論阿多爾諾否定的道德哲學構想

周愛民

(復旦大學 哲學學院，上海 200433)

伴隨著當代實踐哲學的轉向，阿多爾諾的道德哲學越來越受到人們的關注。但是針對阿多爾諾否定的道德哲學思想，人們發出這樣一種普遍的質疑：否定的道德哲學能否為我們提供某種規范？或者說它在何種意義上能夠為我們提供某種規范？如果把阿多爾諾的道德哲學置于當代規范倫理學的討論框架中，我們確實很難對此作出肯定的回答。即使從他著作的片斷表述中我們或許能夠尋找到某種肯定的答案，但這也可能會誤解他的道德哲學。在此，我們不想在當代規范倫理學的語境中繼續展開這一討論，而是把阿多爾諾的道德哲學置于與亞里士多德的倫理學的比較中，即從亞里士多德的肯定的道德哲學與阿多爾諾否定的道德哲學的比較中，具體探明我們在何種意義上能夠宣稱道德哲學必須具備否定性的維度。本文將首先從“道德”(Moral)與“倫理”(Ethic)的區分入手來考察亞里士多德與阿多爾諾的道德哲學中的核心問題。在此基礎上我們將指出，盡管阿多爾諾拒斥使用“倫理”概念，但他使用的道德概念其實與亞里士多德使用的倫理概念所要處理的問題仍是相同的，他們的區別僅在于解決問題的視角不同。最后，我們將具體指出怎樣的理論因素最終決定了這種視角的差別，以及阿多爾諾否定的道德哲學將面臨怎樣的問題。

一

在論及如何準確理解亞里士多德的《尼各馬可倫理學》時，鄧安慶教授指出：“在我們日常的意義上，倫理學是研究是非善惡的道德學問……如果我們按照我們現今日常用語中關于道德或倫理的用法，就無法理解這部著作。”注[古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，鄧安慶譯，人民出版社2010年版，第3頁。正如鄧教授強調的，在理解亞里士多德的倫理學時，我們必須要注意一個文化史的事實，即古希臘還沒有現代意義上的“道德”(Moral)一詞。亞里士多德所使用的“倫理”(ēthos)一詞，遠比現代道德一詞內涵豐富得多。因此對這兩個概念作些考察就顯得非常必要，它將是理解阿多爾諾否定的道德哲學的理論前提。

在《尼各馬可倫理學》第一卷中，亞里士多德把倫理學的最高目標定義為追求至善。他認為人類每種活動都有一定的目標、意圖或目的，它們就是各種各樣的善。他堅信一定存在著“純粹因其自身之故而被追求”最高的善，其它各種因其自身之外的原因而被追求的善都以它為最終目標。由于亞里士多德認為無窮后退不可能，因此這種至善必然存在。正如西季威克所指出的，如何確定最高的善與其它種類善的關系是希臘思想家們自始至終所爭論的問題。[注][英]亨利·西季威克：《倫理學方法》，廖申白譯，中國社會科學出版社1993年版，第127-128頁。

亞里士多德斷定這種至善就是幸福。這里的幸福不是一般所理解的“某種抓得著、看得見的東西，例如快樂、財富或榮譽”，相反它們都最終以追求幸福為目的。[注][古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，鄧安慶譯，人民出版社2010年版，第43-44、53-54頁。那么幸福究竟意指什么呢？亞里士多德對幸福的論述存在一定的張力關系。在《尼各馬可倫理學》第一卷第一章中，他在粗略考察了三種不同的生活形式中的前兩種后，即追求享樂的生活和政治的生活，認為盡管在政治的生活中德性被認為是最終的目標，但德性自身并不完滿。一方面擁有德性的人甚至一輩子都不實行它；另一方面擁有德性的人也會遭受困難和最大的不幸。這兩者中的任何一個都不能被稱為幸福的。而到了該卷第六章中，它把幸福規定為“靈魂合乎最杰出、最完善的德性的活動”。[注][古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，鄧安慶譯，人民出版社2010年版，第57頁。在此，幸福與德性的實現活動被等同起來。然而當我們仔細考察了他對靈智與明智的區分，進而在此基礎上展開對合乎德性的生活與思辨生活的劃分后，我們才能真正把握這種張力關系。

在該書第六卷第六章中，亞里士多德對靈智的界定只有寥寥數語，但是他的表達是清楚的，即靈魂中只有靈智是與科學的第一原理相關的，其它的都與此無關。關于明智的論述，亞里士多德則花了相當大的篇幅。他所說的明智主要是指一種實踐智慧，“它是在涉及對于人或好或壞事情上的一種與正當的尺度相聯系的行動的品質”。[注][古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，鄧安慶譯，人民出版社2010年版，第213頁。在這里尤其要注意的是明智不是僅僅從個人的角度權衡某種事情對于自己的利弊，而是同時也要具備權衡整個城邦利益的視角，所以他認為“說一個不懂得如何齊家治國的人卻懂得處理好他自己的事，這也幾乎是不可思議的”。[注][古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，鄧安慶譯，人民出版社2010年版，第212頁。

靈智是人類靈魂中最高貴的部分，這種最高貴部分的實現的活動就是思辨活動。但由于亞里士多德的靈魂觀，他認為這種活動不是人之為人的活動的全部，人性中還包含其它的組成部分，如情感、欲望等。因此，這種活動在亞里士多德那里似乎只是一種理想，是我們要不斷地朝之努力的方向，但作為人而非神，我們永遠也無法達到。與這種神性的活動相對應的就是人的活動，也就是人的倫理德性的完滿實現，明智與此相關。雖然明智屬于理智德性，但它與倫理德性密切相關，亞里士多德認為，倫理德性因為明智才變得有序。[注][古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，鄧安慶譯，人民出版社2010年版，第346頁。那么人的幸福，在亞里士多德看來就是這些組合而成的整體的德性的完滿實現。這也就說明了為什么在政治生活中的德性不能與最高的幸福相等同，因為這種活動并不是靈智的活動，它至多涉及到明智。而“靈魂合乎最杰出、最完善的德性的活動”就是靈智的活動，也就是思辨的生活才是最高意義上的幸福。

從以上分析中我們看出，在亞里士多德那里倫理概念所包含的核心意蘊就是探討什么是最終的善，或者說什么是最終意義上的好生活。在此意義上，亞里士多德的倫理學就是一種目的論的倫理學。如利科指出的，亞里士多德的倫理概念與近代意義上(以康德為代表)道德概念的差別就是目的論與義務論的差別。[注]Paul Ricoeur,Oneself as Another,trans.Kathleen Blamey,Chicago:Chicago University Press,1992,pp.170-171.

在《道德哲學問題》中，阿多爾諾卻堅決拒斥這樣的倫理概念，主張使用道德哲學而非倫理學。他認為“倫理”一詞明顯是對道德領域所發生的問題的回避，他的論證主要分以下幾個步驟：

首先，阿多爾諾認為由于道德一詞是從拉丁詞“mores”演化而來。“mores”的本意是指某種處于一定歷史地理環境中的集體所形成的風俗習慣。在德語中與之對應的就是“Sitte”，因此關于道德的哲學在德語中也被稱為“Sittenlehre”，即關于“Sittlichkeit”的學說。這其中包含了一種和諧假設，即個體的正確的生活能夠依賴于這種共同的規范。

其次，由于道德首先意指一種特定共同體中由于歷史地理因素而形成的風俗習慣，它本身也就包含著特定的歷史性因素。那么顯然，如果與之對應的歷史共同體瓦解的話，這種風俗也一定會相應地受到影響，或者說，如果這種普遍規范所依賴的實體性內容不存在的話，那么個體正確的道德生活便無法再依賴于這樣的道德規范，由此就會導致這種道德規范與個體之間產生一定的張力關系。阿多爾諾認為當今的社會狀況就已經反映了這個問題，即共同體的力量膨脹到我們常常必須被強制地與共同體保持一致。因此，堅持在這種意義上使用道德概念時，我們必定會遭遇這種張力關系，用阿多爾諾的話來說就是個體與普遍之間的張力關系問題。[注]Theodor W.Adorno,Problem der Moralphilosophie,Frankfurt/M.:Suhrkamp1996,S.33.

最后，如果人們用倫理概念取代道德概念的話，以上的張力關系不但沒有解決，反而被悄悄地遮蔽了。阿多爾諾認為從希臘文ēthos演化而來的“倫理”(Ethik)，在一般意義上指的是“本性”(Wesensart)，與此非常接近的另外一個概念就是“品質”(Charakter)。它們都是指一種正確的生活或好生活就是使我們的本性或品質完全實現出來。只要我們按照我們自身的本性或品質去行動，使之完全實現，那么我們就達到了一種正確的生活。在此，我們關注的僅是個人的自我實現，而非個人的實現與他人、社會之間的張力關系。因此，阿多爾諾認為個體與普遍之間的張力關系在此就被完全回避掉了。[注]同時，阿多爾諾也強調這種純粹的自我同一性就是一種死亡。See Theodor W.Adorno,Metaphysics:concept and problems,ed.Rolf Tiedemann,trans,Edmund Jephcott.Stanford,Calif.:Stanford University Press,2001.p.108-109.由于阿多爾諾的辯證法主張直面矛盾，對矛盾本身展開分析，他必然強調用“道德哲學”(Moralphilosophie)取代這種意義上的倫理學。

這里需要注意阿多爾諾所談論的道德與康德意義上“道德”(Moral)用法的差別。在《道德形而上學探本》中，康德雖然認為古希臘把“EthiK”劃為哲學的一個主要的部分是正確的，但他把“Ethik”理解為關于自由的法則的學說，它也可被稱為“Sittenlehre”。顯然，康德已經改變了古希臘意義上“Ethik”的含義了。康德對“Sittenlehre”又作了進一步的劃分，即劃分為形而上學的部分和經驗的部分，前者稱為道德(Moral)，后者稱為“實用的人類學”(practische Anthropologie)。排除了經驗部分而只對“Sitten”的形而上學部分進行考察被康德成為“Moralphilosophie”。[注]Immanuel Kant,Grundlegung zur Metaphysik der Sitten,Hamburg,F.Meiner 1999,S.3-10.然而，阿多爾諾在使用“道德”(Moral)時則主要側重作為普遍性的道德規范與它的歷史性內容之間的張力關系，他認為道德哲學就是對這種張力關系的分析。

但現在的問題是：堅持亞里士多德意義上的倫理概念是否就意味著個體與普遍之間的張力關系會被遮蔽掉呢？

二

《尼各馬可倫理學》確實很少觸及阿多爾諾所闡發的在一種錯誤的社會中個人如何過正確的生活問題，但這并不表明亞里士多德只從個人出發談論人自身的自我實現問題，因為在亞里士多德那里倫理學只是政治學的一個部分。這表明，在亞里士多德意義上談論倫理必然要與個人在城邦中的實踐活動緊密相關，也就是說，個人德性的實現必然與城邦的構成相關。因此麥金泰爾強調，只有在亞里士多德的《政治學》語境中，我們才能正確理解他的倫理學。[注]Alasdair Macintyre,Rival Aristotles:Aristotle against some Renaissance Rristotelians，in Ethics and Politics,selected essays,Volume2,Cambridge University Press,2006,pp.3-26.

個人與城邦之間的關系問題不僅是亞里士多德《政治學》關注的核心問題，也是柏拉圖《理想國》所談論的核心問題。柏拉圖認為要認識什么是正義，或個人怎樣做才是正義的問題，就必須首先要弄清楚什么是城邦的正義。[注][古希臘]柏拉圖：《理想國》，郭斌和、張竹明譯，商務印書館2002年版，第57-58頁。從亞里士多德對個人與城邦之間關系的論述來看，他并不認同柏拉圖的諸多結論，但兩人所強調的個人的德性只有在一個好的城邦中才能得以實現的觀點卻是相同的。那么亞里士多德意義上的好的城邦是一種怎樣的城邦呢？

在《政治學》中，亞里士多德繼續沿用了《尼各馬可倫理學》中關于善的討論。世間的萬事萬物都各有一善，這種善就是它們各自追求的目標，那么城邦也有自身所追求的至善，它的目的就在于追求最優良的生活。因為城邦是由人構成的，而人的最終目的在于獲得幸福，所以城邦就必須確保其公民獲得最高的幸福。亞里士多德進而認為這種幸福的獲得只有在最優良的政體當中才存在最大的可能性。

在這里，亞里士多德把好的城邦等同于優良的政體，他認為理想城邦的建構只能在優良政體之中才可能。亞里士多德對優良政體的論述圍繞兩個維度展開：第一，存在于理想城邦中的理想政體。就理想政體中的公民品德而言，這又分為兩種情況。如果這個理想城邦是所有自由人組成的聯合體，即公民都是善人，那么善人的品德就是好公民的品德。一個善人(好公民)就應當具備統治者與被統治者兩個方面的才識，即“他應該懂得作為統治者，怎樣治理自由的人們，而作為自由人之一又須知道如何接受他人的統治”。[注][古希臘]亞里士多德：《政治學》，吳壽彭譯，商務印書館2010年版，第127頁。否則即使是理想城邦，擁有一個最良好的政體，好公民的品德也是不需要完全等同于善人的品德的，這是由每個公民不同的職分所決定的。例如，明哲此時就是統治者應當具備的品德，而“信從”則是被統治者應當具備的品德。[注][古希臘]亞里士多德：《政治學》，吳壽彭譯，商務印書館2010年版，第128頁。第二，就現實的城邦生活可以實現的最好政體而言，亞里士多德首先區分了政體的類型，[注][古希臘]亞里士多德：《政治學》，吳壽彭譯，商務印書館2010年版，第178頁。隨后他根據其倫理學的觀點指出，現實城邦中唯有以中產階級為基礎才能組成最優良的政體。從社會經濟結構的角度來看，在這種政體下，中庸就是善德的表現，公民的中庸與節制使其可以順從理性。由于政體是盡可能由相等而同樣的人們組成，城邦團結而又平安。

綜上所述，理想與現實中的優良城邦均需要公民具有一定的善德。亞里士多德認為善德源于天賦、習慣與理性三端，公民可以經由自己習慣的訓練養成一部分才德，這部分才德構成了建立優良政體的基礎。另一方面，在理想的優良政體中，立法家可以通過教育方針的制定，對公民進行理性方面的啟發和引導，從而使公民養成另一部分的善德。這是由于最優良的政體就是一種善的城邦，以促進善德為目的，而這種城邦集體的善肯定內含各個個別的善德。[注][古希臘]亞里士多德：《政治學》，吳壽彭譯，商務印書館2010年版，第390-391頁。從這一角度看，亞里士多德對城邦與個人之間關系的分析具有一種辯證的結構：一方面，城邦的善只有在公民的善德基礎上才可能；另一方面，公民善德的養成也需要在善的城邦之中才可能。

那么從何種意義上說，亞里士多德對倫理的闡發最終遮蔽了個體與普遍之間的張力關系呢？從以上的分析中我們明顯看到，他對城邦的善與個體的善的界定都是從一種目的論的視角出發的。從這種目的論的視角出發，公民與城邦之間在最終目的上是一致的，不存在相互的敵對狀態。因而，公民的德行與城邦制度安排之間的張力關系就被排除出主要的討論范圍之外了。例如，在亞里士多德看來，公民品德包括兩個方面的內容，即專職品德與共同品德。[注][古希臘]亞里士多德：《政治學》，吳壽彭譯，商務印書館2010年版，第123頁。專職品德是每一個公民在城邦中所扮演的不同角色、承擔的不同職分決定的，因而公民在專職品德上是存在差異的。共同品德則是特定的政體對其全體公民的要求。亞里士多德假設在優良的政體中專職品德與共同品德二者是統一的，不會出現張力關系。但在我們看來，即使在最優良的政體中二者之間也會出現一定張力關系。因為在最理想的城邦之中，亞里士多德也堅持認為這種城邦的維系需要所有人各司其職，公民的品德就在于努力完成自己的職位，然而每種職位所要求的各種品德是各不相同的，即使它們并不相互矛盾，但由于人們堅守自己的職位發揮自己專職品德時，一種共同的品德或一種普遍的品德就很難形成。盧卡奇對物化勞動的詳細闡發有力地證明了這一點。[注][匈]盧卡奇：《歷史與階級意識》，杜章智等譯，商務印書館2009年版，第148-152頁。另外，在一種惡的城邦之中，即使人們僅僅發展自己的專職品德也會是一種惡，在此意義上，漢娜·阿倫特把它稱之為一種“平庸的惡”。[注][美]漢娜·阿倫特：《耶路撒冷的艾希曼：倫理的現代困境》，吉林人民出版社2003年版，第54頁。

盡管如此，亞里士多德倫理學是明顯注意到個人與普遍之間的張力關系的，在此意義上他的倫理概念與阿多爾諾的道德概念所要處理的問題并無實質性的差別。二者的不同僅在于解決問題視角的差異。由于亞里士多德的目的論的形而上學觀限制著他，使他只能從肯定的方面建構個體與普遍之間的關系；而阿多爾諾的形而上學觀則把他導向了一種否定的道德哲學，即從否定的角度解決個體與普遍之間的張力關系。

那么，阿多爾諾的形而上學觀究竟如何直接導致他采取了區別于亞里士多德的解決問題的方式呢？對此問題的回答直接涉及到道德哲學在何種意義上必須具備否定之維。阿多爾諾的論述與他對整個西方形而上學傳統的批判有關。我在下文將指出，若阿多爾諾對西方形而上學傳統的批判是合理的，那么他就能在此基礎上宣稱道德哲學必須具備否定之維。

三

早在《哲學的現實性》中，[注]該文已由復旦大學王鳳才教授譯出，目前尚未發表(據悉，將發表在《國外社會科學》2013年第1期)，本文對其有所借鑒，在此表示感謝。阿多爾諾就已經表達了對宣稱能夠把握總體現實存在的哲學的失望。他斷言任何哲學都不能夠把握現實總體。當然這不是一種獨斷式的宣言。在該文中，阿多爾諾考察了新康德主義、現象學、存在主義等20世界上半葉諸多哲學思潮。他認為這些思潮在把握現實總體方面最終都失敗了。例如，被他推崇的現象學也被認為存在著最深層的矛盾，即用主體哲學相同的范疇去努力贏獲它曾經所反對的用這些范疇所達到的客觀性。在阿多爾諾看來，這個矛盾導致胡塞爾只能以先驗觀念主義為起點，理性與現實的關系問題最終只能訴諸“理性的判決權”(Rechtsprechnung der Vernunft)，盡管他認識到不可推論的給予性(unableitbaren Gegebenheit)概念的重要意義。[注]Theodor W.Adorno,Gesammelte Schriften Bd.1-Philosophische Frühschriften,Frankfurt/M.:Suhrkamp 1973,S.327.英文翻譯參見,The Adorno Reader,ed.Brian O’Connor,Blackwell,2000,p.26.

通過對這些哲學思潮的批判性考察，阿多爾諾認為哲學在當代的可能性就在于它是一種解釋(Deutung)。這種解釋不是賦予對象以“意義”，也不是呈現對象世界背后的本質世界的過程，而是像解謎一樣，通過對象的不斷組合、排列使現實自我呈現的過程。“真正的哲學解釋不是偶遇一種早已位于問題之后的固定的意義，而是頃刻之間照亮它，并同時毀滅它。”[注]Theodor W.Adorno,Gesammelte Schriften Bd.1-Philosophische Frühschriften,Frankfurt/M.:Suhrkamp 1973,S.335.等待解釋的問題的答案并非像傳統哲學中躲在現象世界背后的本質世界，而是已經寓于問題之中，問題本身已構成答案，后者被找到前者也就同時消失。很顯然，阿多爾諾是在批判傳統形而上學，特別是它所包含的理念世界的思想。

這種批判在其《形而上學：概念和問題》中得到進一步具體的發揮。在其中，阿多爾諾認為形而上學真正的發端肇始于亞里士多德。他認為以亞里士多德為代表的西方形而上學傳統的主要特征在于其肯定性，也就是說，通過形而上學，存在不再被當做我們理性或概念無法把握的東西，概念本身就已經是存在的諸多范疇。在此意義上形而上學就是一種本體論，“本體論作為存在的基本的構成性概念只是意味著思維的基本結構被提升到存在的諸范疇”。[注]Theodor W.Adorno,Metaphysics:concept and problems,ed.Rolf Tiedemann,trans,Edmund Jephcott.Stanford,Calif.:Stanford University Press,2001,p.99.它在亞里士多德那里被表述為，具體的質料是無規定性，單獨通過這些質料，我們無法形成真理性認識，真理性的認識必須依賴于一定的形式，而這種形式內在于質料當中，它是質料朝向其運動的最終目的，質料的目的就是要實現內在于其中的形式。所以，阿多爾諾認為“正是理念或者本體的理智的領域比經驗的領域更現實的觀點形成了傳統形而上學的核心”。[注]Theodor W.Adorno,Metaphysics:concept and problems,ed.Rolf Tiedemann,trans,Edmund Jephcott.Stanford,Calif.:Stanford University Press,2001,p.37.相對于神學，形而上學的批判性在于，雖然物質世界內含著朝向一種更高意義的存在，但是這種合目的性能夠被理性所把握，在根本意義上理性的諸范疇與存在是同一的。

然而，阿多爾諾認為，不可改變的就是真實的并具有實體內容，而流變則是低級的、可鄙的、欺騙性的，這種從柏拉圖以來的觀點，在當今社會中，從一種辯證的立場看，應當被拋棄。他認為如果按傳統形而上學的觀點看待奧斯維辛以及諸如此類的傷痛，我們就是非人性的，即“斷定生存或存在自身內就有一種積極的意義并且朝向一種神圣的原則在面對這些受害者和他們遭受的無窮的痛苦時將是一種純粹的愚弄”。[注]Theodor W.Adorno,Metaphysics:concept and problems,ed.Rolf Tiedemann,trans,Edmund Jephcott.Stanford,Calif.:Stanford University Press,2001,pp.101-102.因此，在他看來，形而上學的意義世界與內在物質世界的和諧已經被打破，如果繼續宣稱我們擁有一個有意義的目的世界將是一種意識形態欺騙的手腕。

阿多爾諾強調，對待形而上學的這種態度，不光是面對苦難的一種主觀的情感反映，它同時具有一定的客觀內容。這種形而上學的經驗在當代社會中所對應的客觀內容就是：在現代生產邏輯下，任何個體都是可替代的、無足輕重的；雖然我們具有一定的形式民主，但是整個社會都以普遍性的名義被操縱在少數人手中，社會的強制從表面上看并非是某個個體強加于我們之上的，因為我們無法找到施加強制力的個體，我們面對的總是普遍的大眾。[注]Max Horkheimer and Theodor W.Adorno,Dialectic of Enlightenment:philosophical fragments,ed.Gunzelin Schmid Noerr,trans.Edmund Jephcott,Stanford:Stanford University Press,2002,pp.124-126.個體的無助不僅體現在這種社會結構中，而且也體現在社會運行所遵循的客觀原則當中。這種原則從根本上剝奪了我們對傳統形而上學的體驗。隨著啟蒙祛魅進程的展開，一切承載意義的對象都被消融進主體自身，啟蒙憑借著內在性原則，一切客觀性都被納入主體之中，這樣的主體僅僅是抽象的、空洞的自我同一性。在現代社會中，主體的這種抽象的自我同一性原則被阿多爾諾和霍克海默稱為“自我持存”(Selbsterhaltung)原則。如若任何人宣稱在自我持存原則之外仍然有某種更高的意義世界，或者這種抽象的原則之外仍然有它無法包納的生活內容，他將不僅被排斥，而且在由這種原則組織起來的社會中他也將無法存活。[注]在《最低限度的道德》中，阿多爾諾對此作了生動而精辟的分析，See Theodor W.Adorno,Minima Moralia:reflections on a damaged life,trans.E.F.N.Jephcott,Veso,2005,pp.21-24.

正是對形而上學和現代社會的這種批判，阿多爾諾堅信任何忽略這些維度進行形而上學式的慰藉都將是一種意識形態的操縱。因此，在這種錯誤的社會中，宣稱一種正確的生活能夠直接被給予我們的道德哲學也將是虛假的。在這一層面上，阿多爾諾認為“奧斯維辛之后，寫詩是野蠻的”。在此，阿多爾諾并非宣稱反對一切文化、一切道德規范，而是要強調，在面對奧斯維辛這樣的悲劇時，我們應該反思一種正確的生活是否可能。這種反思并非試圖重新提供某種理想，而是考察我們是否以及為什么要在一種苦難的生活中繼續生活下去。[注]Theodor W.Adorno,Metaphysics:concept and problems,ed.Rolf Tiedemann,trans,Edmund Jephcott.Stanford,Calif.:Stanford University Press,2001,pp.110-111.在阿多爾諾看來，道德哲學因此將致力于：“奧斯維辛和所有與此類似的一切不應再次發生”。[注]Theodor W.Adorno,Metaphysics:concept and problems,ed.Rolf Tiedemann,trans,Edmund Jephcott.Stanford,Calif.:Stanford University Press,2001,pp.110-111.阿多爾諾認為這是道德哲學唯一的一個絕對命令。這個絕對命令就像康德的絕對命令一樣無法通過邏輯的論證得來，但是他不認為這樣的絕對命令是一種非理性主義或者一種直接給予我們的自然法則。盡管如此，這種絕對命令仍然面臨著規范性基礎何在的問題，也就是說它的規范性基礎是什么，它如何能夠為自身的合理性進行辯護？我們將在下文對此具體展開論述。

通過以上的說明，我們已經闡明了形而上學在現代社會的遭遇，換句話說就是傳統形而上學在現代社會的失敗，使得阿多爾諾在理論上徹底反對它。正是這種反對，導致他與亞里士多德所代表的肯定的道德哲學傳統分道揚鑣。如果阿多爾諾對現代社會的分析以及對傳統形而上學的界定是準確的話，那么在此層面上，他把道德哲學界定為否定的，即對一切遭受苦難的人、一切社會的惡的一種揚棄就是合理的。

四

為了準確把握阿多爾諾在何種意義上能夠合理地提出區別于康德的新的絕對命令，我們必須再次回到阿多爾諾的哲學，不過他是從理論與實踐的關系展開相關討論的。阿多爾諾對理論與實踐的關系的論述，與他對形而上學的論述始終保持著一致性。從上文的論述中，我們知道阿多爾諾堅持概念與對象的非同一性，在對理論與實踐的論述中他同樣堅持認為，理論與實踐應該保持一定的張力關系，在道德行動中尤其如此。

當然，阿多爾諾晚年對此問題的思考與他青年時期的論述還是存在一定的差別，雖然他的核心思想基本保持終身未變。在《哲學的現實性》中，他強調解釋哲學所獲得的答案不僅是在理論上取消問題，而是最終要通過實踐來完成，即哲學解釋最終要導向實踐，而在《道德哲學問題》中，他卻對這種關系重新進行了論述。

首先，他區分了實踐(Praxis)與日常意義上的實踐(Practischen)的區別。他認為道德實踐(Praxis)概念是指康德意義上的“我們如何去做”，而不是我們如何靈活地處理各種事情的實踐(Practischen)。然而，阿多爾諾認為即使“我們如何去做”的實踐也會在現實中容易以一種歪曲的形態呈現出來，即過度強調行動的層面而忽視理論的反思，甚至放棄思想。在此意義上，阿多爾諾堅決反對簡單的行動主義，在他去世前創作的最后一篇關于理論與實踐關系的文章中，他甚至激進地認為，思想就是一種行動，理論就是一種實踐形式。[注]Theodor W.Adorno,Critical Models:interventions and catchwords,trans Henry W.Pickford,New York:Columbia University Press,1998,p.297.

其次，在道德行動中，即使正確的理論反思也無法確保行動就是道德的，理論與實踐之間存在一定的距離。阿多爾諾認為這種距離是由道德實踐的本質決定的。他認為在道德實踐中存在一種“自發性”(Spontaneit?t))因素，它無法由理論推論出來。由于無法用概念清楚地界定它，阿多爾諾用一種對“惡”的抵抗(Widerstand)來呈現這種自發性。他認為我們在面對巨大的惡時，即使我們在理論上并不清楚它的根源以及我們是否能夠成功地消除這種惡，但我們仍可能義無反顧地投身于對這種惡的抵抗中。這確實無法被理論清楚地規定，阿多爾諾也稱它為道德實踐中一種“非理性”因素。

最后，在阿多爾諾看來，這種“非理性”并非完全的非理性或反理性，它的生成也需要理論的中介。他認為，如若沒有從理論上對這種惡的現象的反思，這種惡的破壞性或不可忍受性也無法得到清楚的認識，因此一種不妥協的抵抗也就無法產生。在《歷史與自由》中，阿多爾諾對此作了一番生動的描述：當法西斯政府的警察敲開民眾的家門進行突然檢查時，如果他們對這個剛剛掌握國家機器的組織沒有進一步的了解，僅僅把這個突然檢查視為與其它時刻的檢查毫無區別時，那么他們也就無法體驗到對此有著深刻洞察的人的家門被敲開時那一刻的恐懼。[注]Theodor W.Adorno,History and Freedom:lectures 1964-1965,ed.Rolf Tiedemann,trans.Rodney Livingstone,Cambridge:Polity press,cop.2006,pp.19-28.

因此，阿多爾諾強調即使正確的道德實踐無法完全由理論推出，二者無法被同等，但我們也必須堅持理論的反思。如果我們丟棄或喪失理論的反思能力，把直接性的對象當做真理或沉淪于日常生活之中，那么在他看來，我們在間接的意義上就會是惡的“幫兇”。另外，在這種惡的社會中，如果我們試圖采取一種追求個人的善的生活，或采取一種逃避式的“退隱山林”的生活，這也是一種惡。[注]Theodor W.Adorno,Minima Moralia:reflections on a damaged life,trans.E.F.N.Jephcott,Veso,2005,pp.37-40.在此意義上，阿多爾諾指出，在一種錯誤的生活中，正確的生活是不可能的。

綜上所述，阿多爾諾對理論與實踐關系的闡發主要包涵兩個方面：對社會的惡進行不懈的理論反思；正確的實踐活動并非完全由理論推出，它有著自身的自發性。我們認為，這兩個方面的內容能夠完全支撐他所提出的新的絕對命令。一方面，對惡的不妥協的反思，是由他的否定的道德哲學所決定的。它意味著任何人都不能直接提供給他人一種善的生活方式，道德哲學的規定只能是否定的。所以，我們只能從否定的層面提出某種道德規范。另一方面，道德實踐的“自發性”要求這種規范不能夠完全由理性提供，非理性的內容必須被納入，道德規范必須包含非理性的內容。前一個方面說明了我們能夠提出某種絕對命令，盡管只是否定的。后一個方面指明了這種絕對命令的內容。如前所述，這種內容就是對惡的抵抗，即“奧斯維辛和所有與此類似的一切不應再次發生”。這種抵抗并非完全來自理性，它的一部分內容來自非理性。阿多爾諾指出，非理性部分的因素主要來自我們本能地厭惡對身體施加傷害。[注]Theodor W.Adorno,Metaphysics:concept an dproblems,ed.Rolf Tiedemann,trans,Edmund Jephcott.Stanford,Calif.:Stanford University Press,2001,pp.116-117.顯然，阿多爾諾在此試圖把道德哲學中形而上的內容置于一種身體的感覺。

以上的論述指明了在其理論與實踐的結構中，阿多爾諾所提出的絕對命令與其整個否定的道德哲學框架并不矛盾。但是僅從他對絕對命令內容來源的分析來看，這仍然存在一些問題。[注]目前學界對阿多爾諾道德哲學規范性的質疑也主要集中于這一方面。See Fabian Freyenhagen,Moral Philosophy,in Theodor Adorno Key Concepts,ed.Deborah Cook,pp107-112.例如，如果道德規范的基礎是基于這種直接的情感反映，即使這種反映已經通過理論的中介，那么它仍然無法解釋為什么一些人(虐待狂或受虐狂)在面對身體的傷害時所具有的強烈快感；另外，以身體感覺為基礎的道德哲學又如何面對道德普遍主義的反駁呢？

在此有必要指出的是，我們不能把阿多爾諾主張道德規范中存在非理性要素的思想直接等同于他贊同道德認識不需要反思，只需直接性的道德沖動。[注]施威蓬豪伊塞爾就把阿多爾諾的絕對命令置于這種道德沖動之上。See Schweppenh?user,Gerhard,Ethik nach Auschwitz:Adornos negative Moralphilosophie,Hamburg:Argument1993,S.190,轉引自Manuel Knoll,Theodor W.Adorno Ethik als erste Philosophie,Wilhelm Fink Verlag,2002,S.12-13.對此，門克(Menke)區分了兩種反思：作為對道德規范構成過程的反思和道德構成性思維(morally-constitutive thinking)，即對道德評價具有重要意義的行動的方面和后果的反思。蒙克認為阿多爾諾并沒有否定前者，而只是批判后者，因此不能簡單地就把阿多爾諾的道德哲學置于一種直接的無反思的道德情感之上。[注]Christoph Menke,Virtue and Reflection:The Antinomies of Moral Philosophy,Constellations Volume12,No1,2005.當然，阿多爾諾否定的道德哲學是否能夠在當代規范倫理學的語境中成功地為自己辯護仍需要我們進一步的研究。在此，我們只想再次強調，如果阿多爾諾對現代社會和傳統形而上學的批判是合理，那么他就能夠合理地在自己的道德哲學框架中提出規范性要求。正如王鳳才教授指出的，批判理論在其第一期發展中，政治倫理向度僅處于邊緣地位，[注]王鳳才：《蔑視與反抗:霍耐特承認理論與法蘭克福學派批判理論的“政治倫理轉向”》，重慶出版社2008年版，第313-314頁。用阿多爾諾的話來說就是，道德哲學只是否定辯證法其中的一個“模型”(Modell)，[注]Theodor W.Adorno,Negative Dialektik,Frankfurt/M.:Suhrkamp 1970,S.3.因此若要準確理解他所提出的規范性要求，我們就必須首先恰當地把握他的哲學尤其是他的否定的辯證法。