論馬克思對施蒂納利己主義的三重批判＊

覃詩雅

（北京大學(xué) 哲學(xué)系，北京 100871）

《德意志意識形態(tài)》（以下簡稱《形態(tài)》）標(biāo)志著馬克思唯物史觀的創(chuàng)立。在這部巨著中馬克思批判了以費(fèi)爾巴哈、施蒂納和鮑威爾等為代表的各式各樣的唯心史觀，而當(dāng)中篇幅最大的一章是批判施蒂納的“圣麥克斯”章。這一章的重要性不僅體現(xiàn)在它占據(jù)了全書十分之七［1］的篇幅，而且體現(xiàn)在施蒂納在邏輯上最終影響馬克思跳出青年黑格爾派的唯心路徑并確立唯物史觀上。本文主要從馬克思對施蒂納的利己主義理論的批判切入，通過梳理馬克思對施蒂納批判的線索，揭示出馬克思和施蒂納研究路徑和最終歸屬的不同。

《形態(tài)》的“圣麥克斯”章分為兩個(gè)部分，在第一部分“人”，馬克思揭穿了施蒂納編造觀念史的把戲，施蒂納將人的生活分為兒童、青年和成人三個(gè)階段，并以這三個(gè)階段為小圓圈，不斷延伸半徑畫同心圓，逐步把整個(gè)事物世界和精神世界都納入其中，演繹出人生三個(gè)階段的“各種轉(zhuǎn)變”：唯實(shí)主義、唯心主義、前兩者的否定的統(tǒng)一即利己主義；黑人、蒙古人、高加索人；庸俗的利己主義者、自我犧牲的利己主義者和自我一致的利己主義者；古代人、近代人、“我”等。在第二部分“我”，馬克思從多個(gè)角度展開了對施蒂納哲學(xué)的批判。按照馬克思的論述思路，我們首先進(jìn)入到對施蒂納自我一致的利己主義現(xiàn)象學(xué)的批判中。施蒂納對利己主義的敘述散見于《唯一者及其所有物》（以下簡稱《唯一者》）中，馬克思從這一文本中清理出施蒂納的利己主義觀，辯證地進(jìn)行了分析。

一、對利己主義者二重化的前提批判

對應(yīng)兒童、青年、成人的人生階段論和各個(gè)歷史階段論，施蒂納設(shè)置出三個(gè)利己主義的發(fā)展階段，第一階段是物質(zhì)世界的、兒童的、古代的“庸俗的利己主義”，第二階段是精神世界的、青年的、近代的“自我犧牲的利己主義”，第三階段是“自我一致的利己主義”。

庸俗的利己主義者以“貪得者”，“不純潔、凡俗的人”為代表，他們沉溺物質(zhì)、斤斤計(jì)較、自私自利，他們分裂為兩種人格，禮拜天在祈禱中為永恒人格操心，平日里又在工作中為暫時(shí)人格操心，過著半僧侶、半世俗式的生活，不能把自己當(dāng)作絕對否定來對待，所以他們不符合真正的利己主義者的理想。自我犧牲的利己主義者從事思想和精神的事業(yè)，他們是圣物的“中迷者”，因?yàn)樗麄儭鞍哑渌囊磺卸几吨T一個(gè)事物、一個(gè)目標(biāo)、一個(gè)意志、一種欲望等等……他們整個(gè)所作所為是利己主義的，而且是片面的、不開放的、狹隘的利己主義：這是中迷”［2］82。自我犧牲的利己主義者的代表是“吝嗇者”和“追求享樂者”，追求享樂本身，追求神圣的享樂，而非具體的、實(shí)在的享樂，“這就是觀念的統(tǒng)治或僧侶主義。譬如羅伯斯庇爾、圣茹斯特等均是徹頭徹尾的為觀念所鼓舞的僧侶、狂熱者、這一觀念的可靠的工具、理想主義的人”［2］85。因此，自我犧牲的利己主義者也不是真正的利己主義者。

只有到達(dá)第三階段，施蒂納理想的利己主義才真正出現(xiàn)。自我一致的利己主義者是庸俗的利己主義和自我犧牲的利己主義的對立統(tǒng)一，是真正的利己主義。庸俗的利己主義者是不純潔的人、凡俗，被自己的欲望所驅(qū)使，追逐金錢、名譽(yù)等物質(zhì)享樂，舍棄崇高的情感和理想；自我犧牲的利己主義者是純潔的人、圣者，完全舍棄掉個(gè)人的物欲追求和享受，只用理性、良心、正義感支配行動(dòng)；自我一致的利己主義者的不同之處在于不需要“自我舍棄”，不會為任何一種欲望或精神犧牲自己，因?yàn)樗且粋€(gè)完整的綜合體，把凡俗與圣者、不純潔與純潔、崇高和低下統(tǒng)一在自我身上，形成真正的利己主義者的二重化。真正的利己主義是作為創(chuàng)造物的庸俗的利己主義者與作為創(chuàng)造者的自我犧牲的利己主義者的否定的統(tǒng)一，所以他就是創(chuàng)造物和創(chuàng)造者的二重化，這種二重化使真正的利己主義者成為萬能的“我”，“我”可以自如隨意地使用“我”的兩種特性，當(dāng)“我”作為肉體的存在時(shí)“我”就用欲望一面取消精神一面，當(dāng)“我”作為精神的存在時(shí)“我”就用精神的力量抑制欲望的存在。施蒂納終于實(shí)現(xiàn)他的目的，成為利己主義者。

施蒂納對利己主義者的二重化以“作為存在的我”和“作為意識的我”的區(qū)分為前提。他認(rèn)為，每一個(gè)瞬間的我由一瞬間的意識和一瞬間的存在構(gòu)成，一瞬間的意識由神圣本質(zhì)構(gòu)成，是我的“充分完整的存在”，而一瞬間的存在是我自身。施蒂納將這“作為存在的我”和“作為意識的我”對立起來，“當(dāng)圣麥克斯下判斷說我所滿足的只是我的一個(gè)欲望，而不是我自己，他這是把我作為一個(gè)充分完整的存在與我自身對立起來”［3］218。施蒂納的貪欲在意識中產(chǎn)生，在反思中活動(dòng)，在意識中占有我，在意識中得到滿足，因此貪欲也只能在意識中消滅。他會說，如果我們要改變貪欲只能改變意識，只要改變意識我們就能從之前的利己主義上升到自我一致的利己主義。至此，施蒂納構(gòu)造利己者哲學(xué)的秘密就暴露了出來。馬克思承認(rèn)“作為意識的我”和“作為存在的我”的分別，但是這種分別的統(tǒng)一依據(jù)不是意識而是存在，改變貪欲的著眼點(diǎn)不是道德說教而是現(xiàn)實(shí)生產(chǎn)，施蒂納的利己主義的空話只是“哲學(xué)的、或游民的利己主義”。這就顯示出施蒂納和馬克思理解意識與存在關(guān)系的本質(zhì)區(qū)別。施蒂納將整個(gè)歷史理解為觀念史，并認(rèn)為只要改變觀念就是能改變歷史，只要推翻利己者頭腦中的“圣物”就可以成為真正的利己者，“只要以前的利己主義者改變自己的意識，就能成為非通常理解的利己主義者，因此，自我一致的利己主義者和以前的利己主義者的差別只在于意識”［3］282。在馬克思看來，施蒂納完全割裂了意識與之構(gòu)成的基礎(chǔ)的個(gè)人及其現(xiàn)實(shí)關(guān)系，用觀念來統(tǒng)攝歷史關(guān)系，用觀念嬗變和觀念吞噬來說明現(xiàn)實(shí)關(guān)系，這和基督教用意念來擺脫欲望和肉體是本質(zhì)相同的，基督教未使我們擺脫欲望，施蒂納卻繼承這種說教將其發(fā)展為絕對命令。馬克思認(rèn)為，愿望或思想是否成為固定的即是否占有我們，取決于當(dāng)時(shí)物質(zhì)發(fā)展的情況，并且全部的欲望是否都得到實(shí)現(xiàn)“又決定于我們的生活條件是否容許全面的活動(dòng)因而使我們一切天賦得到充分的發(fā)揮”［3］286。

在存在與意識的關(guān)系上，馬克思認(rèn)為存在是更根本的，意識適應(yīng)于其形成的外部條件。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思批判古典經(jīng)濟(jì)學(xué)中亞當(dāng)·斯密、讓·巴·扎伊爾等將利己心、利己主義視為交換的基礎(chǔ)，將交換作為分工的原因或分工相互作用的因素。馬克思指出，交換的前提是私有制，人們在享有多余的生產(chǎn)資料的情況下，才會產(chǎn)生自愿交換的傾向。交換的另一個(gè)前提是社會，在社會中，人們才能交換彼此的勞動(dòng)產(chǎn)品。這一切的基礎(chǔ)概括為“市民社會”。市民社會是利己主義產(chǎn)生和持續(xù)的大背景，市民社會的大工業(yè)生產(chǎn)使市民階級具有了私有財(cái)產(chǎn)和私有觀念，并提供了交換生存資料的場所。利己心產(chǎn)生在市民社會中，而不是利己心決定了市民社會。在《形態(tài)》中，馬克思批判施蒂納時(shí)更直接地說道：“你們是什么，你們的意識也就屬于什么。而且，因?yàn)槟銈兪抢褐髁x者，所以你們也就具有與你們的利己主義相符合的意識，就是說，你們沒有絲毫理由去追隨施蒂納的道德誡條，陷入自我探討和懺悔。”［3］279所以，施蒂納局限的德國小市民意識就是他生活的社會環(huán)境的產(chǎn)物，他的利己主義空話是具有地域局限和階級局限的小資產(chǎn)階級意識。

二、對個(gè)人利益與普遍利益對立的基礎(chǔ)批判

利益通常表現(xiàn)為個(gè)人利益和普遍利益兩個(gè)方面。對于個(gè)人利益與普遍利益的關(guān)系，施蒂納發(fā)現(xiàn)了個(gè)人利益與普遍利益總是相伴出現(xiàn)的不愉快事實(shí)。令他感到更不愉快的是，個(gè)人利益總趨向結(jié)成共同利益，共同利益形成后就獲得了普遍利益的獨(dú)立形態(tài)，普遍利益的神圣觀念就凌駕于個(gè)人利益之上成為神圣的、理想的利益，原初自由的個(gè)人受到了神圣力量的支配。施蒂納要改變這種不愉快的事實(shí)，于是他依據(jù)不同的利益?zhèn)戎兀诜此贾性O(shè)定了三種利己主義，庸俗的利己主義只關(guān)注個(gè)人利益，自我犧牲的利己主義只代表普遍利益，而自我一致的利己主義否定地統(tǒng)一了個(gè)人利益和普遍利益。“個(gè)人利益的代表是‘通常理解的利己主義者’，這只是因?yàn)樗厝慌c共同利益相對立，這種共同利益在現(xiàn)存的生產(chǎn)方式和交往方式的范圍內(nèi)以普遍利益的形式獲得獨(dú)立存在，從而在人們的觀念中獲得了理想利益的形式和意義。共同利益的代表是‘自我犧牲者’，這只是由于他同私人利益形式確定的個(gè)人利益相對立，只是由于共同利益被確立為普遍的和理想的利益。”［3］276自我一致的利己主義者統(tǒng)一了庸俗的利己主義和自我犧牲的利己主義，不會為理想、任務(wù)、本質(zhì)或者概念等“幽靈”貶低自己，是純粹的為我所獨(dú)有和所固有的特性，“我”既是人又不是人，既是人又高于人。

施蒂納的利己者利益是特殊利益，不會做出任何“犧牲”，與人民利益、等級利益、家庭利益、普遍的人的利益相對抗。施蒂納說：“利己主義并不考慮作出什么犧牲，給出什么東西，他只簡單地決定：我需要什么，就得有什么，并且就得給我拿來什么。”［2］286同樣地，“利己主義卻說：你需要什么，你就去攫取什么吧！這樣就宣告了一切人反對一切人的戰(zhàn)爭。我一個(gè)人決定，我想擁有什么”［2］287。“一切人對一切人的戰(zhàn)爭”是霍布斯的觀點(diǎn)。霍布斯認(rèn)為，每個(gè)人都是利己主義的動(dòng)物，在自然狀態(tài)下，人們之間的關(guān)系由于利益的沖突演變?yōu)椤耙磺腥朔磳σ磺腥说膽?zhàn)爭”。那么在施蒂納體系中，利益相互沖突的個(gè)人如何共處呢？個(gè)人利益與普遍利益的關(guān)系如何觀照呢？他不認(rèn)同政治自由主義的觀點(diǎn)，把每個(gè)人消融在國家和民族的目標(biāo)和理想中；不認(rèn)同社會自由主義（或共產(chǎn)主義）的看法，把個(gè)人置身在社會的效勞和義務(wù)中；也不認(rèn)同人道自由主義，為“人”的全體性、無私性、崇高性排除一切私人的、特殊的東西；施蒂納設(shè)想了理想的利己主義聯(lián)盟。“我、利己主義者根本不把這一‘人的社會’的福利放在心上，我根本不為其犧牲什么，而只是利用它；而為了能夠充分地利用這一社會，我就將其變?yōu)槲业乃形锖臀业膭?chuàng)造物，這就是說我消滅國家并代之以利己主義者的聯(lián)合。”［2］196由于“國家”、“政府”、“社會”、“人類”、“道德”等都是施蒂納理解的“中迷”，以非人或超人的理想或本質(zhì)犧牲了“我”，所以他以“利己主義聯(lián)盟”來聯(lián)結(jié)利己者，恢復(fù)我的個(gè)體性、利己性和特殊性。這種聯(lián)盟不是共同體（專制國家、共和制國家、自由國家、立憲制國家），不是社會，不是黨派，只是一種聯(lián)合。這種聯(lián)合是一種“聚會”、“不間斷的自我聯(lián)合”，而非靜態(tài)的、固定的合并狀態(tài)，利己者只是參加其中，而不被其左右。施蒂納的利己主義聯(lián)盟是一種無政府、無法律的狀態(tài)，這影響了后來的無政府主義流派。

共產(chǎn)主義是否如施蒂納所批判的那樣，以社會作為新的最高本質(zhì)，為實(shí)現(xiàn)“一種普通的富裕、一切人的富裕”強(qiáng)迫個(gè)人置身在勞動(dòng)、社會義務(wù)、效勞中，以普遍利益壓制了個(gè)體利益呢？讓我們來對比施蒂納的利己主義者聯(lián)盟與馬克思的共產(chǎn)主義社會。從消除國家、市民社會這一方面來說，兩者是相似的，但是兩者的差別是本質(zhì)的。馬克思指出：“共產(chǎn)主義者既不拿利己主義來反對自我犧牲，也不拿自我犧牲來反對利己主義，理論上既不是從那情感的形式，也不是從那夸張的思想形式去領(lǐng)會這個(gè)對立，而是在于揭示這個(gè)對立的物質(zhì)根源，隨著物質(zhì)根源的消滅，這種對立自然而然也就消滅。”［3］275馬克思論證了資本主義社會中普遍利益與個(gè)人利益對立的關(guān)鍵在于私有制的生產(chǎn)方式這一物質(zhì)根源。施蒂納從抽象的個(gè)人出發(fā)，以極端的主觀唯心主義和唯我論作為他的極端利己主義理論的哲學(xué)基礎(chǔ)，他認(rèn)為唯一者之外的任何事物都是非現(xiàn)實(shí)的、虛幻的，拋卻自己之外的一切，從自身出發(fā)并“返回自身”，唯一者的行為準(zhǔn)則就是利己主義。這種做法完全抽去了一切現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，變成了主觀的自我意識，一堆空洞的詞句缺乏任何可能性和規(guī)定性，施蒂納所謂的“利己主義聯(lián)合”也成了無源之水、子虛烏有的東西，只不過是表達(dá)了那些想變成現(xiàn)代德國小資產(chǎn)者的期望而已。在馬克思的共產(chǎn)主義構(gòu)想中，共產(chǎn)主義不消滅愿望或思想的僵硬性，它攻擊使思想僵化的物質(zhì)基礎(chǔ)，使固定化的愿望得以實(shí)現(xiàn)，使每個(gè)個(gè)人的全面發(fā)展具備現(xiàn)實(shí)性，“共產(chǎn)主義者所追求的只是這樣一種生產(chǎn)和交往的組織，那里他們可以是實(shí)現(xiàn)正常的，也就是僅限于需要本身的一切需要的滿足”［3］287。這里，共產(chǎn)主義依循的是“實(shí)踐的道路”，而非施蒂納所做的“無力的道德說教”。并且，實(shí)現(xiàn)兩種目標(biāo)的途徑也是迥異的。施蒂納的利己主義聯(lián)盟通過“暴動(dòng)”達(dá)成，“暴動(dòng)”始于人們的不滿情緒，且只要“暴動(dòng)”發(fā)展起來現(xiàn)存的東西就會自動(dòng)消亡，例如全體成員退出國家，國家就自行消退了。馬克思批判施蒂納式的幻想：“革命和施蒂納式的暴動(dòng)之間的區(qū)別并不像施蒂納所想的，在于前者是政治的或社會的行為，后者是利己主義的行為，而在于前者是行為，后者不是行為。”［3］438施蒂納認(rèn)為改變?nèi)藗兊囊庾R、觀念，相關(guān)事物就自行消失了，這種宗教式幻想被馬克思譏諷為“荒誕粗鄙的德國小資產(chǎn)階級的形式”。共產(chǎn)主義社會經(jīng)由“革命”實(shí)現(xiàn)，當(dāng)一種生產(chǎn)關(guān)系不能滿足生產(chǎn)力發(fā)展的需要時(shí)，新的生產(chǎn)關(guān)系就會推翻舊的生產(chǎn)關(guān)系而建立，資本主義社會的盡頭就是共產(chǎn)主義社會［4］。

馬克思認(rèn)為，施蒂納之所以會以宗教形式去看待個(gè)人利益與普遍利益的關(guān)系，在于他不知道從“思辨的王國”降臨到“現(xiàn)實(shí)的王國”，從“人們設(shè)想什么”回到“人們實(shí)際是什么”，從“他們想象什么”回到“他們怎樣行動(dòng)并在一定的條件下必須行動(dòng)”上。馬克思尤其強(qiáng)調(diào)，共產(chǎn)主義不會像施蒂納那樣進(jìn)行道德說教而且還是大量的道德說教，道德說教本質(zhì)在于通過改變意識形態(tài)來改變現(xiàn)實(shí)狀況，這同樣是一種用原則來“創(chuàng)造”社會生活的表現(xiàn)，這是對原則與現(xiàn)實(shí)關(guān)系的錯(cuò)誤理解。無論是哪一種利己主義，它們都是“一定條件下個(gè)人自我實(shí)現(xiàn)的一種必要形式”［3］275，馬克思認(rèn)為，不能從幻想的、圣物的角度理解個(gè)人利益與普遍利益的矛盾，而要看到這個(gè)分裂的物質(zhì)根源。“那些有時(shí)間從事歷史研究的為數(shù)不多的共產(chǎn)主義理論家，他們的突出的地方正在于：只有他們才發(fā)現(xiàn)了‘共同利益’在歷史上任何時(shí)候都是由作為‘私人’的個(gè)人造成的。他們知道，這種對立只是表面的，因?yàn)檫@種對立的一面即所謂‘普遍的’一面總是不斷地由另一面即私人利益的一面產(chǎn)生的，它決不是作為一種具有獨(dú)立歷史的獨(dú)立力量而與私人利益相對抗，所以這種對立在實(shí)踐中總是產(chǎn)生了消滅，消滅了又產(chǎn)生。因此，我們在這兒見到的不是黑格爾式的對立面的‘否定統(tǒng)一’，而是過去的由物質(zhì)決定的個(gè)人生存方式由物質(zhì)所決定的消滅，隨著這種生存方式的消滅，這種對立連同它的統(tǒng)一也同時(shí)跟著消滅。”［3］276個(gè)人利益與普遍利益并非施蒂納所設(shè)想的相對獨(dú)立、相互對抗，它們的對立只是表面上的對立，二者是一體兩面的關(guān)系，是個(gè)人生活的兩個(gè)方面，而普遍利益總是從私人利益出發(fā)，但不是脫離私人利益與之對抗，在物質(zhì)需求的發(fā)展下兩種利益相生相滅、互使對方合法化。共產(chǎn)主義不會用個(gè)人利益貶低普遍利益，也不會用普遍利益壓制個(gè)人利益，而是從物質(zhì)根源上辯證地看待這種對立。

馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中揭露黑格爾理解的人的本質(zhì)就是“自我意識”時(shí)說道：“本身被抽象化和固定化的自我，是作為抽象的利己主義者的人，他被提升到自己的純粹抽象、被提升到思維的利己主義。”［5］馬克思時(shí)常嘲諷施蒂納不過是對黑格爾思想的拙劣模仿的癥結(jié)就在此，施蒂納的利己主義者就其本質(zhì)而言還是“抽象的、思維的利己主義者”，他對個(gè)人利益和普遍利益關(guān)系的理解是不從現(xiàn)實(shí)生產(chǎn)出發(fā)的抽象固化物。

三、對利己主義者作為主體的現(xiàn)實(shí)批判

施蒂納的利己主義者從“創(chuàng)造性的無”中誕生，以無為自己事業(yè)的基礎(chǔ)，以便能使利己者擺脫一切舊的諸神世界獲得自由，以其獨(dú)自性創(chuàng)造出新的世界歷史。“同神一樣，一切其他事物對我皆無，我的一切就是我，我就是唯一者……我［并非］是空洞無物意義上的無，而是創(chuàng)造性的無，是我作為創(chuàng)造者從這里面創(chuàng)造一切的那種無。”［2］5施蒂納哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)和歸宿點(diǎn)都是唯一者、“我”、利己者，他進(jìn)行人生階段的虛構(gòu)也是為了導(dǎo)向“我”這個(gè)利己者。由于施蒂納反對觀念、本質(zhì)，所以利己者、“我”、唯一者是活生生的、有肉體的存在，所以施蒂納在《唯一者》中對費(fèi)爾巴哈的“類”進(jìn)行了批判。

施蒂納認(rèn)為不僅宗教、國家、社會、民族等宏大觀念壓制了個(gè)性、特殊性、利己性，費(fèi)爾巴哈的“類”、“人”的概念也同樣是一種抹殺個(gè)體的、非人的本質(zhì)主義。費(fèi)爾巴哈的“類”是換了主人、神的信仰，使個(gè)體成為人類的、觀念的奴仆并再次置身于“效勞和義務(wù)”之中，從神到國家、社會，再到人的演變，是“我在每次戰(zhàn)勝一種信仰之后，又再度成為另一種信仰和俘虜（中迷者），然后后一信仰重新又將我的整個(gè)自我納入為它效勞之中”［2］406。“人的”是與“利己主義的”對立的。施蒂納認(rèn)為，“人”的是非現(xiàn)實(shí)的，只有“我”、唯一者、利己者才是現(xiàn)實(shí)的。施蒂納說道：“關(guān)于‘人的本質(zhì)’問題、關(guān)于‘人’的問題，在剛剛剝?nèi)ヅf宗教的蛇皮之后，卻又重新披上一層宗教的蛇皮。”［2］51施蒂納對費(fèi)爾巴哈的批判無疑啟發(fā)了馬克思重新思考費(fèi)爾巴哈的人本主義和施蒂納的唯一者哲學(xué)。

馬克思認(rèn)為施蒂納的唯一者與費(fèi)爾巴哈的類都不是現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，都只是抽象的、非實(shí)踐的存在。他說：“現(xiàn)在我們也在他談到費(fèi)爾巴哈時(shí)看到同樣的東西；‘施蒂納’無條件地接受了費(fèi)爾巴哈的幻想，并以此為根據(jù)繼續(xù)創(chuàng)立自己的理論。”［3］260施蒂納的現(xiàn)實(shí)的人是為唯一者、所有者服務(wù)的設(shè)定，因?yàn)樗ㄟ^現(xiàn)實(shí)的人的活生生的存在來說明利己者會意欲他物并占有他物，當(dāng)利己者占有物質(zhì)世界和精神世界后，他成為基督、成為世界的所有者、成為世界的主人。彼岸的人被收歸為我的固有的、獨(dú)有的特性，此時(shí)“我仍然還是一個(gè)非人”，所以“我確實(shí)既是人又是非人，兩者集于一身”［2］195。他還認(rèn)為，“我是我的權(quán)力的所有者。如果我知道我自己是唯一者，那么而后我就是所有者。在唯一者那里，甚至所有者也回到他的創(chuàng)造性的無之中去，他就是從這創(chuàng)造性的無之中誕生”［2］415，“我”天生是唯一者，從創(chuàng)造性的無中產(chǎn)生，并以無為自己事業(yè)的基礎(chǔ)，而只有當(dāng)我意識到我是唯一者時(shí)我才是所有者，所有者必須如唯一者那樣從無中誕生。施蒂納的“我”是古代人和近代人、物質(zhì)世界和精神世界、唯實(shí)主義和唯心主義的否定的統(tǒng)一，他不滿足于此，還要把“我”統(tǒng)一在活生生的、有形體的個(gè)人身上，使“我”能夠意欲一切并占有一切，成為真正的利己者。馬克思一針見血地評論道：“這個(gè)施蒂納式的‘我’不是‘有形體的個(gè)人’，而是按照用同位語作支柱的黑格爾的方法構(gòu)成的范疇”［3］210，“黑格爾哲學(xué)把一切變?yōu)樗枷搿⑹ノ铩⒂撵`、精神、精靈、怪影。‘施蒂納’將和它們搏斗，在想象中戰(zhàn)勝它們并在它們尸體上建立他‘自己的’‘唯一的’‘有形體的’世界王國，‘完整的人’的世界王國”［3］201。施蒂納的“唯一者”與黑格爾的“絕對理念”和“絕對個(gè)性”一樣，都是虛構(gòu)出來的概念。并且，施蒂納還要裝出對“唯一者”有所言說的樣子，因?yàn)樗J(rèn)為“唯一者”并非是虛構(gòu)的產(chǎn)物。這是矛盾的，因?yàn)槭┑偌{用獨(dú)自性形容所有者，那么意味著否定的解脫，意味著除了解脫之外一無所有的獨(dú)自性不是會使“唯一者”絕不可能還有其他東西，絕不可能是有形體的人。

馬克思認(rèn)為施蒂納不過是運(yùn)用概念和等式的語詞推導(dǎo)法從“人”的概念是人，“人”是非現(xiàn)實(shí)的人，得出現(xiàn)實(shí)的人不是人即現(xiàn)實(shí)的人是非人的結(jié)論。馬克思理解的“現(xiàn)實(shí)的人”是由現(xiàn)實(shí)生活決定的，他們在生產(chǎn)力和需求的發(fā)展上相互交往，每個(gè)個(gè)體都處于一定現(xiàn)實(shí)關(guān)系中，不是唯一者那樣的唯一性、獨(dú)立性、無比性。個(gè)體自由的實(shí)現(xiàn)也是在一定的生產(chǎn)方式和交往條件范圍內(nèi)，在有限的生產(chǎn)力基礎(chǔ)上，社會的需求不能全部的滿足，則會出現(xiàn)自由實(shí)現(xiàn)的不平等現(xiàn)象，滿足需求的個(gè)體得到發(fā)展獲得自由，而不能獲得滿足的個(gè)體則要為此進(jìn)行斗爭甚至革命。當(dāng)社會需求與生產(chǎn)方式的矛盾越來越尖銳時(shí)，推翻舊有生產(chǎn)方式的革命爆發(fā)，然后建立一種更加先進(jìn)的社會制度。在馬克思看來，現(xiàn)存的私有制使個(gè)人受分工的支配，個(gè)人受限于某一特定領(lǐng)域從事某一特定工種，而只有到生產(chǎn)力和交往都普遍發(fā)達(dá)的共產(chǎn)主義社會取消了分工和私有制，個(gè)人的獨(dú)創(chuàng)和發(fā)展才會實(shí)現(xiàn)。“在共產(chǎn)主義社會中，即在個(gè)人的獨(dú)創(chuàng)的和自由的發(fā)展不再是一句空話的唯一的社會中，這種發(fā)展正是取決于個(gè)人間的聯(lián)系，而這種個(gè)人間的聯(lián)系則表現(xiàn)在下列三個(gè)方面，即經(jīng)濟(jì)前提，一切人的自由發(fā)展的必要的團(tuán)結(jié)一致以及現(xiàn)有生產(chǎn)力基礎(chǔ)上的個(gè)人的共同活動(dòng)方式。”［3］516所以，無視生產(chǎn)力的決定作用、倡導(dǎo)唯一性和獨(dú)立性、看不到個(gè)人之間的私人聯(lián)系、用概念和虛幻度日的唯一者不是真正“現(xiàn)實(shí)的人”，不可能實(shí)現(xiàn)個(gè)人的自由，只有實(shí)現(xiàn)全面發(fā)展的個(gè)人才能占有現(xiàn)存的生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系，才能實(shí)現(xiàn)自由的生活活動(dòng)。在寫作于其后的“費(fèi)爾巴哈”章中，馬克思說：“但這里所說的個(gè)人不是他們自己或別人想象中的那種個(gè)人，而是現(xiàn)實(shí)中的個(gè)人，也就是說，這些個(gè)人是從事活動(dòng)的，進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)的，因而是在一定的物質(zhì)的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦蕖⑶疤岷蜅l件下能動(dòng)地表現(xiàn)自己的。”［3］29

從費(fèi)爾巴哈的“類”，到施蒂納的“利己者”、“唯一者”，到馬克思的“現(xiàn)實(shí)的人”，個(gè)人概念的變革顯示出三者思想徑路的分歧。是否從物質(zhì)生產(chǎn)來考量個(gè)人、個(gè)人和社會的關(guān)系、特殊利益與普遍利益的關(guān)系是馬克思超越費(fèi)爾巴哈和施蒂納，建構(gòu)唯物史觀的重要出發(fā)點(diǎn)之一。馬克思的“現(xiàn)實(shí)的人”既汲取了費(fèi)爾巴哈的主體的感性特征，又承接了施蒂納的“我”的個(gè)體性、現(xiàn)實(shí)性，開發(fā)出“現(xiàn)實(shí)的人”這一核心概念。施蒂納以“唯一者”為邏輯主體建構(gòu)他的哲學(xué)，唯一者是利己者、所有者、“我”，是活生生的、有形體的、現(xiàn)實(shí)的人，施蒂納批判費(fèi)爾巴哈用“類”把個(gè)人消融于普遍性中，突出個(gè)體對自身利益的訴求，這是施蒂納啟發(fā)或者說影響了馬克思的地方。但是另一方面，馬克思指出，施蒂納本身也仍舊停留于形而上學(xué)中，這個(gè)“我”仍舊是精神產(chǎn)物、純思想的存在，他還是在唯心主義里面轉(zhuǎn)圈子，唯一者哲學(xué)不過是對黑格爾哲學(xué)的抄襲。馬克思要做的就是徹底跳出德國哲學(xué)抽象思辨的怪圈，提出生產(chǎn)條件和交往條件決定現(xiàn)實(shí)生活的唯物史觀。可以說，馬克思對施蒂納的批判促成了馬克思思想的成熟和唯物史觀的形成，施蒂納是馬克思進(jìn)行思維方式徹底革新的重要一環(huán)，這一環(huán)的意義就在于馬克思通過指正施蒂納哲學(xué)內(nèi)在的抽象思辨性質(zhì)，從經(jīng)驗(yàn)的、現(xiàn)實(shí)的人出發(fā)，以物質(zhì)生產(chǎn)和交往關(guān)系為基礎(chǔ)，來發(fā)出對生活和歷史的唯物解讀。

［1］ 聶錦芳.馬克思恩格斯對施蒂納“利己主義者的現(xiàn)象學(xué)”的批判［J］.哲學(xué)研究，2008（8）：13－19.

［2］ 麥克斯·施蒂納.唯一者及其所有物［M］.金海民，譯.北京：商務(wù)印書館，1989.

［3］ 馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第3卷［M］.北京：人民出版社，1960.

［4］ 武二虎.從探索到生成：對馬克思關(guān)于人的本質(zhì)思想的理解［J］.重慶郵電大學(xué)學(xué)報(bào)：社會科學(xué)版，2012（3）：63－67.

［5］ 馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第3卷［M］.第2版.北京：人民出版社，2002：321.