他說:“‘公民宗教’實際是指一種功能、一種地位。”［5］而這種功能的發揮、地位的獲得，關鍵在于作為宗教的儒教的重建，其路徑有二:一是在社會中尋找和建立自己的基礎，二是建立與完善關于個體生命或終極關懷的思想體系。前者的實現必須與當代社會緊密相連，而后者的呈現則應當增加其實踐環節。至于在操作層面上，用陳明自己的話來說，必須“把儒教削得比較‘薄’一點”［5］。何以要將儒教削得“薄”一點?因為康有為大力鼓吹的孔教運動的上行路線并未成功，而蔣慶諸人赤裸裸的政治進路亦引來了社會各界的唏噓之聲，遭到馬克思主義者的強烈駁斥。

3.“公民宗教”之可能

為何從“公民宗教”路徑來重建儒教?這是陳明關于儒教之下行路線是否具有現實意義的核心議題。為此，他列出三點理由作為理論依據:一是基于儒教實際功用的考慮。從“公民宗教”視角詮釋儒教，可將其置于社會政治層面，暫且拋開儒教合法性問題。在此基礎上，可以把儒教本身的諸種元素比如情感、價值等激活起來，以此促進儒教體系中非宗教性成分的復興。就發展策略而言，此舉可以有效避開政教合一、儒教國教的高調立場，使其長期處于平順柔和的發展狀態。二是基于儒學現實境遇而言。20世紀以來，文化與思想領域在歷經多次激進反傳統之后，儒學體系早已殘破不全，但其神圣性依然飄蕩在社會的各個角落。陳明頗為自信地認為，“公民宗教”可以依憑儒學在文化認同和社會基層中的優勢，首先激活全體國民的宗教信仰，進而反哺儒教的復活與振興。三是基于儒教研究現狀立論。1978年12月，任繼愈重提“儒教宗教”論，學界對此展開了長期的探討與爭鳴，至今未有停歇之跡象。但陳明不滿任繼愈、李申、何光滬等人以西方基督教的理論范式來規約儒教的做法，認為若以“公民宗教”的視野來研究儒教不僅能夠避免理論闡釋上的繁瑣，還可以反觀其社會基礎和深層脈系。可見，陳明創設的公民儒教注重的是文化功能(諸如國民的身心安頓、民族認同和文化認同等)，至于能否形成一個覆蓋全國的宗教組織已無關緊要。

4.“公民宗教”與憲政

在政治立場上，盡管陳明反對蔣慶等人的儒教原教旨主義與自由主義者的憲政愛國主義，他也同時指出:一個現代國家不僅需要制度安排與法律規范，還需要一種“公民宗教”(或者說公民意識)來支撐，以提升全體國民的認同感和歸屬感。緣于這種觀點，他在探究“公民宗教”的現實進路時，格外注重它與民主憲政之間的內在關聯。而若要打通作為“公民宗教”的儒教與民主憲政之間的通道，儒教思想必須現代化并強化其權利意識、公民意識與法律意識。事實上，陳明之所以反復申論儒教具有“公民宗教”之可能性，是因為他認為“公民宗教”完全可成為現代憲政國家的理論基石，進而成為“現代自由民主憲政中國的國族認同基底”。［5］這不僅僅是邏輯上的推理，而且歷史上的“儒教治世”也說明儒教的功能主要表現在社會公共領域。然而，“公民宗教”與憲政之間如何銜接?這才是問題的關鍵。除了援引美國宗教學家羅伯特·貝拉的結構功能論外，陳明還深入歷史尋找理論依據，回到了儒家傳統的至善論與亞里士多德的目的論上來，以儒家的“生生之德”與亞氏之“最高的善”來完成“公民宗教”與憲政的對接。他認為，在此層面上，儒家與社會就自然而然地結合起來了，儒教的重振與社會的提升便協調一致了。在他看來，美國基督教與政治制度之間的契合給了我們深刻的啟示:美國的強盛不在于制度設計上的優勢，而在于運作有序的社會，這種社會的深層內核正是基督教。所以，儒教若要再次復興，首先就要深耕基層，穩定其社會根基。惟其如此，儒教才有可能真正獲得“公民宗教”的地位。

三、“文化儒學”簡評

與蔣慶、康曉光等人的新儒學思想所具有的濃厚的政治色彩相比，雖然陳明的“文化儒學”依然關注儒教問題和人的終極關懷，但它沒有觸及現實政治層面，更沒有訴諸意識形態問題，因而更具開放性和靈活性。陳明基于文化人類學與文化現象學的研究思路，以文化為切入路徑，將國人的文化認同、身心安頓與文化重建聯系起來，確有其獨到之處，從而極大地拓展了儒學研究的思維路向，但“文化儒學”的理論建構仍存在些許不足。

1.形上建構何以可能

不可否認，陳明“即用見體”從觀念上超越了傳統的體用論，特別是“中體西用”與“西體中用”的理論窠臼。為了避開理論體系義陳過高、不切實際的風險，他始終避而不談“即用見體”的形而上學問題，具有明顯的實用主義傾向，以便于落實到社會現實層面。問題是，陳明的“文化儒學”果真能夠逃避形而上學?“即用見體”之“體”沒有任何的形上成分和意義?答案是否定的。作為一種以宗教為現實進路的理論形態，“文化儒學”本身即蘊含超驗的、神圣的形而上學指向，“即用見體”自然就無法回避形而上學問題。誠如當代學人黃玉順所言:“假如沒有形而上學的奠基，那形而下的倫理學、知識論何以可能?”［6］他進一步指出，西方現代哲學的實證主義和后現代主義流派避開形而上學的做法乃是“一派糊涂”，因為任何理論體系的搭建均不是無本之木、無源之水，而是有本有源的。顯然，這里的本與源就是指超越現實的形而上學。至于“即用見體”之“體”究竟能否承擔形上本體之角色，目前尚不明朗。因此，如何挺立與完善“文化儒學”的本體形態，對陳明本人來說可謂任重道遠。

2.宗教進路危機四伏

無論是蔣慶、盛洪與康曉光的儒教國教說，還是陳明的“公民宗教”觀，大陸新儒家無一例外地將宗教(或者說儒教)作為其立論的現實旨歸。雖然陳明多次著文反對國教說的上行路線，竭力主張立足社會基層民眾的下行路線，以此降低宗教及政治上的風險性與敏感度，可是這種自下而上的路徑設計亦非易事。從理論上看，“公民宗教”是否會重走20世紀初康有為力倡的孔教之舊路，從而招來人們對儒家思想進行更加慘烈的批判和唾棄?它果真能夠成為一個民間化、社會化、通俗化的大眾宗教嗎?這是許多關注陳明的論者最擔心的問題，因為學術思想的發展不是靠個人宣言就能解決的。就實踐層面而言，儒教在展開的過程中隨時可能面臨宗教極端組織或邪教勢力打著儒教旗幟進行違法犯罪活動的危險，尤其是境外宗教組織對儒教的滲透和破壞等問題。如何規避此類問題乃陳明構建“文化儒學”首先要解決的問題。可見，“公民宗教”的現實推展必將遭遇諸多困境。

總的來說，雖然“文化儒學”在學理層面不夠圓通，現實進路更面臨困境，但它的出現很大程度上標志著中國大陸儒學復興路向的新展開，亦為今人審視當代儒學的生態環境提供了一種新的思維視角。

［1］宋志明.現代新儒學的走向［M］.北京:北京師范大學出版社，2009:143.

［2］陳明.即用見體再說［EB/OL］.(2005－06－03)［2012－08－10］.http://www.aisixiang.com/data/detail.php?id=6962.

［3］李澤厚.漫說“西體中用”［C］//中國現代思想史論.北京:東方出版社，1987:338.

［4］陳明.對話與獨白:儒教之公民宗教說隨札［J］.原道，2007(10):47.

［5］陳宜中，陳明.從儒學到儒教:陳明訪談錄［J］.開放時代，2012(2):122.

［6］黃玉順.儒教與形而上學問題——對鞠曦、陳明、蔣慶的評論［J］.湖南社會科學，2007(1):16.