“情理法”的西方困境及其療治初探

摘要：當代中國的法律面臨“合情合理不合法”的困境，源于近代法律變革對古代情理法統一模式的解構，以嫁接西方的法律文化成就中國法律藍圖。因而，借鑒西方經驗以解決“合情合理不合法”的困境就非常必要。文章以意大利學者登特列夫用自然法解決法律實證主義所導致的“合情合理不合法”問題為例，探討了西方自然法經驗對于中國法律的當下意義。

關鍵詞：自然法；道德；強制性；正當性；情理法

中圖分類號：DF03文獻標志碼：A文章編號：10085831（2013）05013507一、引言

古代中國講求情理法的統一，于司法實務中實踐著有別于他國的“情理法”模式，固然在情、理、法之間存在著某些矛盾與沖突，但其基本上能在儒家的綱常倫理中自我消化。法律近代化以來，這種模式受到廣泛質疑，原因有二：一是社會進化觀下認為西方法律模式優于中國傳統法律模式；二是法律實證主義開始主導西方法律的運作，不斷侵蝕著自然法思想的市場，以至于類似于自然法的“情理法”模式也受到了牽連。其結果就是，當下中國的法律思維基本上由法律實證主義所統治，而它并不能很好地解決情、理、法的內在沖突問題，致使當下中國法律多有“合情合理不合法”的狀況發生。而對于這一問題的解決，我們當既從中國傳統中尋找法律資源，又當借鑒西方面對此種困境的療治方法。

就西方而言，“合情合理不合法”的法律事故的發生，在納粹統治時達致頂峰。西方學人多是從其自然法傳統中尋找資源以求解決，意大利的登特列夫就是此種翹楚。他在1948年、1954年兩次講座中發表有關自然法主題的演講，在于他充分意識到法律哲學在那個時代已經被高度極端化，即可以寬泛地界定為法律實證主義的學說霸占了法學人的大腦，法學人只講法律而不顧及情理。登特列夫反對這樣一種不健康的法學存在狀態，他的兩次講座即是對這一現象的回應。他呼吁法學界重新思考“法律何以具有強制力”這一法學基本問題。在他看來，自然法作為實在法的倫理最低底線辯護，“即法律的道德基礎為法律本身提供了‘責任性’”[1]173，換言之，作為道德表現的情理為法律提供了責任性筆者認為情理是為道德的表現之一。因為根據霍存福在《中國傳統法文化的文化性狀與文化追尋——情理法的發生、發展及其命運》（《法制與社會發展》2001年第3期）的觀點，情理即是人倫道德。根據康建勝在《情理法與傳統司法實踐》（《青海社會科學》2011年第2期）的觀點，情的標準主要成了儒家的倫理道德，而理在儒家思想中也被倫理道德化。因而情理在此是為道德的表象之一。而此處將清理與西方的自然法相對，并非是一種無學術意義的類比，而是基于其共同的歷史文化傳統中的貢獻及其自然法對現代中西方法律的巨大影響。且情理與自然法均討論道德的法律作用，這種類比顯然就有了基礎。。

在這句判斷背后，登特列夫實際上有著辛苦的論證過程。他認為研究自然法實際上有三條道路，即歷史道路、哲學道路、歷史與哲學相結合之道路。他堅持歷史與哲學相結合的方式：在1948年的芝加哥大學演講中，他將自然法理論的歷史分類概括為古代、中世紀和現代，并認為自然法持續不斷地在發揮作用；在1954年圣母大學演講中，他討論技術的、本體的和義務的自然法理論，強調自然法是為法律的最低道德訴求，道德即是法律的最初正當性。

二、登特列夫以自然法療治西方的“情理法”困境

1重慶大學學報（社會科學版）2013年第19卷第5期

朱俊“情理法”的西方困境及其療治初探——以《自然法：法律哲學導論》為例

（一）芝加哥大學演講：歷史框架下的自然法與“情理法”困境

在登特列夫看來，自然法是持續不斷地在歷史與現實中發揮作用的理論。他將自然法依時間分為羅馬自然法、中世紀自然法和現代的新自然法。

在羅馬自然法時期，自然法實際上是作為技術而被應用。登特列夫分析了《法學匯編》中不同法學家對于自然法、國內法和國際法三者關系的不同表述，強調研究應該放在其共同點上，即法律的正當性上面，“這個主張，在后人眼光中，正是查士丁尼的法典最大吸引力之所在，它在法典編著者心中也占著極其突出的地位。這是普遍有效性據以成立的基礎，似為一個合理的基礎。唯有一個正義的絕對準則可能提供了這么一個基礎，這準則就是自然法”[1]27。自然法在羅馬法律體系的建構中扮演著非常重要的角色，羅馬法學家們全力以赴的乃是要找出符合事物本性的、符合事實與生活之具體境況的法規。在他們眼中，自然法并不是一套完整而現成的法規，而是一個詮釋的手段。這意味著，羅馬法學家所談論的自然法并不涉及“人權”，也并不是為人權尋求辯護，而只是在實際中為實在法尋找理論依據，是實在法的存在需要自然法的理論支撐。通過自然法的理論建構，羅馬法建立了一個無與倫比的完整而和諧的法律體系。登特列夫對此表示出某種程度的贊譽——這是“一套法律意圖以本身固有價值作為其存在之基礎，而不以其強制力為基礎，這在人類歷史上可以說是獨一無二的實驗”[1]32。羅馬法的成功之處就在于它摒棄了傳統的法律理論——原始宗教意義上的王權“神授”思想，是羅馬人用這樣的方式第一次把古希臘哲學上的“自然”運用到實際當中，并為法律找到了某種穩定的基礎，也因此，羅馬法仍能在現代社會中彰顯它的世界性魅力，而這種魅力即是最低倫理要求的必然。畢竟人還是人，古代人與現代人都有著基本相同的倫理訴求。

在中世紀自然法時期，自然法是以其本體論建構——堅持理性主義的傳統而被廣泛接受。這主要歸功于圣·托馬斯天才般的智慧，在神學與哲學之間穿梭，把哲學引入神學，建構出輝煌的法律神學體系。他將自然法視為人之尊嚴與能力，因為人在上帝所有造物中最為特殊，他分享了上帝的理性，是唯一受命在知性上、行動上去參與宇宙的理性者；且圣托馬斯認為，把自然法設想為法律的基礎，這是肯定人性有尊嚴、能力的直接結果。這個想法的中心觀念就是有關自然證據與神示證據兩者關系的一個特殊觀念，“神恩并不廢止自然，而是成全它”。上帝以其理性統治宇宙，有他自己制定并自我遵從的神法，即上帝的指示和命令；與此同時，作為身負上帝使命而參與管理宇宙秩序的人，通過上帝的神示或自然誡命之理性分享而窺視神法，有人之自然法。自然法作為高于教會法與人法的特殊要求，“不僅是道德以及一切社會與政治體制之基礎，也是用以評判這些體制好壞的最高準則”[1]46。因為，自然法上的善好，是指符合上帝的指示和命令，是與事物本質的一致；而惡與壞則與之相反。人類之所以有道德，是因為上帝要求被創造物——人類聽奉其指示和命令，上帝要求人類善好，這本身即是自然法，對于人類而言，即是道德法——應然法。而“基督教社會必須基于正義，而正義（自然法之戒律向所有人顯示的正義）必須勝過其他任何名利或權威。‘任何由于習用而被承認，或明文規定的，一旦與自然法發生沖突，都必須被視為無效’”[1]46-47。這種無效，因其與上帝的指示和命令根本相悖而當然。作為上帝造物之人類，在全能的上帝之指示和命令面前，其自由意志必然有著相當的限制。

登特列夫注意到，此時的自然法同樣有著工具—技術論傾向。盡管自然法的絕對不變一直被強調，但有關它的觀念卻很有彈性。圣托馬斯甚至承認自然法可改變，自然法還可被取代。這是因為，在圣托馬斯那里，一切都必須虔誠地歸結到上帝，都要走向天堂，上帝的神示比之自然法所泄露之上帝理性更為普遍。畢竟“理性固然與信仰攜手并進，但理性畢竟只是侍女”[1]50。

登特列夫欽佩自然法的本體論——從應然與實然、事實與價值的角度來思考自然法，稱其“抓住了公牛的角，從而可以回應休謨的挑戰：那兩者之間本來不存在裂痕。你們的區分根本就是一種錯誤”[1]194。他引用羅曼教授、懷爾德教授的觀點來加以說明在該書的第195頁，他引用了羅曼教授的觀點：“自然法……依靠存在的科學，依靠形而上學。所以所有建立自然法的企圖都必須從存在與應然、真實與善之間的基本關系入手。”以及懷爾德教授的觀點：“所有聰明的自然法哲學……都必須坦率地具有本體論特征。它必須關注一般意義的存在的自然性質，因為只有在這種基礎分析的燈光下，人類生命的道德結構才可能清楚地理解。”（《柏拉圖的當代敵人以及自然法理論》，1953版，第172頁） 。但他發現了它的一個重大缺憾，即它依賴于形而上的秩序反思，通常依靠神圣的意志得以保障，一旦缺乏這種保障，它就從根本上被推翻了。神學自然法正是在這個意義上被擊垮的：即經過宗教改革之后，上帝信仰不再是公共事務，上帝變成每一個人的上帝；工業革命之后，人類驚奇的發現他居然是由猴子變來的而不是由上帝創造的；在啟蒙運動時期，人類以其自由意志決定著自我命運。此時，神學自然法失去了形而上的可能性，它賴以存在的基礎消失了，新自然法以全新的社會契約世俗面貌出現在人類面前。

在現代，自然法更多地表現為自然權利，它堅持理性主義、個人主義、激進主義。

一般研究都認為，自然法一以貫之的特征在于其理性主義傳統，但登特列夫卻提醒我們注意，自然法的理性特征在不同的歷史時期有不同特質。在羅馬法學家那里，理性更多的是經驗之談；在中世紀哲學家那里，它是上帝的禮物；至于近代，理性則表達為“真理不言自明”，天賦人權具有不可追溯之終極性，它是一種命令，自身有著合理性、正當性，并是其他推論合理性、正當性的前提。在《人權宣言》、《獨立宣言》、《歐洲的人權公約》、《世界人權宣言》中，天賦人權從來都是理直氣壯的。

就個人主義而言，似乎也有著理性主義一般的特質。在西方，個人主義并非近代以來才有，它有著悠久的歷史傳統，在希臘城邦，在古羅馬城市，在基督教會，個人主義都閃爍著耀眼的光芒。登特列夫考證后卻提出了自己的見解，“披讀美國或法國的宣言時，我們都可以看得出我們所面對的是一幅完整的建筑。關于它的風格，是絕對不會搞錯的。它是一套政治哲學，基于有關個體與社會以及兩者之關系的一個特殊觀念……它也是一個思想模式，這個模式，很難在歷史中找到前例，已在我們的文明上留下了一個不可磨滅的印記。” [1]62個體主義作為一種人生哲學，實際上是在近代的某一時刻——個人主義“被引入且一貫地應用于政治哲學的時刻，那就是政治理論家開始以契約觀念來解釋個體與社會之關系的時刻，也就是‘社會契約時候’首都出現的時刻”[1]63——才興起。社會契約的起點即在于個體，它的開天辟地之新就在于對社會、政治的個人化解釋，重視個體在人類實際生活中的獨特性。這也是啟蒙運動之所以被稱為解放運動的原因。

自然法因而轉移了陣地，開始了“天賦人權”觀念的征程，其從客觀意義轉移到了主觀意義。個人主義與理性主義的結合，必定激發個人對未來美好的追求，在社會契約重視民意的基礎上，獨立而自由的民眾對于政治的激情空前高漲起來，激進主義不過是題中之義。

古老的自然法在新的歷史時期因緣際會而重煥生機。而這一切似乎都在表明這樣一個事實，即自然法實際上仍然是在工具—技術的范疇上被接納。但登特列夫認為，自然法的工具—技術論的優勢實際上在于自然法本身所具有的獨特屬性，并不是自然法的技術論保證了羅馬法律的輝煌，它不能保證把技術的律令轉變為絕對的命令，羅馬法學家一般都堅持著羅馬皇帝生活在法律之下的觀點。因為“唯有當自然法觀念可以提供一種工具，以更近一層了解法律現象時，唯有當它可以提供一種方法，以銳化法學家所使用的工具時，自然法觀念才能被法學家們所接受”[1]144。自然法連接道德與實在法，尋求并堅持實在法的道德基礎和道德底線，在終極的善面前高昂那穿越時空的深邃智慧之顱，審視著實在法。

（二）圣母大學演講：義務論自然法與“情理法”困境

登特列夫在圣母大學演講時，放棄了在芝加哥演講中于歷史框架下為自然法所作的辯護努力，因為他意識到，一種純粹的歷史框架會歪曲自然法三種解釋的持續應用。于是，他依自然法的效用而對自然法作出區分，即工具—技術論自然法、本體論自然法與義務論自然法。且在這種區分中，雖存在著與歷史框架的某種重合，但這種重合并不確切：工具—技術論實際上貫穿了自然法的所有歷史該觀點在上文的敘述中可以說明。 ；本體論自然法似乎也一直潛藏在自然法的核心問題中，只是在中世紀系統表達了出來因為沒有本體論支撐的理論實際上是不可能得到發展的，而自然法從古希臘時期之于古羅馬至于中世紀，實際上說明自然法有著自己的本體論。 ；而義務論自然法則是自然法永恒的根本所在。他最中意的是義務論自然法，因為它確實有助于解決法律合意論帶來的“情理法”困境。

通常意義上，我們討論的“法律的自然性質就是過去討論的自然法問題的一部分”[1]153，也即法律是理智行為還是合意行為。法律是合意的觀念，有著古老的淵源，從古羅馬的西塞羅到拉丁教父、霍布斯、奧斯汀至今日的法律實證主義，它實際上從未離開過羅馬法的一個傳統，即法律是為統治者意志的表達。雖然它與自然法的淵源一樣古老，在法律實務中也確實發揮著重要的作用，在今天也占據著法學理論的半壁江山，但它“并不能為法律實踐的特別重要方面提供充分的解釋。比如說，它無法解釋憲法的自然性”[1]15以及人權意義上的反抗權、國家法的定義問題等。

即便法律是合意觀點借助于理性，它也并不能有助于人的恰當發展。登特列夫贊同富勒的觀點，即理性的自相矛盾缺陷。正是因此缺陷，法律如果是合意之果，那么法律走向極權主義、法西斯主義自是正常的表現。法律僅僅依靠理性來維持其存在，而理性之不過就是概念性分析與邏輯推理等他認為，“‘理性’在這里僅僅意味著邏輯推理的可能性、無矛盾性以及建構性而已”。 ，[1]166，它沒有一個實際性的自我起點，只是作為一個工具而言，它實在是很容易被利用，特別是被別有用心之人利用，陷入理性自身極力避免的尷尬境地。它必須借助于一個起源，就法律而言，它對于法律的起源與效力沒有絲毫力氣，它無法對法律在非技術上的誤入歧途采取自身能夠采取的妥善措施。面對帝王意志，法學家依憑理性無能為力，這就是羅馬法的經驗他說，“沒有什么能保證把技術性（假設性）律令轉變為絕對律令”。 ，[1]192。在現代社會，我們沒有現實的帝王，連日不落帝國的英王也不過是點綴性的，但我們的民眾確是新一代帝王，盧梭的公意理論他認為，“盧梭那總是正確的‘公意’，正是現代暴政的原型”。 ，[1]182所導致的可怕后果不就是活生生的例子嗎？

我們在這個意義上應當避免法律走入意志理論的陷阱，但在登特列夫看來，“打敗或者廢除法律的意志理論并不是自然法思想回歸的必然結果。我完全可以想象存在一種新的并且更精細的法律實證主義，從而使得那些強調意志、權力、批準或者命令的具有霍布斯以及奧斯汀鮮明特征的研究進路，變得不再必要”[1]157。他認為凱爾森的“純粹法學理論”即是一個很好的例子，在統治之下，一切的法律主張的有效性都可以從“統治”推導出來，它并未能走向自然法。但在他眼中，凱爾森的理論實際上只是解決了法律命題中形式與內容中的形式問題他在該講座中認為，“法律的‘形式上’的解釋，從它們自己的方式來看，都是無懈可擊的”。 ，[1]166。法律并不只是具有強制性，它還具有引導性，這是古代自然法所竭力強調的不同點，后者才是法律的內容，它最終決定法律責任。而法律責任的問題，法律實證主義并不能提供很好的解釋方案他說，“法律責任的問題看來都不能由實證主義方法來很好地解決。看到它在現代法學中再次出現，幾乎是一種復仇的表現，我不能不受到震動”。 ，[1]167。

強制性通常與暴力聯系在一起，它只是負責事后的懲罰，威懾理論認可這種懲罰可能帶來的威懾力，但作為一種暴力手段，它并不能使法律與軍事手段等其他手段明確地區分來看，且法律作為文明之象征，也并非暴力所能單獨保證。也就是說，強制只是法律的一個表現，而不是法律存在的原因，因果不能倒置。

登特列夫在回答奧古斯丁問題——在我們的法律與強盜們規則之間有何區別——時堅持著自然法的經典奧義，即“法律的道德基礎為法律本身提供了責任性'”[1]173，我們是在服從法律而非暴力，法律堅持著永恒的人類正義性。他批評康德、新康德主義者關于法律與道德的區分——法律強調外在行為的合法性，道德涉及內在意志的合道德性。法律上并不只考慮外部行為，也涉及內在的主觀惡性。且法律本身作為行為的評價尺度而言，它不可能不涉及基本的價值判斷——道德判斷。在登特列夫看來，法律與道德存在一條清晰且明確的界限是中世紀末期宗教斗爭的結果。

道德有其局限性，而法律也有其局限性。固法律與道德各有其領域，但因其各自的局限性，它們之間存在著實質上的聯系。登特列夫認為，“只有在好社會里，道德和法律才沒有分離，人們遵從法律并非出于畏懼而只是習慣服從”[1]179。而好社會在當代意味著民主原則必須與法律和道德責任同時地結合起來，因為民主原則可彌合存在于法律與道德強制間的裂縫，那是一種普遍的道德約定。但這里同樣潛伏著暴政危險，不過他相信以下理由可以緩解危險，即“自然法認為只有通過認識到特定的超驗價值，國家的法律才有可能超越單獨的強制性命令。只有當人的權利變得神圣的時候，民主才可能是真正的民主”[1]183。自然法在法律與道德之間架起一座橋梁，重新把道德與法律協調起來。法律并不僅僅是命令，也不是前執行選擇，它與責任問題有關系；如果我們不研究法律與道德之間的關系，就不可能理解責任問題：為了表達存在于法律與道德之間的“交叉點”，我們處于蒙昧狀態的祖先就有了關于自然法的概念。

自然法通過價值訴求溝通了應然與實然，在事實與價值之間確定了路徑。毫無疑問，所有的法律都是事實的命題，因為它是特定的權威性陳述。與此同時，它也指向特定的目的，并非毫無情感地強迫別人接受——它是一種關于“價值”的陳述。除了極其特殊的單純技術性法律條文之外，幾乎所有的法律條文都存在著價值訴求，因為人類社會本身需要這些最終的價值和標準來決定贊同或者不贊同他說，“我相信每個人類社會，人類社會本身，都有很多最終的價值和標準來決定贊同或者不贊同”。 ，[1]97，價值是人類社會的高貴生活。“它必須在實然和應然的交互過程中來尋找，理想原則應當存在于一切法律之中，不管外部環境如何。每一種特定的法律都不過是對特定價值的‘翻譯敘述’。我們必須努力打破外殼來達到核心”[1]209 。

登特列夫否認弗里德曼的斷言，“最終價值只能被信仰而不能被證明”登特列夫引自《加拿大律師評論》（1953年第31卷1074頁）。 。他認為，在理性與信仰之間作出二選一的做法是錯誤的，我們既要拒絕相對主義的危險，也要拒絕絕對主義的危險。就相對主義而言，他借列奧·施特勞斯的話警告：“人們只有認識到關于正義原則的論證離題萬里，才能理解以歷史之名來攻擊自然權利論的蘊含之所在……某些最偉大的自然權利論的大師們指出，正由于自然權利是理性的，那就只有培植起了理性才能發現它，因此自然權利不是人所周知的……換言之，人們在證明了沒有任何正義原則不是某時或某地被人否定過的同時，并沒有證明說任何的否定就是正當或者是合理的。”[2]就絕對主義之危險，登特列夫認為，它極易導致狂熱和形式主義，因此，“在我們生活的環境里，一切公開承認存在特定終極價值的人，構成我們忠誠于法律或者法律系統的基礎。他們必須很仔細地陳述，才能避免自己的陳述在任何意義上被指控為狂熱和偽善”[1]216-217。

反對自然法的聲音首先攻擊自然法把法律道德化，從而使法律從屬于道德，實際上是消解了法律，存在的只是道德法；還有另外一種情形，即道德的法律化。因而，歐陸的法學家們的任務之一便在于“清除法律理論中的自然法成分，并把這種傾向推演到極致”[1]99。然而，自然法思想的歷史正是努力標定兩者界限且探求兩者基本差別的歷史，中世紀的作家關切的是如何防止道德侵犯法律，而17世紀、18世紀的作家關切的則是如何防止法律侵犯道德。這意味著，現代的法律與道德區分在登特列夫那里需要重新思考。

首先，登特列夫并不認為社會性是區分法律與道德的一個標尺，“自然法作為一種道德戒律，管轄范圍是及于‘一切德行’的，但人訂的法律卻只涵蓋涉及與別人合作之事的那部分行為。因此，正確地講，人定的法律基本上并非以增進美德為目的，它只以確保一個和平的共同生活為目的；它并不禁止一切的惡，它只禁止危及社會的惡；它并不責求一切的善，它只責求有關全體福利的善”[1]102。

其次，登特列夫認為，強制性似乎也并不能成為現代區分法律與道德的新標記。“如果‘制裁’——以奧斯汀的話來說就是‘強迫服從’——被視為法律之識別特征，那么，就中世紀自然法理論家已經知道‘法律之原理’就是‘懲罰之恐懼下強迫服從的原理’而言，我們盡可以說連他們都已領會到法律明令與道德明令的區別了”[1]102-103。實際上，“引進強制力，乃是從自然法至高原理抽繹出一切法律的歷程中的一個轉折點”。人并不是因為受強迫才遵守法律，有許多的法律也并不講制裁。在法律之運作中，制裁畢竟只具有輔助功能，法律一旦被違犯，固然可以采取制裁；但它畢竟無法恢復已經被改變了的境況，破鏡重圓之鏡還是有那道裂痕，恢復是有限度的。

最后，法律強調外在，道德主張內在，這在登特列夫那里有著更復雜的理解。這種區分并不在于理論上的新穎，而在于它的實踐。這種區分，實際上并非康德的貢獻，也非托馬修斯或普芬道夫，它可一直溯源到教會法規。“真正新穎的地方在于把這種區別銳化，在于主張：法律（因而國家亦然）在‘內在法庭’（亦即‘良知法庭’）中不能且不允許有管轄權。真正新穎的地方在于相信，可以標出國家行動所不能涉及的一個范圍，而在于另一方面，又可以在純粹外在戒律標題之下，一一列明國家的法令”[1]104。

由此可見，自然法絕不是使道德與法律兩個領域相互混淆的禍首，相反，它使人對其差異有著更深的認識。社會生活乃是一種道德義務，沒有哪一方面的生活能夠說完全與道德無關，道德價值無可避免地傾向于在社會條件中（亦即在法律條件中）被實現。在登特列夫看來，“自然法的新舊兩個學派，模板都同樣在強調法律之道德基礎，亦即法律在道德經驗中所扮演的角色”[1]109，只是各有其不同的側重點。對于法律與道德的區分，不應該在其本身尋找，而應該在它們的作用上找尋——差別并不在于義務本身，而在于它們被課加的方式亦即被實踐的方式。“好的法律必須是‘為了良知的緣故’而被服從，因此，只有對惡人而言，法律才是一種強迫”[1]110。

三、登特列夫思考對于中國的啟示

以登特列夫為代表的新自然法學家借由對自然法的重述，強調了法律對情理的依賴，以情理為表象的道德一方面自我約束行為人行為，另一方面又通過實在法的強力來保障道德理想的實現。單純的道德、法律并不足以引導行為人行為，自然法兼顧法律特性與道德特性，論證并持續提供法律的道德支持以反對人為意志在法律上的絕對體現。而20世紀前期的法律實證主義卻單方面強調法律的至上性，忽略了法律的情理一面，以至于在某種程度上釀造了“納粹”危機。為應對此種危機，登特列夫之輩做了大量的努力，而這種解決問題的思路對于中國又有何意義呢？

首先，中國當下的法律危機受到西方法律實證主義的影響，這無可置疑。尋求西方源頭解決這一問題的方法，對于療治中國的“情理法”困境有借鑒的價值。中國法律“合情合理不合法”現象的出現，源于司法審判實務當中的法條解釋的思維局限，即僅采用字面的文義解釋，而對于語義解釋、邏輯解釋、目的解釋、歷史解釋等解釋方法則不予采用。這種法律思維模式既與中國司法實務的審判管理有關，又與片面的“法律至上”論有關——即司法者在法律實施過程當中僅從字面理解法條，甚至在明知字面理解嚴重悖離立法目的的情況下仍然堅持法律的嚴格適用。青島的量刑規范化軟件就是此極端之表現！西方法律實證主義強調實在法乃是司法實務的唯一標準，與這種片面的“法律至上”觀具有表面的相似性，甚至說這種片面的“法律至上”觀乃是法律實證主義僵化的極端表現。既然西方法學人認為這是一種不健康的法學狀況，強調以自然法的法律道德訴求為方向，考慮法律的存在基礎與運行過程中的情理因素，以此緩和單純法律運行帶來的弊病。同理，我們似乎也應該考慮如何在法律的理論與實務操作過程中增加情理因素，以應對單純法律理論與實務帶來的弊端。即是說，法律僅是解決社會矛盾的方法之一，且這種方法還以其他方法為存在前提，情、理、法三者之間的矛盾，應當在理的層面上達成基本共識，從而為社會矛盾的多元解決乃至于法律解決提供理論上的支持。

其次，登特列夫為應對法律的情理危機訴諸于歷史傳統的方法，也為中國當下的法律危機解決提供了思路。歷史首先是人的歷史，它為人的未來提供了無限變化的可能與空間。即是說，人是從歷史文化的角度來自我定位并尋求未來發展的方向。面對當下中國的法律危機，我們既要清楚這一問題產生的近代原因，又必須明晰歷史文化傳統絕不僅僅是我們的包袱，其中蘊涵著解決當下問題的潛在可能。因為它為我們提供了歷史上解決該問題的實踐性辦法。即是說，中國古代法律的“情理法”模式在某種程度上仍然有其現代的學術、實踐價值。

再次，登特列夫的主張——自然法既需創建法律與道德的聯系，又需在二者之間作出區分——為中國處理法律與道德之關系提供一個分析的視野。即我們既不能主張法律與道德混為一談而重走古代儒學的路線，又不能主張法律完全獨立而陷入“合情合理不合法”的境遇，而必須在這之間有所區別而又有所聯系。沒能正確構建法律與道德之間的關系，正是當下中國法律問題頻出的一個原因。

最后，登特列夫所采用的哲理分析方法，為中國當下法律問題的解決提供了學術的視野。即采用邏輯推演的方式尋求問題產生的原因與解決問題的辦法，既擴展了學術研究的領域，又為問題的解決提供了可供公共辯論的平臺。一如登特列夫為法律與情理（道德）關系所作的論證，其前提、方式、過程與結論都接受全程的邏輯檢視，為這一問題的公共辯論提供了一個標本。固然，實踐是檢驗邏輯推演的最終方式，且實踐過程中存在諸多不確定性因素，但邏輯的展開已盡可能地為該問題的變化展示了可能，因為邏輯推演的開放性將所有的質疑都納入其中，它的這種公開辯論的特質使所有的實踐都指向了有意義的解決方案。而中國當下法律問題的產生，部分原因就在于這種邏輯推演開放性辯論的不足，實務部門僅守自身利益而“嚴格依法”辦事，理論部門純粹邏輯推演，雙方的問題與成果都沒有經歷充分的公開辯論，這問題自然就逐步放大。

那西方法律實證主義的做大也是因為沒有這種哲理思辨？答案恐怕不能如此簡單地推廣。西方法律實證主義的強勢有多方面的原因，但其做大并沒有妨礙學術辯論的展開，而以登特列夫為代表的新自然法學家正是通過學術辯論的方式展現法律實證主義的不足，他相信道德（情理）為法律提供了責任性，為此展開了兩次大型學術講座的論證。

當然，登特列夫所宣揚的道德為法律提供了責任性的觀點，對于中國法律構建自身的責任性不無益處。法官之所以堅持片面的“法律至上”論，除了法律實證主義的原因，還在于司法實務管理的問題，即法律責任論的缺失導致法官在道德上肆無忌憚的規避管理上的法律責任。那么，提倡道德對于法律責任性的支撐性觀點，將有助于法律責任論的建立，從而走出“合情合理不合法”的情理法怪圈。

參考文獻：

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Firstly Researching the Treatment of “Situation-

Reason-Law” of the Western Dilemma：

Taking “Natural Law： An Introduction to

Philosophy of Law” for Example

ZHU Jun

（School of Law， Chongqing University， Chongqing 400044， P.R. China）

Abstract： The fact that contemporary Chinese law is in “reasonable illegal” dilemma origins the deconstruction of the modern legal change on the unified model of ancient legal “Situation-Reason-Law”， in order to graft the Western legal and cultural achievements of Chinese legal blueprint. Thus， the reference solution in the Western experience “reasonable illegal” method is necessary. Italian scholar Alexander Passerin d’Entreyes uses natural law to solve the issue of legal positivism， for example， to explore the experience of the Western natural law of the current Chinese legal significance.

Key words： natural law； ethics； enforcement； legitimacy； “Situation-Reason-Law”

（責任編輯胡志平）