儒學復興與大陸新儒學

周良發

(安徽理工大學 思政部，安徽 淮南232007)

現代新儒學即將落幕之際，大陸新儒學悄然興起，成為學界關注和探討的熱門話題。本文中的所謂大陸新儒學，是指現代新儒學式微之后，大陸地區興起的新的儒學體系重構思潮。與現代新儒學不同，大陸新儒學沒有統一的致思路向，有的汲汲于理論體系的構建，有的熱衷于現實的政治進路，有的致力于儒學的生活化，有的嘗試于儒學的宗教進路，其代表人物有蔣慶、黃玉順、陳明、張祥龍等。雖然大陸新儒學沒有統一的理論宣言，但它的出現無疑推動了儒學思想的再度復興。鑒于現代新儒家存在理論偏誤，蔣慶主張儒學再度政治化，進而取代馬克思主義的主導地位［1］(P39);受到海德格爾存在論的啟迪，黃玉順嘗試回歸生活本源，重構儒家形而上學和形而下學［2］(P55);通過對傳統儒學進行正本清源的疏解，李承貴認為人文儒學才是儒學發展的現實路徑［3］?？v觀大陸新儒學研究之現狀，學界對此領域尚未展開系統的學理疏解。鑒于此，本文擬對上述幾種理論體系進行初步分析，以管窺大陸新儒學的內在特質和基本風貌。

一、儒學的消沉與落寞

對于中國人來說，剛剛過去的20 世紀是一個喧嘩與騷動、震蕩與激變、啟蒙與救亡并存的時代。各種社會思潮紛至沓來、蓬勃涌現，圍繞“中國走向何處”“中國的現代性”等問題展開激烈的探討與爭鳴。作為傳統文化的主體，儒學的命運與未來前景自然成為人們關注和思考的重要議題。

首先是制度化儒學的解體。儒學解體的原因，余英時認為首先是“硬件”方面已體之不存，即持續2000 多年的帝王制度的崩潰，使其喪失棲身之所［4］?；仡櫄v史，我們可以清晰地發現，自漢武帝“罷黷百家、獨尊儒術”以來，儒學即從先秦諸子百家之一種躍升為官方意識形態，其間雖因佛教、道教的沖擊與擠壓而曾經遭到過冷遇，但始終未能動搖其主體地位。然清末民初政權更迭，帝制王朝的分崩離析使儒學失去制度層面的支撐，儒學日見式微，走向衰落。帝制崩潰與延續千余年的科舉制度的廢除，亦使儒學失去長足發展的內源動力?？婆e取士是為統治階級網羅人才，考試內容以儒家學說為根本，通過科舉出仕的士大夫對傳統儒學的研讀和發揮，無疑為儒學的持續發展輸送了綿延不絕的新鮮血液。1905 年，清廷取締科舉轉而采取新的教育和考試制度，顯然切斷了儒學與讀書人之間的直接關聯。需要指出的是，儒學解體之后并未因現代中國的救亡圖存而獲得些許生存空間，反而在經歷20 世紀數次激烈反傳統浪潮之后，遭受了一次又一次的打擊、清算和蕩滌，曾經顯赫數千年之久、作為獨立文化形態的儒學，其時“似乎成為一堆萬劫不復的死灰”［5］。

其次是現代新儒學的困境。五四新文化派對儒家傳統的無情批判，激起了人們對傳統與現代的深度思考。1921 年梁漱溟推出的《東西文化及其哲學》便是這種思考的理論成果，它基于現代社會對儒家傳統的重新詮釋，拉開了現代新儒學的序幕。盡管現代新儒家認同民主與科學，但與新文化派迥異的是，他們認為傳統儒學早已蘊含科學、民主的因子，并不需要從西方引進，即“內圣”可以開出新的“外王”事業。為此，他們在傳統儒學的基礎上，放眼世界和未來，通過消融西方文化對儒家傳統進行創造性轉化，力圖尋找到儒家思想新的慧命。現代新儒家四代學人不僅“坐而論道”，還“立而行道”，但在大半個世紀的發展歷程中，他們始終沒有找出一條切實可行的路徑，改變“儒門淡薄、收拾不住”的現實窘境，而且當時一流學者很少關注儒學。1995 年，牟宗三的遽然離世，標志著現代新儒學已經走到了歷史盡頭，“走完了這個現代新儒學的圓圈全程”。李澤厚曾發出這樣的感慨:“恐怕難得再有后來者能在這塊基地上開拓出多少真正哲學的新東西來了。這個圓圈是無可懷疑地終結了。”［6］時光流轉，梁漱溟曾以幾個抽象的哲學概念對這個問題所作的精辟解答，也早已被人遺忘了。這并不是因為梁漱溟的觀點不夠深刻，而是因為這個問題太大，不是一個人或少數人在很短時間內僅憑學理探討就能解決的。面對新的時代，現代新儒家的孤寂與落寞并非偶然，而是古老的儒學應對乏術，無法搭建一條溝通傳統儒學與現代民主的橋梁。

制度化儒學的解體已有百年之久，唯其獨尊的時代早已遠去。隨著社會的發展，科學技術極大地促進了生產力的發展，帶來了物質生活的豐富，民主政治也成為當今主流的政治安排，但隨之人們又患上了現代性焦慮癥。于是，掙扎于現實的人們將目光投向儒家文化，這又為大陸新儒學的勃興提供了時代機緣。尤其是新世紀以來，構建新的理論體系幾成儒學展開的基本向度，于是大陸再現儒學復興的跡象。

二、大陸新儒學的構建

新中國成立后，現代新儒家紛紛移居港臺及海外，留在大陸的老輩學人也基本上停止了儒學研究，轉而關注馬克思主義。1980 年代中期，隨著改革開放的持續推進、文化研究熱潮的勃興，儒學傳統及其現代命運才再度成為人們關注的話題。隨著經濟的發展、國力的增強和民族自信力的提升，大陸儒學研究也逐漸興盛起來，新的儒學體系如雨后春筍般涌現。這里以政治儒學、生活儒學、人文儒學為例加以解析，以探究其底蘊。

1.政治儒學

政治儒學的產生與現代新儒學的致思路向密切相關。蔣慶認為，現代新儒學所以沒有產生太大的社會影響，乃是源于其自身的理論偏誤，可將其歸納概括為個人化傾向、形上化傾向、內在化傾向、超越化傾向。也就是說，現代新儒家只深掘儒學的心性和生命面向(蔣慶稱之為“心性儒學”)，而忽視了它的政治面向(即“政治儒學”)?；趯π氯寮业倪@種認識，蔣慶提出政治儒學的理論構想，主張當代儒學的發展應從心性儒學走向政治儒學。［1］(P11)在他看來，政治儒學可以彌補心性儒學現實層面之不足。它關注社會現實、重視政治實踐，這無疑彰顯了儒學的政治理想。由于有著強烈的政治訴求，政治儒學從一問世即為社會各界所關注，引起學界熱議。

那么，政治儒學到底有何獨特之處?換句話說，其內在特質是什么?筆者認為這個問題可從理論與實踐兩個方面解析。在理論闡釋上，蔣慶從歷史深處入手尋找原始依據。在他看來，政治儒學源于儒家之經學，其源頭可追溯至周禮與春秋。在先秦，能將周禮與春秋之微言大義發揚出來的，唯有春秋公羊學，“故儒家的政治儒學主要指春秋公羊學”。它源于孔子、興于公羊、成于荀子、光大于兩漢(董仲舒)、復興于清末(康有為)。這條一脈相承、有別于心性儒學的儒學傳統，即是儒學的政治面向［1］(P28)。有識于此，他認為政治儒學不屑于形上體系的建構，而扎根于人們的現實生活;認為道不在抽象概念的推演中，而在具體的政治現實中［1］(P42)。所以，蔣慶試圖改變現代新儒家以個體生命為關懷對象、以道德理性為理論依據的致思路向，轉而以社會政治為研究對象、以政治理性為理論依據，并致力于政治實踐的具體落實。

實踐上，蔣慶結合傳統政治思想與西方現代民主，提出“三重合法性”構想，并將其發展為“議會三院制”。首先，蔣慶借鑒中國傳統政治資源，對《中庸》“王天下有三重”進行創造性轉化，提出“三重合法性”的構想。具體來說，他把《中庸》“王天下”之“三重”的“議禮”、“制度”和“考文”，改造成“天道”、“歷史”與“民意”三項，以分別對應“天”、“地”、“人”這三重維度，這是其政治儒學的核心理念。如果蔣慶對傳統政治哲學的發揮僅至于此，那么“三重合法性”并沒有什么特異之處。此論所以引起眾多學者尤其是馬克思主義學者的強烈駁斥，很大程度上是源于它對現代政治哲學的理解和融攝，進而以“議會三院制”實踐其政治維度。所謂“三院”，即庶民院、國體院和通儒院，其制度設計為:庶民院代表公眾民意，國體院代表歷史文化，通儒院代表儒教價值。憑借“三院制”，蔣慶構建的“天道”、“歷史”、“民意”之“三重合法性”便輻射到政治生活中。這種路徑設計充分顯示出其強烈的政治訴求。在《關于重建中國儒教的構想》中，蔣慶更是直言不諱地指出，實踐“議會三院制”的目標就是儒學國教化［7］。而儒學國教化正是民國初年康有為等人所倡，目的在于重構國民的儒學信仰，其政治意圖十分明顯。

通過理論與實踐的雙重剖析，可以感知政治儒學濃烈的政治化傾向。盡管康有為等人的儒學國教化沒有成功，政治儒學也難免遭到眾多學者的批評，但都沒有動搖政治儒學的立場。

2.生活儒學

關于生活儒學，學界現有兩種不同提法:一是大陸學者黃玉順的面向生活本身的儒學，二是臺灣學者龔鵬程的日常生活化的儒學。前者熱衷于儒學體系的構建，后者致力于儒學的大眾化。因本文主要探討大陸新儒學，故后者略去不談。關于生活儒學的體系建構，黃玉順本人曾多次撰文，就其概念內涵和構建思路展開論述。

一是概念內涵。何謂“生活儒學”?黃玉順沒有直接給出一個明確的定義，而是先對“生活”和“儒學”加以界定。先說“儒學”。提及儒學，大家肯定會想起孔孟之道、宋明理學之類的話語，但到底“什么是儒學”?即便儒學界給出的回答也不盡相同。尤其是新文化運動以來，人們似乎與儒家傳統隔膜甚深。黃玉順認為有必要回到原始儒家，滌蕩其理論構架，夯實其理論根基，重構新的儒學體系［8］。再說“生活”。這是“生活儒學”最容易讓人產生誤解的地方，因為一說起“生活”，人們必定想到現實生活，自然也就把生活儒學理解成將儒學貫徹到人們的日常生活之中。為了消除誤解，黃玉順指出，生活儒學之“生活”有兩個來源:一是中國人在軸心時代之前關于“生活”的觀念;二是海德格爾存在論哲學對“存在”的闡述。海德格爾厘清了“生存”與“存在”的關系，認為人的生存只能是此在［9］。倘若我們將這個“此在”去掉，回到“此在”之前，那么“生存”等同于“存在”，也就叫“生活”(life)?；谶@種認識，黃玉順指出:生活儒學就是以生活為本源，面向生活的儒學。［1］(P55)

二是構建思路?；仡?0 世紀的儒學發展，黃玉順認為它始終沒有超越“西學東漸”的理論預設，當代儒學體系的構建應當避免這種傾向，創設具有當代思想視域的新儒學。為此，他從3 個層面構建理論體系:其一，回歸生活本源。黃玉順承認，生活儒學受到海德格爾的啟示，但絕不是原封不動地移植。為了與海德格爾的存在論哲學區別開來，黃玉順以“生活”指稱“存在”或“生存”。在他看來，作為當下的存在，其實就是生活，并對“生活”作了如下界定:“生活”不是任何對象的存在，它只是存在本身;而具體的生活方式，則只是“存在的生活”的一種顯現方式。在他看來，構建新的儒學體系，只有回歸生活本源，才能闡釋其形上與形下的可能性。其二，重建形而上學。作為一種新的理論體系，顯然無法回避形而上學。但問題是怎樣重建?黃玉順坦言應秉持中道立場，既拒絕現代新儒家的純粹哲學思辨，又拒絕大陸新儒家的原教旨主義。他認為形而上者的源頭在于人們當下生活中的生活感悟。在形上體系的創設上，他把重建主體性和范疇表放在首要位置，并將后者視為形上與形下的過渡環節。其三重建形而下學。學界關于形上與形下的劃分，一般常用佛教術語“此岸”與“彼岸”加以區別。由于具有強烈的入世傾向，儒家自古以來注重此岸，具體表現在制度倫理和正義理論上。黃玉順指出，儒家正義倫理具有兩個原則:正當性原則和適宜性原則。在他看來，通過提煉正義倫理的基本原則，可以看出當代儒學構建回歸生活的訴求:如果說正義性所挺立的制度規范的生活情感是生活存在的原初顯現，適宜性所奠定的制度倫理的生活方式是生活存在的再度顯現，那么可以說這兩者均來自生活，且歸于生活。［8］

綜觀上述，生活儒學打破傳統哲學“形而上學→形而下學”模式，構建“回歸生活本源→重建形而上學→重建形而下學”的框架，不僅夯實了儒學本體形態的理論根基，還為當代儒學發展開辟了新的向度。

3.人文儒學

在儒學體系的構建上，人文儒學既沒有強烈的政治訴求，也沒有透過西學闡釋儒家傳統。通過對儒家思想正本清源的歷史鉤沉，李承貴發現人文主義才是儒學的核心內容，并將人文儒學確立為儒家思想的本體形態。

人文儒學何以成為儒家的本體形態?李承貴提供了五點理論支撐。現擇其要者，概述如下:

其一，人文儒學是儒家思想的根本內容。儒學雖是一個龐大而復雜的理論體系，但其內在特質是人文主義。人文主義的內涵雖有爭議，然其核心義理大體相同，即肯定人的主體性，高揚人的價值及意義，追求個性解放，崇尚人格尊嚴。孔子提出“仁”就是對人的主體性的肯定，而“殺身成仁”、“舍生取義”即肯定了人的價值及人生意義。這樣的例子普遍存在于儒家典籍中，說明人文主義無疑是儒家思想基本內容。

其二，人文儒學是儒家思想生長之源。這里的“生長之源”是說，人文主義是儒學生成與發展的源頭或種子。首先，“仁”是儒家思想生長的源頭。在儒學體系的眾多核心概念中，“仁”最具生命力也最具創造力，儒學的歷次更替與創新，無不從重新釋“仁”開始。其次，儒學的豐富和發展以人文主義為中心。在儒學發展史上，無論是生生思想，還是自強精神，抑或厚德意識，無不洋溢著濃厚的人文關懷。

其三，人文儒學是儒家思想開掘之匙。此處的“開掘之匙”意指，人文儒學是詮釋和評價儒家思想的最佳方法，并為20 世紀儒學研究的實踐所證明。舉例來說，無論是現代新儒家熊十力、唐君毅、牟宗三，還是自由主義者胡適，抑或當代大哲張岱年，不僅肯定了儒家傳統的人文主義精神，還運用人文主義方法對儒家人文理念進行整理、詮釋和評價。

其四，人文儒學是儒家思想學科化之果。隨著科舉制度的廢除，現代教育體系的建立，儒學從傳統儒學悄然轉向人文儒學，致使原本屬于人文社會學科的知識，被分別納入中文、歷史、哲學、美學、倫理學、宗教學、政治學范疇之中。如此以來，傳統的儒家體系就不復存在，但人文儒學由此凸顯。所以說，人文儒學是儒家思想現代學科化的必然結果。不可否認，儒學在現代教育體系中被逐漸邊緣化，但這恰是儒學確立身份，使其走下獨尊的神壇，重新挺立儒家的人文精神的重要機緣。

其五，人文儒學是儒家應對挑戰之法。新文化運動以來，儒學面臨各種嚴峻的挑戰。李承貴認為，若從人文儒學角度思考，可使儒學成功應對挑戰。儒學被挑戰的原因之一是，儒學功能過多所致。由于傳統儒學體系過于龐雜，涉及社會生活的各個層面，在功能方面有著廣泛的訴求。而人文儒學僅在精神和價值層面發揮作用，可以有效地化解儒學的生存危機。儒學被挑戰的原因之二是，儒學外王事業所致。如何由“內圣”開出“新外王”，乃是現代新儒家的畢生祈愿，卻終究未能實現。但對人文儒學而言，開出科學與民主，是內在的訴求;開不出科學與民主，也是它的特性所規定。［3］儒學被挑戰的原因之三是，質疑儒學價值所致。近代以來，儒學之所以受到國人的質疑和批判，正是因為人們認為它與科學、民主相悖。作為由數千年積淀而形成的理論體系，儒學難免良莠不齊、泥沙俱下，但人文儒學對人的主體性的肯定、對個體尊嚴的維護，顯然與民主觀念兼容不悖。

經過以上5 個方面的學理疏解，李承貴說:只有人文儒學才能擔當起儒學的現代使命，人文儒學是儒學當之無愧的本體形態。［3］乍看之下，似無疑義，但細心揣摩，會覺得人文儒學的根基不夠牢固，因為人文主義顯然無法作為本體撐起體系龐大且內容繁雜的儒學。所以，此論一出即受到不少學者的質疑，紛紛著文與李承貴展開論爭。依筆者之愚見，人文儒學的論證和推理不乏精湛之處，但缺乏足夠的事實依據，更無法展開社會實踐。

三、關于儒學復興的思考

不管認同與否，近年來儒學復興已成無可爭議的事實，尤其是大陸新儒學對儒學體系的構建作了有益的探索。除了上述政治儒學、生活儒學與人文儒學，影響較大的還有文化儒學(陳明)、制度儒學(干春松)、公民儒學(林安梧)、經濟儒學(盛洪)，以及近來郭齊勇關注較多的民間儒學。這些儒學體系的構架，是否表明儒學已經度過近代以來的持久落寞，再現昔日的輝煌氣象?筆者認為尚需歷史作出理性的評判。細致閱讀大陸新儒學倡導者的學術論著，筆者就當前的儒學復興思潮略談兩點淺見。

一是明確儒學的現代價值。厘清問題是解決問題的前提和基礎。儒學對當代社會究竟有無價值，其價值體現在哪些方面?這是儒學復興的意義及前景所在。對于這個問題，學界雖然有過廣泛的研究，但至今尚未達成共識。袁偉時先生曾發出疑問“儒家傳統困住了中國?”［10］大陸新儒學家們雖然沒有正面回應這個問題，但他們顯然是肯定儒學的現代價值的?？墒莾H止于此還不夠，對于新儒學提倡者來說，當務之急不是傾心于儒學體系的構建，而是徹底理清儒學的現代意義到底體現在哪些領域，其未來前景又當何如?惟其如此，我們才能在當代社會為它找到一個恰如其分的安頓之所。

二是厘清儒學復興的可能面向。儒學復興的現實路徑是什么，是否如大陸新儒學所描繪的那樣?大陸新儒學雖然已經初具一定的理論形態，但仍有諸多不足之處:政治儒學的政治訴求帶給儒學的也許是毀滅性打擊，生活儒學回歸原典重構儒學體系可行性不大，而人文儒學將人文主義作為儒學的本體形態根本就不成立。關于儒學復興的可能面向，筆者贊同楊慶中教授的觀點，即充分利用新的思想文化資源，回歸原典、開發原典，是否構建儒學的理論體系并不重要。所謂“回歸”，就是基于新的時代特征重新詮釋原典，以此確立歷史與現實交會的當下存在狀態。之所以回歸原典、重釋原典，是因為原典是一個民族最基本存在形式的最經典的詮釋文本。［11］儒學復興雖不是喊幾句簡單的口號、掀起幾場讀經活動、構建幾種理論體系就能實現的，但儒學復興的曙光畢竟已經出現:表現之一是單獨的西學或中學解釋不了當前國人的生存形式，表現之二是大陸新儒學對儒學未來前景的形上思辨為儒學復興作了有力的理論嘗試。

［1］ 蔣慶. 政治儒學——當代儒學的轉向、特質與發展［M］.北京:生活·讀書·新知三聯書店，2003.

［2］ 黃玉順.面向生活本身的儒學［M］.成都:四川大學出版社，2006.

［3］ 李承貴. 人文儒學:儒學的本體形態［J］. 學術月刊，2009(12):34.

［4］ 余英時. 現代危機與思想人物［M］. 北京:生活·讀書·新知三聯書店，2003:2.

［5］ 封祖盛.當代新儒家［M］.北京:生活·讀書·新知三聯書店，1989:1.

［6］ 李澤厚.中國現代思想史論［M］.北京:生活·讀書·新知三聯書店，2008:330 -331.

［7］ 蔣慶.關于重建中國儒教的構想［EB/OL］.(2012 -12 -23)［2013 -09 -01］. http://culture. people. com. cn/GB/27296/3969429.html.

［8］ 黃玉順.從“西學東漸”到“東學西漸”——當代中國哲學學者的歷史使命［J］.學術月刊，2012(11):41.

［9］ ［德］馬丁·海德格爾. 存在與虛無［M］. 王慶節，譯.北京:生活·讀書·新知三聯書店，1987:12.

［10］袁偉時.儒家傳統困住了中國?［EB/OL］.(2013 -05 -06)［2013 -09 -02］. http://cul. qq. com/zt2013/ysdjt216/index.htm.

［11］楊慶中.儒學復興與西學的充分中國化［J］.徐州工程學院學報，2012(6):10.