政治空間轉(zhuǎn)換中的儀式實(shí)踐策略

■王海洲

儀式以其多樣性和復(fù)雜性成為社會(huì)變遷和政治發(fā)展的記錄儀。具有重要政治作用和意義的儀式(泛稱為政治儀式)曾在傳統(tǒng)社會(huì)中大放異彩，至今仍是一道令人矚目的壯麗景觀。研究儀式的政治性在歷史過程中逐漸增強(qiáng)的原因和方式，有利于厘清其政治意義的演變過程，有助于理解當(dāng)下政治生活中的各類儀式或儀式化行為，并能為觀察和評(píng)估中國這樣一個(gè)儀式大國和儀式古國的政治發(fā)展?fàn)顟B(tài)提供一條獨(dú)特的分析路徑。

在源遠(yuǎn)流長的儀式理論發(fā)展過程中，隨著激烈的范式之爭逐漸形成了一些理論漩渦，對(duì)辨明儀式的本真面目造成了重重困阻。對(duì)此，布迪厄(Pierre Bourdieu)指出，“儀式是以自身為目的的實(shí)踐活動(dòng)”，應(yīng)該以“儀式行為和話語的實(shí)踐”為研究重點(diǎn)，并建議從“言行的生成結(jié)構(gòu)”和“言行實(shí)現(xiàn)時(shí)所處定向空間”這兩個(gè)方面考慮儀式實(shí)踐的意義和功能。[1](P28)我們認(rèn)為，這實(shí)際上指出了儀式實(shí)踐的內(nèi)涵和外延:向內(nèi)訴求于儀式操演本身，著重關(guān)注儀式的策略;向外訴求于儀式的背景和條件，著重關(guān)注策略應(yīng)用的空間。因此，儀式實(shí)踐就主要表現(xiàn)為在不同的空間形態(tài)中使用不同的策略?？臻g形態(tài)有眾多劃分標(biāo)準(zhǔn)，從政治角度而言，基于其中存在的權(quán)力關(guān)系的強(qiáng)弱，可以在人類社會(huì)發(fā)展史中劃分出兩種主要的政治空間類型，一是弱政治性的部落社會(huì)，二是強(qiáng)政治性的國家社會(huì)。兩者占據(jù)著政治空間歷史變遷的兩個(gè)端點(diǎn)，既可對(duì)它們進(jìn)一步細(xì)分，在兩者間也存在著過渡形態(tài)。限于篇幅，本文主要分析在這兩種政治空間的轉(zhuǎn)換中，儀式實(shí)踐策略遵循的基本規(guī)范和發(fā)生的因地制宜的變化。

一、弱政治性:部落社會(huì)中的政治系統(tǒng)與儀式

狹義上的部落社會(huì)指以血緣關(guān)系為中心的氏族群落或部落聯(lián)盟，是一種“無國家社會(huì)”;在廣義上則可指代整個(gè)原始社會(huì)，包括“原始國家”這一階段，在有些情形下存在著國家、國王甚至官僚機(jī)構(gòu)的雛形。部落社會(huì)在時(shí)間范疇上與近現(xiàn)代社會(huì)相對(duì)，在空間范疇上和民族國家相對(duì)。部落社會(huì)并非是一種完全屬于過去的“落后”社會(huì)，只是被認(rèn)為遠(yuǎn)離西方文明中心或現(xiàn)代文明社會(huì)，或處于人類文明發(fā)展過程中的初始階段。部落社會(huì)既不具有明顯的“領(lǐng)土”界分，也不具有民族意義上的完全超越血親關(guān)系的宏觀文化形態(tài)。在史密斯(Anthony Smith)看來，民族的理想定義應(yīng)該是:“具有名稱，占有領(lǐng)土的人類共同體，擁有共同的神話、共享的歷史和普通的公共文化，所有成員生活在單一經(jīng)濟(jì)之中，并且有著相同的權(quán)力和義務(wù)。”[2](P14)部落社會(huì)雖然在神話等層面上具有某種共享特征，但在其他指標(biāo)上不能完全達(dá)到民族的要求。

在部落社會(huì)中，“家族門第基本上決定著各家族成員的權(quán)力大小和有無可能實(shí)行統(tǒng)治……那里沒有真正的領(lǐng)袖;所謂政治，不過是具有調(diào)解或仲裁性質(zhì)的家族之間關(guān)系的模式。”[3](P265)這是部落社會(huì)政治生活的主要方面，亦是相關(guān)儀式顯現(xiàn)其政治性之處。部落社會(huì)的儀式因?yàn)椴柯渖鐣?huì)本身在政治性上較為孱弱，所以在部落社會(huì)的政治關(guān)系受沖擊時(shí)也極易發(fā)生變化。即使是在一些政治關(guān)系比較穩(wěn)固的原始國家中，與相對(duì)強(qiáng)大的部落社會(huì)的信仰傳統(tǒng)相比，也體現(xiàn)出明顯的弱政治性，如有些部落領(lǐng)袖會(huì)遵從傳統(tǒng)禁忌而克制其政治意圖。當(dāng)這些原始國家進(jìn)一步強(qiáng)化時(shí)，在政治關(guān)系中發(fā)揮作用的儀式又會(huì)顯現(xiàn)出較強(qiáng)的政治性，如有些部落領(lǐng)袖會(huì)變通傳統(tǒng)組織模式，強(qiáng)調(diào)儀式和政治權(quán)威之間的正相關(guān)性。[4](P409)

部落社會(huì)中的儀式實(shí)踐策略在很大程度上取決于部落領(lǐng)袖在權(quán)力結(jié)構(gòu)中的地位及其處理權(quán)力關(guān)系的方式。部落領(lǐng)袖在很大程度上只是一種力量有限、基于需求而存在的角色。與其說具有最高的政治權(quán)力，不如說他只是一個(gè)親緣關(guān)系中的群體首領(lǐng)，主要功能是維持群體的穩(wěn)定和主持各種宗教性活動(dòng)。首領(lǐng)雖然通過各種方式在群體中取得了一定的支配權(quán)，但往往要付出巨大的代價(jià)，如耗費(fèi)巨資用于款待被支配者并向他們贈(zèng)送禮物等，以“用非政治性的關(guān)系來抹平政治上的不平等關(guān)系，即領(lǐng)導(dǎo)者與追隨者之間的關(guān)系”[5](P17)。部落社會(huì)的儀式受這種政治性較弱的權(quán)力結(jié)構(gòu)和權(quán)力關(guān)系影響，即便帶有政治意味，也要以其他方式淡化它，因?yàn)槠渌绞奖日瓮緩礁佑辛?。比如說，原始國家的首領(lǐng)主要是依靠其象征意義維持地位，舉行祭祀是其主要職能，他所主持的相關(guān)儀式與其說是有助于增長政治權(quán)力，不如說是有助于增長其宗教神圣力量——這種“神性”“對(duì)其崇拜者來說就成了人類賴以生存的自然現(xiàn)象之有條不紊地延續(xù)更迭的象征和保證”[6](P265)。在部落社會(huì)中，無論是酋長還是國王，其地位或身份還不是完整意義上的政治制度的化身，他們是一個(gè)無強(qiáng)制力約束的群體中的“自然”角色，其合法性來自于不容置疑的習(xí)俗和神話，而非政治制度。

隨著部落社會(huì)政治結(jié)構(gòu)的發(fā)展和完善，也出現(xiàn)了一些制度層面的規(guī)范和秩序。利奇(Edmund Leach)在分析克欽人的社會(huì)結(jié)構(gòu)時(shí)劃分出兩種政治制度，一種是代表專制的撣制，一種是代表平等的貢勞制?？藲J人在兩種制度之間不停地切換，其原因是身處其中的人們?cè)谏鐣?huì)結(jié)構(gòu)的理解上有一種理想類型，他們會(huì)根據(jù)現(xiàn)實(shí)與理想之間的差距來調(diào)整當(dāng)前的制度。儀式的任務(wù)就是使當(dāng)前的社會(huì)結(jié)構(gòu)清晰可見，而在儀式當(dāng)中被象征化了的結(jié)構(gòu)則是那種理想類型，其中隱含著社會(huì)所希望的個(gè)人與群體之間的恰當(dāng)關(guān)系。于是，儀式在兩種制度的切換中發(fā)揮著一種催化劑的作用。格爾茨(Clifford Geertz)給出了殊途同歸的解釋，他認(rèn)為在19世紀(jì)的巴厘國家中，“宮廷儀式通過露天表演的形式搬演了巴厘政治思想的核心主題:中心乃是典范的，地位乃是權(quán)力的根基，國家技術(shù)乃是一種戲劇藝術(shù)……低層通過模仿高層的做法來縮短他們自己和高層之間的鴻溝，高層通過反模仿的做法拉寬自己和低層之間的鴻溝。”[7](P143-144)在這種政治結(jié)構(gòu)中，宮廷儀式所呈現(xiàn)出的理想社會(huì)形式成為中心典范，整個(gè)國家不同地域?qū)哟位驒?quán)力層次的儀式都是對(duì)它的模仿，它們一同構(gòu)成了一種同心圓結(jié)構(gòu)。唯一的不同在于，克欽人的政治制度是以理想調(diào)整現(xiàn)實(shí)，而巴厘人的政治制度則是用現(xiàn)實(shí)迎合理想。

總之，部落社會(huì)中的政治權(quán)力具有高度的個(gè)人性特征和理想性特征。一方面，部落首領(lǐng)因其在血親關(guān)系中的地位而處于權(quán)力的中心，他們往往是重要儀式的主持者和主導(dǎo)者，儀式就成為他們個(gè)人處理社會(huì)關(guān)系的重要工具。儀式的實(shí)踐策略在很大程度上與首領(lǐng)個(gè)人的權(quán)力持存方式相關(guān)。另一方面，風(fēng)俗習(xí)慣及其信仰模式提供了部落社會(huì)權(quán)力關(guān)系的理想秩序和規(guī)范，儀式主要根據(jù)理想狀態(tài)來調(diào)節(jié)其實(shí)踐策略。但是，這種調(diào)節(jié)只是對(duì)既存事實(shí)和既定理想的適應(yīng)，儀式終究缺乏促成政治制度變革的動(dòng)力和能力。

二、神圣的讓步:政治介入與宗教儀式的衰微

從部落社會(huì)的消亡到近代民族國家的產(chǎn)生，是一個(gè)極為漫長的歷史階段。在此過程中，制度化的政治生活在緩慢地完善著，系統(tǒng)化的宗教活動(dòng)扮演了一個(gè)極為關(guān)鍵的角色，它作為一種極具包容性和穩(wěn)定性的文化遺傳基因，不僅阻止了社會(huì)的突變式發(fā)展，而且通過塑造一種頗具威力的神圣空間，有效地統(tǒng)攝著日常政治生活。與此同時(shí)，儀式作為宗教的基本組件之一，成為詮釋個(gè)人與社會(huì)之間關(guān)系的重要方式。[8](P214)不過，隨著近代民族國家的誕生和發(fā)展，這些儀式由于大量政治因素的介入，在實(shí)踐策略上發(fā)生了一系列變化，令其神圣的宗教色彩不斷褪變。

在缺乏嚴(yán)格政治關(guān)系的社會(huì)形態(tài)中，宗教儀式“是確定其邊界的重要方式，它對(duì)協(xié)調(diào)這些社會(huì)中的各種地方性群體的行為起到了重要作用”[9](PP21-22)。宗教儀式不容褻瀆的認(rèn)識(shí)滲透在政治生活的點(diǎn)滴之中，不僅因?yàn)椤罢螆F(tuán)體的全部生活是同這些儀式息息相關(guān)的”[10](P11)，而且因?yàn)檫@些儀式能夠“引導(dǎo)人們接受權(quán)威，而權(quán)威是宗教觀點(diǎn)的基礎(chǔ)”[7](P144)。如果按照涂爾干的神圣/世俗兩分法來看，直到近代西方社會(huì)，宗教儀式的神圣性仍然對(duì)世俗世界具有高度的統(tǒng)治力，君權(quán)神授的西歐史便是最佳佐證——國王們不遺余力地從這種神圣性中汲取強(qiáng)化其合法性的資源[11](P48)。不過，這也顯現(xiàn)出神圣性已經(jīng)在一定程度上被世俗性“消化”了。政治對(duì)宗教的利用表明，與實(shí)用主義聯(lián)系在一起的神圣性在政治實(shí)踐中不斷衰弱。雖然宗教儀式在現(xiàn)代政治生活中依舊無孔不入，但神圣不再能夠控制世俗，而是相反，世俗性在這場漫長的爭斗中逐漸取得了主動(dòng)權(quán)。從歷史角度來看，這種此消彼長與宗教在社會(huì)結(jié)構(gòu)中的變化聯(lián)系在一起，即宗教組織及其主導(dǎo)的社會(huì)生活方式的制度性特征被逐漸剝離，這為政治組織及其主導(dǎo)的社會(huì)生活方式騰出了制度性的空間。我們結(jié)合在制度性特征上強(qiáng)弱不等的三種宗教系統(tǒng)作扼要論述。

首先是教會(huì)宗教層次，作為信仰和儀式合體的宗教在很大程度上是制度性的。這種宗教組織全面介入政治生活，甚至安排政治權(quán)力的生產(chǎn)和政治制度的運(yùn)作。在涂爾干看來，宗教最大的意義在于揭示出了個(gè)人基本的存在屬性，即“社會(huì)性”。宗教是一種將個(gè)人納入這種社會(huì)性的重要方式，它所內(nèi)含的人與神之間的關(guān)系正是人與社會(huì)之間關(guān)系的比照。宗教生活中井井有條的秩序或規(guī)范在象征意義上為社會(huì)制度或者政治制度提供了基本的、完善的范本，神圣不僅統(tǒng)攝著世俗，而且它本身就是世俗的理想。

其次是“公民宗教”或民間宗教層次，這種宗教結(jié)構(gòu)旨在替代日趨退讓的教會(huì)組織，可稱作“半制度性”的宗教。貝拉(Robert N.Bellah)認(rèn)為，“公民宗教”是為了解決任何社會(huì)都面臨的“宗教與政治的關(guān)系問題”，“即如何以某種終極的象征、某種意義根基來闡述最高層次的政治象征”[12]。這種“公民宗教”“是通過一套信念、象征和儀式來表達(dá)的”[13](P205)。比如說在美國，包括感恩節(jié)、國慶節(jié)或總統(tǒng)就職典禮等在內(nèi)的公民宗教“擁有一整套象征使地域、人種和宗教多元化的社會(huì)成為一個(gè)整體”[14](P145)。這種宗教形式是“把國家的政治機(jī)構(gòu)及事件與某種限定‘基本的’社會(huì)含義的超宇宙、超政治的框架聯(lián)系起來的象征體系”[15](P10)。

第三是“無形的宗教”的層次。盧克曼 (Thomas Luckmann)認(rèn)為，在現(xiàn)代社會(huì)中，“宗教的制度性專門化與其他制度領(lǐng)域的專門化一道，開創(chuàng)了一個(gè)將宗教轉(zhuǎn)變?yōu)槿找妗饔^’與‘私下’的實(shí)在的進(jìn)程”[16](P83)。這個(gè)進(jìn)程就是現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)中的個(gè)人化的宗教，超驗(yàn)性的經(jīng)驗(yàn)不再完全由制度性的機(jī)構(gòu)所供給，因?yàn)閬碜杂谒饺祟I(lǐng)域中的諸多生活范疇能夠給出“細(xì)微的”和“中等的”超驗(yàn)性。雖然教會(huì)仍在勉力為人們提供大規(guī)模的超驗(yàn)性，但心有余而力不足，并且不得不接受消費(fèi)社會(huì)的現(xiàn)狀，與包括政治制度、風(fēng)俗習(xí)慣等在內(nèi)的其他制度性和非制度性的經(jīng)驗(yàn)供給者一起爭奪市場。這種無形的宗教或說個(gè)人宗教作為私人領(lǐng)域的重要生活模態(tài)，與公共領(lǐng)域尤其是具有高度秩序性的政治生活和經(jīng)濟(jì)生活之間有一定的背離之勢，一定程度上表明，在現(xiàn)代社會(huì)中，它能夠迅速填補(bǔ)傳統(tǒng)的制度化信仰的空缺。

的確，“宗教與世俗的交織，能夠讓我們更好了解政治儀式的復(fù)雜性”[17]。作為宗教生活基本形式的儀式隨著自身的衰微以及伴生的政治建構(gòu)的無孔不入，在其變化中體現(xiàn)出了神圣的讓步和世俗的勝利。當(dāng)然，這一“讓步”和“勝利”還遠(yuǎn)未到能夠蓋棺定論的程度，斗爭一直在繼續(xù)，方式也在不斷發(fā)生變化。比如教會(huì)宗教衰退的同時(shí)出現(xiàn)了無數(shù)“新宗教”，或者科學(xué)似乎戰(zhàn)勝了巫術(shù)，但人們?cè)谛睦砩先匀弧懊靼住鄙踔良蓱勎仔g(shù)所具有的神秘力量。不管怎樣，即使儀式仍然保留著明顯的宗教性特征，但在其維持和應(yīng)用上，政治性已經(jīng)占據(jù)了上風(fēng)。

三、強(qiáng)政治性:國家形態(tài)中儀式空間的變遷方式和行動(dòng)策略

從部落社會(huì)的狹小空間，到宗教生活的封閉空間，再到現(xiàn)代國家的復(fù)雜空間，其中的儀式不僅在象征性手段的選擇方面兼具繼承和創(chuàng)新，而且其象征體系 (包括價(jià)值規(guī)范層和實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)層)也隨著政治空間的轉(zhuǎn)換而發(fā)生了明顯的變遷，主要有三種變遷方式。

一是由大到小的變遷。政治儀式從主要提供關(guān)于宏大宇宙的理念架構(gòu)、理想社會(huì)的生活方式以及高度統(tǒng)合的價(jià)值規(guī)范，逐漸縮小至就事論事的境地，出現(xiàn)了大量僅僅適用于具體政治場域的儀式——這些儀式之間具有某種不可通約性，理想范疇和統(tǒng)一規(guī)范不再是它們的公分母。以宮廷儀式為例，格爾茨認(rèn)為巴厘人的宮廷儀式所建立的典范包容了整個(gè)宇宙空間，它就是國家空間的中心和重心所在。而16世紀(jì)時(shí)的歐洲宮廷儀式雖然仍有一定的示范性，其空間結(jié)構(gòu)也與整個(gè)國家有一定的對(duì)應(yīng)性，但實(shí)際效用已經(jīng)大為減弱。為了獲得更大的合法性，它時(shí)常需要走出宮廷。[9](P22-23)儀式的象征空間雖然還在努力與神圣空間相聯(lián)系，但它已經(jīng)主動(dòng)向世俗空間尋求幫助。發(fā)展到現(xiàn)代社會(huì)，即使是最具影響力的英國王室也無力將其儀式空間擴(kuò)展至全國，雖然大眾傳媒能夠?qū)⑵涓采w到全球，但對(duì)于實(shí)際的政治效用而言，無疑已經(jīng)降到娛樂新聞的地位。這種變遷并非表明政治儀式的衰微，其實(shí)質(zhì)是儀式放棄建構(gòu)一個(gè)宏大空間，轉(zhuǎn)而在微觀層面發(fā)揮影響力。在這種變遷中，政治儀式中極具針對(duì)性的權(quán)力生產(chǎn)從理想空間中走了出來，將一種實(shí)在、確鑿的力量加諸個(gè)人的身體，以微觀權(quán)力的集合方式發(fā)揮出比宏觀權(quán)力更具威力的作用。

二是由上至下的變遷。政治儀式的空間量級(jí)從國家下降到區(qū)域社會(huì)，甚至更低的層次，如單個(gè)的政治組織等?！皣艺?quán)建設(shè)”是觀察這一變遷的較佳角度。在“國家政權(quán)”這一“上”的層面，政治儀式主要與國家的最基礎(chǔ)和最重要的合法性建構(gòu)聯(lián)系在一起，如“掌握官銜與名譽(yù)的封贈(zèng)，代表全民舉行最高層次的祭禮儀式，將自己的文化霸權(quán)加之于通俗象征之上”[18](P32)。在“下”的層面上，有些民間儀式通過在各種鄉(xiāng)村組織中構(gòu)建起象征和規(guī)范認(rèn)同，或是諸如地方官員的就職儀式、少數(shù)民族的慶典儀式以及非政治領(lǐng)導(dǎo)人的紀(jì)念儀式等規(guī)模較小的儀式，它們不僅占據(jù)較小的政治空間，而且它們中的大部分本身處于較低的空間等級(jí)中。這種向下的態(tài)勢還在繼續(xù)，在現(xiàn)代社會(huì)中“越來越多的人們開始消費(fèi)那些與他們的形象有關(guān)，與實(shí)現(xiàn)自己的夢想有關(guān)的商品和服務(wù)，對(duì)生存采取一種游戲的態(tài)度”[19](P126)。產(chǎn)業(yè)變化與儀式空間的對(duì)應(yīng)性是一個(gè)非常有趣但缺乏關(guān)注的課題，限于主題和篇幅，我們?cè)诖酥荒芏笠赋?，隨著國家生產(chǎn)結(jié)構(gòu)中不同產(chǎn)業(yè)模式占據(jù)首要位次，與該產(chǎn)業(yè)相聯(lián)系的政治儀式也輪飾主角。

三是由內(nèi)到外的變遷。政治儀式曾在相當(dāng)長的歷史中對(duì)處理國際關(guān)系無能為力，它被局限在處理國內(nèi)的穩(wěn)定和沖突、統(tǒng)治和反抗以及維持和變革等問題上。前兩種變遷中所論述的政治儀式在一定程度上都屬于“內(nèi)”的層次。儀式空間的“外化”與國際關(guān)系體系的日趨成熟有關(guān)，國際交流的增多為政治儀式的參與提供了新的空間。一些制度性的外交禮儀被建立起來并受到國際社會(huì)的認(rèn)同，它們?cè)趪H關(guān)系的維系和斡旋中發(fā)揮了一定的作用。更為引人注目的是，在體育精神的口號(hào)下，一些規(guī)模龐大的跨國體育賽事也成為重要的政治儀式。政治儀式在國際關(guān)系中真正大顯身手的原因是民族國家的興起，民族與國家之間的復(fù)雜關(guān)系使得原本地緣邊界清晰的儀式變得模糊，它們廣泛地存在于國際沖突甚至國家戰(zhàn)爭之中，成為重要的政治參與和政治動(dòng)員方式。此外，一些與所謂的“超國家政治權(quán)力”相聯(lián)系的政治儀式具有跨國家的性質(zhì)，雖然不能貿(mào)然認(rèn)為其空間會(huì)比國家空間更大，卻可以認(rèn)為其空間從某種角度來看是外在于國家空間的或是一種“國家間性的”。這種跨國家權(quán)力結(jié)構(gòu)不僅包括跨國公司和各類跨國組織，還包括越發(fā)關(guān)系緊湊的跨國家政治聯(lián)盟、發(fā)展中的聯(lián)合國以及弱國家性質(zhì)的虛擬空間等。

政治儀式的各種變遷意味著它們必須因地制宜地采取不同的行動(dòng)策略，因?yàn)槿魏蝺x式的空間和策略之間本就相輔相成。在國家形態(tài)中，這些策略按照不同的活動(dòng)烈度主要分為穩(wěn)定、聚合和爭奪三種。在具體的應(yīng)用中，它們常常并駕齊驅(qū)。最低活動(dòng)烈度的儀式策略是“穩(wěn)定”，旨在維持政治空間的完整性，阻止分裂的出現(xiàn)，尤其在出現(xiàn)政治沖突時(shí)發(fā)揮解決沖突的作用。這種策略在部落社會(huì)的儀式中極為普遍，在現(xiàn)代社會(huì)中主要應(yīng)用于維系傳統(tǒng)、展現(xiàn)習(xí)俗或宣揚(yáng)民族情感和愛國主義等儀式中。只有在此意義上才可以認(rèn)為，“在傳統(tǒng)社會(huì)和我們現(xiàn)今社會(huì)的政治儀式之間并不存在差別”[17]，因?yàn)樗鼈兌寄軌虍a(chǎn)生合法性的象征。較高活動(dòng)烈度的儀式策略是“聚合”。執(zhí)行此策略的政治儀式不再滿足于在一個(gè)固定的政治空間中維持基本秩序，而是積極地在多種空間中發(fā)揮整合作用。它們將一種文化共享的群體聚合成共同承付主權(quán)的政治結(jié)構(gòu)。在國家空間內(nèi)部，儀式能夠提供富有粘力的象征系統(tǒng)服務(wù)于不同等級(jí)空間的凝合。最高活動(dòng)烈度的儀式策略是“爭奪”，在小到對(duì)某種政治地位或象征圣物的爭奪中，大到國家層面上的民族認(rèn)同中，都不難發(fā)現(xiàn)它們的身影。[20]就民族和國家層面的爭奪而言，政治儀式常常是格外激烈、甚至是富有攻擊性的。如在19世紀(jì)末到20世紀(jì)初的歐洲，“國家間的競爭是通過儀式上的攀比來表達(dá)和升華的”[21](P173)。

國家中的政治儀式具有某種“權(quán)力中心論”色彩，因?yàn)檎蝺x式在國家空間中廣泛地與政治權(quán)力的積聚和行使相關(guān)。它通過各種不同的策略完成這些任務(wù)，并根據(jù)這些策略劃分出不同的政治空間以安排各種政治關(guān)系。站在象征的角度上，國家就是“象征權(quán)力的集中和實(shí)施的場所”[22](P96)。因此，被視作一種象征體系的政治儀式，理所當(dāng)然地在國家的政治權(quán)力運(yùn)作過程中占據(jù)著極其重要的地位。

四、結(jié)語

政治儀式的實(shí)踐分析，可以從其依存的主要政治空間和采用的具體策略兩個(gè)方面予以考慮。從部落社會(huì)到現(xiàn)代國家的政治空間轉(zhuǎn)換過程，勾勒出政治因素在社會(huì)生活中由弱到強(qiáng)不斷變化的歷史圖譜。政治儀式的實(shí)踐并非一成不變地執(zhí)守自身的行動(dòng)規(guī)則，而是與政治社會(huì)的現(xiàn)狀之間具有極強(qiáng)的聯(lián)動(dòng)性。因此，對(duì)政治空間轉(zhuǎn)換中儀式實(shí)踐策略的變化進(jìn)行研究有著兩方面意義。一方面，分析政治儀式實(shí)踐的本質(zhì)和主脈，能夠?yàn)檎螌W(xué)領(lǐng)閾中的儀式理論研究提供一種可供討論的、較少歧義性的知識(shí)平臺(tái)。對(duì)于儀式這一人類學(xué)傳統(tǒng)議題而言，其可以視作是來自于政治學(xué)視閾中的一項(xiàng)補(bǔ)充性貢獻(xiàn)。另一方面，對(duì)政治空間形態(tài)進(jìn)行界分時(shí)所使用的基于政治性強(qiáng)弱的標(biāo)準(zhǔn)，實(shí)際上關(guān)注的是權(quán)力關(guān)系。從政治角度觀察儀式實(shí)踐，可以在一種權(quán)力結(jié)構(gòu)變遷的歷史過程中把握微觀儀式和宏觀社會(huì)之間的對(duì)應(yīng)性。就此而言，政治儀式像是一組能夠兼而觀察歷史和現(xiàn)實(shí)的鏡頭，既可以透過它分析政治社會(huì)中權(quán)力關(guān)系變化的歷史軌跡，也可以通過它測繪和評(píng)估特定時(shí)空的政治發(fā)展現(xiàn)狀。

[1](法)布迪厄.實(shí)踐感[M].蔣梓驊，譯.南京:譯林出版社，2003.

[2](英)安東尼·史密斯.民族主義:理論、意識(shí)形態(tài)、歷史[M].于江，譯.上海:上海人民出版社，2006.

[3](法)莫里斯·迪韋爾熱.政治社會(huì)學(xué)[M].楊祖功，王大東，譯.北京:華夏出版社，1987.

[4](美)埃里克·沃爾夫.歐洲與沒有歷史的人民[M].趙丙祥，等譯.上海:上海人民出版社，2006.

[5](挪威)弗雷德里克·巴特.斯瓦特巴坦人的政治過程:一個(gè)社會(huì)人類學(xué)研究的范例[M].黃建生，譯.上海:上海人民出版社，2005.

[6](英)弗雷澤.金枝[M].徐育新，等譯.北京:新世界出版社，2006.

[7](美)克利福德·格爾茲.尼加拉:十九世紀(jì)巴厘劇場國家[M].趙丙祥，譯.上海:上海人民出版社，1999.

[8](法)愛彌兒·涂爾干.宗教生活的基本形式[M].渠東，汲，譯.上海:上海人民出版社，1999.

[9]David Kertzer.Ritual，Politics and Power.New Haven：Yale University Press，1988.

[10](美)喬·赫茨勒.烏托邦思想史[M].張兆麟等，譯.北京:商務(wù)印書館，1990.

[11](英)彼得·伯克.制造路易十四[M].郝名瑋，譯.北京:商務(wù)印書館，2007.

[12](美)羅伯特·貝拉.“公民宗教”與社會(huì)沖突——貝拉專訪[J].二十一世紀(jì)，2003，(3).

[13](意)羅伯托·希普里阿尼.宗教社會(huì)學(xué)史[M].高師寧，譯.北京:中國人民大學(xué)出版社，2005.

[14]Alan Aldridge.Religion in the contemporary world:a sociological introduction.Cambridge：Polity Press，2007.

[15](美)亞歷山大.迪爾凱姆社會(huì)學(xué)[M].戴聰騰，譯.沈陽:遼寧教育出版社，2001.

[16](德)盧克曼.無形的宗教:現(xiàn)代社會(huì)中的宗教問題[M].覃方明，譯.北京:中國人民大學(xué)出版社，2003.

[17]M.Abeles.Modern political ritual:Ethnography of an inauguration and a pilgrimage by president Mitterrand.Current Anthropology，1988，No.3.

[18](美)杜贊奇.文化、權(quán)力與國家:1900-1942年的華北農(nóng)村[M].王福明，譯.南京:江蘇人民出版社，1996.

[19](美)賈恩弗朗哥·波齊.國家:本質(zhì)、發(fā)展與前景[M].陳堯，譯.上海:上海人民出版社，2007.

[20]王海洲.暗箭:政治象征的三重爭奪[J].江海學(xué)刊，2010，(5).

[21](英)霍布斯鮑姆，蘭格.傳統(tǒng)的發(fā)明[M].顧杭，龐冠群，譯.南京:譯林出版社，2004.

[22](法)布爾迪厄.實(shí)踐理性:關(guān)于行為理論[M].譚立德，譯.北京:三聯(lián)書店，2007.