亞里士多德政治倫理思想中“善”的解讀

閆曉萍

(東北師范大學(xué)馬克思主義學(xué)部，長春130024)

黑格爾曾說過:“如果真有所謂人類導(dǎo)師的話，就應(yīng)該認(rèn)為亞里士多德是這樣一個人。”恩格斯也曾稱亞里士多德是古希臘最博學(xué)的人。亞里士多德認(rèn)為人類的知識分為:理論的、實(shí)踐的、創(chuàng)制的。倫理學(xué)與政治學(xué)作為“實(shí)踐哲學(xué)”不僅要知道什么是個人與城邦的善，而是要探索如何做才是善;不僅要知道什么是至善的要素，還要探索個人與城邦如何具有這些要素。

一、亞里士多德政治倫理思想中“善”的意蘊(yùn)

(一)善:個人之善與城邦之善的統(tǒng)一

亞里士多德的倫理學(xué)與政治學(xué)都是研究善的科學(xué):倫理學(xué)研究個人至善;政治學(xué)研究城邦至善，規(guī)定個人應(yīng)該做什么和不應(yīng)該做什么才能使城邦達(dá)到善。可見，個人的善也就是政治學(xué)中的善。個人之善與城邦之善的目標(biāo)是相同的，都追求城邦至善。但城邦的善比個人的善更具權(quán)威性，獲得和保持城邦的善要比個人的善更完滿，只有城邦治理得好，才可能達(dá)到最終的善。個人之善與城邦之善互為前提。一方面，一個人只有具備良好的品德才能在城邦中有所作為，而個人的善的實(shí)現(xiàn)離不開城邦。“如果一個人離開了城邦還能生存的話，他要么是一個神祗，要么是一個野獸，總之，他很難像正常人那樣活著。”［1］8另一方面，最高的善只有在城邦的活動中才能完滿，而又是以個人的善的品德開始的，沒有個人的善，就沒有城邦的善。由此可得善是倫理與政治的統(tǒng)一，倫理作為政治的一部分，是政治的起點(diǎn)與歸宿又從屬于政治。善，即是個人之善與城邦之善的統(tǒng)一，善始于個人之善，成于城邦之善，是兩者的有機(jī)結(jié)合。

(二)善:真正的目的

《尼各馬可倫理學(xué)》第一卷第一章說道:“各種技藝、知識、行為和考慮都以某種善為目的。因此說善是一切事物所追求的目的，是正確的。”善是任何事物都追求的目標(biāo)，但這里也并沒有明確闡釋善具體的涵義，具體所指。但可以明晰的是這里的善不僅僅是倫理學(xué)中的“好”“善”，而是比其范圍要廣泛得多。但“善”具體指什么呢?從亞里士多德對目的的分析(醫(yī)術(shù)的目的是健康，戰(zhàn)術(shù)的目的是取勝)可以看出，各種占首要地位的技藝、知識的目的是從屬一切的技藝、知識所追求的，那么占首要地位的技藝知識所追求的是什么?這就是善。由此，我們可以看出任何技藝、知識都以一種善為目的，善作為任何技藝知識所追求的目的的共性。而善在實(shí)踐中以自身為目的，卻不以其他為目的，是目的自身，“真正的目的”，這就是善。簡單地說，低級的目的從屬于高級的目的，高級的目的又從屬于更高一層的目的，而最高的目的不再從屬于其他任何別的目的，而是因善作為一種共性的目的而被追求，善就是最高目的。

(三)最高的善:幸福

既然每種技藝知識都以追求某種善為目標(biāo)，善為一種真正的目的，那么最高的善是什么呢?亞里士多德認(rèn)為幸福是最高的善。說幸福是最高的善，是有些同語反復(fù)的，因?yàn)樾腋Ｒ彩且粋€抽象的名詞，這就需要對幸福作以界定。一些人認(rèn)為快樂、榮譽(yù)、財(cái)富就是幸福，但幸福具體所指什么，又各抒己見，甚至認(rèn)為幸福會因時(shí)間、地點(diǎn)、狀況的變化而有不同的指向。因此，亞里士多德認(rèn)為要想說明幸福到底是什么要從人的功能和活動方面來考查，這里所說的人的功能是指人所特有的功能，是不同于植物與動物的。因此，這種功能不是人的生命，因?yàn)橹参镆灿猩?不是一般的感覺功能，因?yàn)閯游镆灿懈杏X，而是人所特有的理性功能，即人的意識。這種理性功能應(yīng)是人類積極主動的理性活動，是人的主觀能動性的體現(xiàn)。一個好善的人的功能應(yīng)該在這方面是好的，是符合最好和最完善的品德的活動。亞里士多德認(rèn)為幸福就是符合最好的最完善的品德的活動。可以看出，這里的幸福具有兩層含義即生活好和行為好。前者作為人們?nèi)魏紊频臍w宿和最高狀態(tài)，后者作為達(dá)到善的原因和手段，從而幸福成為最高的善。而幸福是優(yōu)秀的品德這句話也同樣是正確的，但亞里士多德強(qiáng)調(diào)，僅僅擁有這種品德而不去使用，一樣不會產(chǎn)生好的結(jié)果。這又一次地證明了“幸福”一詞其本身就包含了理性與實(shí)踐:只有品德、行為高尚的人才有幸福的生活，幸福需要人們身體力行，在實(shí)踐活動中實(shí)現(xiàn)。

二、亞里士多德政治倫理思想中至善的要素

“研究的目的不是為了知道何為美德，而是為了成為合乎善的人。”［2］92在亞里士多德整個倫理體系中，兩個核心問題貫穿其中:個人、城邦具備哪些要素才能稱為善?如何獲得這些至善的要素?善是個人與城邦追求的最高境界、最終目的。個人達(dá)到善就能擁有好生活，城邦達(dá)到善便能為“好生活”提供保證，個人至善也就有了良好的環(huán)境氛圍。那么個人與城邦要想達(dá)到善應(yīng)首先具備哪些善的要素呢?

(一)德性

亞里士多德非常強(qiáng)調(diào)倫理學(xué)是“實(shí)踐”的，他認(rèn)為不僅要知道善是什么，而且要知道在行動中如何實(shí)現(xiàn)善。他認(rèn)為德性是至善的前提，城邦的善是眾多有德性的人鑄就的，有德性的人形成一定的德性要在城邦的大環(huán)境中，城邦的善的環(huán)境又需要人人做好分內(nèi)的事，成為有德性的人。可見，使人成為有德性的人是個人與城邦至善的前提。那么什么是德性?德性是如何形成的?“Tugend”在倫理學(xué)中譯為“德性”與“德性倫理”相對應(yīng)，將其譯為“德行”似乎更為恰當(dāng)。亞里士多德認(rèn)為德性就是在行為中實(shí)現(xiàn)的，光有德性而無行為是無法獲得品質(zhì)，可以說德就是在“行”中獲得養(yǎng)成的。從德性的三層次:自然德性、受訓(xùn)或?qū)嵺`的德性、完滿德性看德性的形成具體有:其一，生而有之的德性即自然德性。這種德性是人天生就有的，是人天生秉性的德性。如有人天生就吝嗇，有人天生就大方，而天生大方的人如把握不好大方的度而將錢財(cái)用盡以致誤事，也只是自然德性不值贊揚(yáng)。其二，受訓(xùn)或?qū)嵺`的德性，這種德性概括起來有兩個方面的形成因素:第一，風(fēng)俗的熏陶與習(xí)慣的潛移默化。亞里士多德認(rèn)為德性是一朝一夕之事，絕非一日之功，既不是先天的，也非后天完全習(xí)得。他認(rèn)為人自然具有接受德性的能力，以潛能的形式攜帶，風(fēng)俗的熏陶與環(huán)境的潛移默化影響下將其展現(xiàn)出來。“從小就養(yǎng)成這樣或那樣的習(xí)慣不是件小事情，相反，非常重要，比一切都重要。”［3］109第二，人的德性是在實(shí)踐中實(shí)現(xiàn)的。德性的獲得源于人的行動，就如由于從事建筑而成為建筑師，由于奏琴而成為琴手。只有實(shí)踐了勇敢行為才能成為具備勇敢德性的人。但德性在通過實(shí)踐獲得的過程中，“相同的原因和方式既可以造就也可以毀壞每一種品德”［4］926，學(xué)習(xí)繪畫的好或壞可以造成優(yōu)良的或是低劣的畫家，在危險(xiǎn)情境中，有的習(xí)慣于恐懼，有的習(xí)慣于堅(jiān)強(qiáng)，前者懦弱后者勇敢。可見，在德性形成的過程中實(shí)踐決定其有無，習(xí)慣也非常重要。其三，完滿德性。這種德性需要自然德性與理性智慧結(jié)合而形成，就是要求倫理德性與實(shí)踐智慧相交融(因第三部分有對實(shí)踐智慧的解讀在此不再贅述)。綜上，德性有三層次，真正可至善的德性是完滿德性。完滿德性的形成是一個從自然德性經(jīng)實(shí)踐智慧向完滿德性過渡的過程。

(二)中庸

實(shí)踐與習(xí)慣使人形成一定的德性，德性作為至善的前提，是否只要具有德性這一品質(zhì)就可以達(dá)到善?答案是否定的。德性是品質(zhì)這一規(guī)定并不充分，德性究竟是何種品質(zhì)?亞里士多德認(rèn)為德性有其尺度，只有適度的尺度才是達(dá)到善的唯一最好前提，即中庸。“一個回避一切，害怕一切，什么都不擔(dān)當(dāng)?shù)娜耍愠蔀橐粋€懦夫，反之一個什么都不怕，對任何危險(xiǎn)都敢勇往直前的人，就是莽漢了。”［5］80－81可見，惟有中庸才能具備勇敢的品質(zhì)，過度與不足都會破壞勇敢，只有中庸才能保持維護(hù)它。因此，可以說德性是一種中庸的品質(zhì)，對這一規(guī)定的理解需要注意以下三點(diǎn):首先，德性以達(dá)到中庸為目標(biāo)。只有堅(jiān)持正確的度才能保持事物的完美，維持事物的和諧。也只有具備了中庸的德性才可能“至善”，因而德性必須以達(dá)到中庸為目標(biāo)。其次，中庸是對我們而言的中庸，不是對事物的。從中庸的定義來看，“中庸，就是人們用理智來控制和調(diào)解自己的感情和行為，使之既無過度，也無不及，自始至終保持適中的原則。”［6］52因此，要選擇對每個人合適的中庸，飲食過多或過少都會損害健康，我們要選擇適合自身的度，惟有適中即中庸才能增進(jìn)健康。其三，過度與不及屬于過錯，中庸屬于德性。實(shí)踐的過程中，在我們的行為與情感中存在三個尺度即過度、不及和中庸，在待人接物和自我行為實(shí)施的過程中都會面臨過度、不及和中庸，而惟有中庸屬于德性，我們應(yīng)盡可能控制、調(diào)解自我的情感與行為使其趨向中庸。

(三)實(shí)踐智慧

如何把握德行的尺度使其處于中庸，這需要實(shí)踐智慧。“德性是一個包含理性選擇的狀態(tài)，是一個相對于我們并取決于理性的幸福中道——而理性則是有實(shí)踐智慧的人借以決定中道的東西。”［7］72亞里士多德認(rèn)為，實(shí)踐智慧能使一個人具備真正的德性。一方面，實(shí)踐智慧是關(guān)于善的知識，是德性中的智力因素，把握了實(shí)踐智慧就好比“為了高尚的事情而去做高尚的事情”。另一方面，實(shí)踐智慧必定是“好”“善”的，是包含著德性的，一個聰明的人可能是惡的，但一個具有實(shí)踐智慧的人絕不可能是惡的。由此，實(shí)踐智慧是智力聰慧與德性聰慧的統(tǒng)一。把握實(shí)踐智慧要注意以下幾點(diǎn):首先，實(shí)踐智慧與聰明不同。聰明在倫理中是中立的，而實(shí)踐智慧不是，它必然是“好”“善”的。聰明可用于高尚的目的也可用于卑鄙的目的，而實(shí)踐智慧本身已決定其目的是高尚的。簡言之，聰明用于高尚的目的即實(shí)踐智慧。其次，沒有實(shí)踐智慧就不可能具備任何一種德性。這里所說的德性是完滿德性。實(shí)踐智慧是自然德性向完滿德性過渡的必然要素，沒有實(shí)踐智慧就不是真正的善。最后，亞里士多德認(rèn)為:“德性使目標(biāo)正確，而實(shí)踐智慧則使趨于目標(biāo)的事情正確。”［8］116也就是說，德性確立了目標(biāo)的方向，實(shí)踐智慧推動目標(biāo)的進(jìn)程使德性完滿。由此可見，沒有實(shí)踐智慧就不能形成真正善的德性，而實(shí)踐智慧也是基于德性才能發(fā)揮作用。二者互為前提，相互包含，共同為至善的要素。

三、亞里士多德政治倫理思想中至善的路徑

善是個人和城邦都追求的目標(biāo)。至善是個人道德品質(zhì)發(fā)展的最高境界，是城邦追求的最高狀態(tài)。“一種善即或?qū)τ趥€人和對于城邦來說，都是同一的，然而獲得和保持城邦的善顯然更為重要，更為完滿。一個人獲得善值得嘉獎，一個城邦獲得善卻更加榮耀，更為神圣。”［3］108－109善對于個人與城邦的發(fā)展都是至關(guān)重要的，那么如何才能達(dá)到善呢?

對個人而言，一個人要成為善人，“第一，他必須具有對于那種行為的知識。第二，他必須選擇那種行為，并且是因那種行為自身之故而選擇它。第三，他的行為必須是出于一種確定不移的品質(zhì)。”［2］92這是從個人成為善人應(yīng)具備哪些要素的維度來說的，簡單地說即:實(shí)踐智慧，一種善的知識;善，目的自身，行為因自身之故而擇它;德性，穩(wěn)定的適度的善的品質(zhì)。這些作為個人成為善人所需具備的要素，而如何獲得這些要素達(dá)到善呢?首先是對于善的知識的獲得。亞里士多德認(rèn)為政治學(xué)的教育能夠使人獲得，好的行為之所以是好的行為的理由的知識。其次，因行為自身之故而選擇它，即具備辨認(rèn)行為好壞的能力，而人是如何獲得在一定情境中辨認(rèn)行為的好壞的能力?亞里士多德認(rèn)為是以往那種受到引導(dǎo)的習(xí)慣的原因:起初，人是無法在情境中判斷行為的，受到外界多次引導(dǎo)何為美德行為、美德之事，久而久之，個人形成自我的品德判斷，具有了在情境中判斷行為好壞的能力，就有了對善的行為的選擇。其三，德性品質(zhì)的培育是優(yōu)良教育的結(jié)果，從小習(xí)得美好的行為習(xí)慣，對美好行為具有情感的偏向。個人德性的具備還通過反復(fù)踐行美德行為，好的行為則產(chǎn)生好的結(jié)果，獲得好的評價(jià)，這些都促使了好的品德行為的反復(fù)。反復(fù)踐行則使之形成固有的品德從而內(nèi)化于心。

城邦的善比個人的善更具權(quán)威性與優(yōu)先性，因?yàn)樗钦w、群體的善，是公共利益的善。那么如何使城邦至善呢?亞里士多德認(rèn)為城邦的善即正義，城邦如何至善就是如何實(shí)現(xiàn)城邦的正義。“不要忘記我們探求的不是一般的正義，而是城邦的正義。這種正義只是為了滿足自身共同生活的需要并且是自由的、在算術(shù)比例上平等的人們中才有的，至于那些不符合這條件的人不能有城邦的正義，只能有相似的正義。因?yàn)檎x只存在于由法律管理的人們的相互關(guān)系中，他們之間可能出現(xiàn)不正義，法律就是要判別正義與不正義。”［4］967亞里士多德的正義是對平等的自由民的，對奴隸沒有正義，這里確存在局限性，本文尚不談?wù)摗Ｓ缮峡芍x是合法、平等、自由與法制的統(tǒng)一。首先，正義是合法。法律作為一種中庸的權(quán)衡，是毫無偏私的，體現(xiàn)了全體人民的共同利益。其次，正義是平等。平等主要體現(xiàn)在分配與交換上，分配中要求數(shù)量與比值的平等，使雙方都能得到其所應(yīng)得的，交換中要實(shí)行等價(jià)交換，雙方互利互贏。最后，正義是自由與法制的統(tǒng)一。正義不是絕對的自由與法制，而是兩者的完美統(tǒng)一，這是城邦中庸德性的體現(xiàn)，即中庸的權(quán)衡。實(shí)現(xiàn)城邦的正義需做到以下幾點(diǎn):第一，設(shè)置體現(xiàn)中庸的政體。亞里士多德認(rèn)為追求城邦的善就要有相應(yīng)的善的行為，即選擇最為優(yōu)秀的政體，優(yōu)秀的政體必然會給公民帶來好生活，使城邦至善。從城邦的德性來看，城邦應(yīng)選出具有中庸德性的政體，即中產(chǎn)階層執(zhí)政的政體。一方面，這一政體可以有效調(diào)解城邦貧富的懸殊;另一方面，形成權(quán)力制衡從而改變各派力量對比。第二，實(shí)行法治。法治是正義的最好體現(xiàn)，法律是不存在感情偏頗的理智的制衡，城邦要追求長治久安，就必須實(shí)行法治，保障全體人民的基本利益，將其作為出發(fā)點(diǎn)和歸宿。第三，運(yùn)作具有權(quán)利制衡的機(jī)制。中庸政體可以形成權(quán)力的制衡，但終將是不能長久的，一旦掌握、濫用了權(quán)力就無法對其他形成制約。權(quán)力制衡的機(jī)制不但可以形成其政體三種機(jī)能之間的相互約束、相互牽制，并且如果三種機(jī)能:議事機(jī)能、行政機(jī)能、審判機(jī)能內(nèi)部組織能夠良好運(yùn)行，外部三者之間相互聯(lián)系共同作用會使整個政體呈現(xiàn)健全、穩(wěn)定的形態(tài)。

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