比興何以難分

陳姵君，郜積意

(南開大學 文學院，天津300071)

《周禮·大師》較早提出“比”、“興”這兩個概念:“教六詩:曰風、曰賦、曰比、曰興、曰雅、曰頌。”[1]339但是在《周禮》中卻并無比、興到底為何物的解釋。長期以來，比、興都難以區分，引起了不少學者的紛爭。

一

下面大體從三個角度歸納關于比、興的觀點:

(一)詩教美刺的角度

1．鄭玄注《周禮》

漢代鄭玄在注《周禮》時為“比興”作了界說:“比，見今之失，不敢斥言，取比類以言之;興，見今之美，嫌于媚諛，取善事以喻勸之。”[1]339由此看來，鄭玄為比、興作界說主要是從政治美刺和諷喻的角度說的，重點在于說明詩在政教上的不同應用，而不在于解釋藝術方法的特點。鄭玄認為，比著眼于今之失的諷諫和怨刺，興著眼于今之美的喻勸和歌頌。

2．劉勰《文心雕龍》

鄭玄的說法影響了劉勰。劉勰在《文心雕龍·比興》中說:“故比者，附也;興者，起也。附理者切類以指事;起情者依微以擬議。起情故興體以立;附理故比例以生。”[2]601然而，劉勰緊接著又說:“比則畜憤以斥言，興則環譬以記(一作托)諷。”[2]601此處劉勰的看法卻又偏向了鄭玄的“比以怨刺，興以勸喻”，劉勰實質上也重蹈了鄭玄的覆轍。范文瀾在此處引用黃侃《文心雕龍札記》作注:“后鄭注曰:‘比，見今之失，不敢斥言，取比類以言之;興，見今之美，嫌于媚諛，取善事以喻勸之。’案后鄭以善惡分比興，不如先鄭注誼之確。且墻茨之言，《毛傳》亦目為興，焉見以惡類惡，即為比乎。”[2]604范文瀾于此引用黃侃《文心雕龍札記》作注，可見范文瀾是贊成黃侃的看法的。而且《毛詩正義》中也指出:“其實美刺俱有比興者也。”[2]601鄭玄從政治美刺方面機械地來區分比、興并不合理，這在一定程度上也是對劉勰“比則畜憤以斥言，興則環譬以記(一作托)諷”這種看法的質疑。

(二)文學表達情感的角度

1．劉勰《文心雕龍》

《文心雕龍·比興》中說:“故比者，附也;興者，起也。附理者切類以指事;起情者依微以擬議。起情故興體以立;附理故比例以生。”[2]604范文瀾在此處引用了黃侃的《文心雕龍札記》作注:“札記曰:‘《周禮·太師》先鄭注曰:“比者，比方于物也。……興者，托事于物也。”(《孔疏》曰，興者起也，取譬引類，起發己心，詩文諸舉草木鳥獸以見意者皆興辭也。)’”[2]604由此看來，劉勰和鄭眾的看法有著異曲同工之效。爾后范文瀾又引用了黃侃的《文心雕龍札記》作注:“彥和變比興之分，最為明晰。一曰起情以附理，二曰斥言與環譬，介畫憭然，妙得先鄭之義矣。”[2]601由此看來，黃侃對劉勰關于比、興的區分是頗為贊賞的，認為劉勰充分理解并闡發了鄭眾對于比、興的區分。確實如此，鄭眾對于比、興的區分是簡單基于“物”到底承擔著什么作用來說的，而劉勰在此基礎上進一步闡明:比附事理，要按照雙方相同處來說明事物;引起情感，要依據事物微妙處來寄托意義。這樣，進一步細化和抽象了物我之間的關系。劉勰于后文又言:“觀夫‘興’之托諭，婉而成章;稱名也小，取類也大。……且何謂為‘比’?蓋寫物以附意，(鈴木云疑當作理)飏言以切事者也。”[2]601這里又強調了興委婉而深隱、比直接而明顯的特點。孔穎達《毛詩正義》中也說:“比之于興，雖同是付托外物，比顯而興隱，當先顯后隱，故比居興先也。”[3]175這樣一來，劉勰對于比、興的區分在物我關系差別的基礎上又融入了表現手法上的不同，比之鄭眾又更進一層。但是，范文瀾在后面又加上了自己作的注:“謹案師說固得，然彥和解比興，實亦兼用后鄭說。”[2]604范文瀾認為黃侃的說法固然沒錯，但是劉勰在解釋比、興時其實是兼用了鄭眾和鄭玄的說法。劉勰對于鄭眾的看法的闡發固然可貴，但他將比、興與鄭眾所沒有涉及的美刺牽強附會，這種“明晰”之下蘊藏的質疑也是不容忽視的。

2．鐘嶸《詩品·序》

鐘嶸在《詩品·序》中說:“文已盡而意有余，興也;因物喻志，比也。”[4]39這里又從一個新的角度闡發了興與比的不同。文已盡而意有余，是一種文章讀完之后的余韻和回味，雖然這種效果在一定程度上與表達的委婉隱晦有關，但此處更注重讀者讀完文本后余韻悠長、回味無窮的感受，有一種余音繞梁之美。

3．李仲蒙的說法

南宋胡寅《崇正辯·斐然集》卷18《致李叔易》引李仲蒙對比、興的解釋:“索物以托情謂之比，情附物者也;觸物以起情謂之興，物動情者也。”[5]李仲蒙對“比”、“興”的解說，最后都歸結到一個“情”字上。但是，“比”之于情是主動索物以托情，物被人賦予了感情，是作者為了表達某種思想感情而去尋覓適當的形象。“興”之于情是被動地觸物以起情，是物感動了人，作者的思想感情由形象所觸發。

(三)文學修辭的角度

朱熹在《詩集傳》中說:“比者，以彼物比此物也”[6]6，“興者，先言他物以引起所詠之詞也”[6]2。這主要是從文學的修辭角度來說的。“以彼物比此物也”，也就是我們現在通常所說的比喻。“先言他物以引起所詠之詞”，就是指委婉表達而造成一種曲折回環之效。

二

雖然上述看法對比興的區分都比較清楚，但是在實際分析文本的時候，學者們還是出現了許多分歧和相矛盾的地方。

鄭玄在為《毛詩》作《箋》的時候，出現了和他在注《周禮》相矛盾的解釋。如對于《王風·揚之水》中“揚之水，不流束薪”一句，“《箋》云‘激揚之水至湍迅，而不能流移束薪。興者喻平王政教煩急，而恩澤之令不行于下民’”[7]，按照鄭玄為《周禮》作注時的理解，這應該是“見今之失，不敢斥言，取比類以言之”的“比”，但他卻說是“興”。他在理論和實踐上出現了自相矛盾的地方，比、興的區分在具體分析《詩經》時仍然含混不清。

另外，在其他各家對于《詩經》文本的解讀中，比興難以區分的例子也并不少見，出現分歧和矛盾的地方很多。

例如對于《詩經·邶風·谷風》中“習習谷風，以陰以雨。黽勉同心，不宜有怒。采葑采菲，無以下體。德音莫違，及爾同死”一句的理解，孔穎達的《毛詩正義》中就有矛盾的地方。《毛詩正義》中說:“習習谷風，以陰以雨。興也”;“正義曰:‘習習然和舒之谷風，以陰以雨而潤澤行，百物生矣，以興夫婦和而室家成，即繼嗣生矣。言己雖勉然勉力思與君子同心，以為大婦之道不宜有遣怒故也。言采葑菲之菜者，無以下體根莖之惡，并棄其葉，以興為室家之法，無以其妻顏色之衰，并棄其德。何者?夫婦之法，要道德之音無相違，即可與爾君子俱至於死，何必顏色斯須之有乎?我之君子，何故以顏色衰而棄我乎’”;“正義曰:‘陰陽不和，即風雨無節，故陰陽和乃谷風之。此喻夫婦，故取於生物。’”[3]84此處一開始說“習習谷風，以陰以雨”是興“夫婦和而室家成，即繼嗣生矣”，但是后來卻又說“此喻夫婦”，即視之為比附。

再如對于《詩經·周南·關雎》一詩的解讀，現代學者程俊英一開始說:“而‘關關雎鳩，在河之洲’的興句，便標示了詩的主要內容，就是君子追求淑女的主題。”然而后來又說:“它(指興)可以起比喻襯托的作用，如‘關關雎鳩，在河之洲’是比喻襯托君子追求淑女之情。”[8]程俊英的說法是前后矛盾的，他說“關關雎鳩，在河之洲”是興句，那么這里就應該是興，然而后來他又說興可以起比喻襯托的作用，那么“關關雎鳩，在河之洲”就是一個比喻句了。

其實，不僅僅是在具體分析文本時出現了比、興難分的問題，在一些學者的理論作品中也出現了比、興難分的情況，甚至是自相矛盾。例如劉勰在《文心雕龍》里分別闡述了比、興的含義。但在《文心雕龍·比興》中，劉勰又說:“詩人比興，觸物圓覽。物雖胡越，合則肝膽。”[2]603劉勰將比興連用，而且，“把《詮賦》和《明詩》、《樂府》等篇列為第二卷，著重講作為文體的賦;把比、興合為一篇《比興》，將其和《夸飾》等篇并列于第八卷，著重談表現方法。這種體例表明劉勰把比、興看作一類詩歌表現方法，使之區別于另一類詩歌表現方法——賦”[9]。再如鐘嶸的《詩品序》雖然分別闡述了“興”和“比”，但緊跟其后作者又說:“若專用比興，患在意深，意深則詞踱。若但用賦體，患在意浮，意浮則文散，有蕪漫之累矣。”[4]39此處鐘嶸“將比、興合稱，與賦分開，并進一步指出了兩類表現方法各自可能產生的弊端”，“鐘嶸從詩歌欣賞的角度，無形中對詩的表現方法作了一次新的劃分——比興和賦”[9]。由此可見，劉勰和鐘嶸對比和興到底有什么區別、比和興到底應不應該這樣劃分產生了疑惑，在對于比、興劃分的問題上，有時候表現得很清楚，有時卻又表現得很模糊。

三

現代學者趙沛霖在《興的源起》一書中總結了前人關于造成比、興難分的原因:①封建詩教對于比興的干擾;②賦、比、興概念及其界限“缺乏確定的標準”;③比興是歷史性的概念，“是逐步發展而成”，不同的歷史發展階段具有不同的內涵，“要為它明確立界說而通用于三千年來的詩歌創作，是有困難的”;④我國邏輯思維發展的不足[10]230。這幾種說法的確有各自的道理。就第1種說法而言，鄭玄從詩教美刺的方面來區分比、興，就造成了他“比必刺”、“興必美”的的機械聯系，在具體解讀文本時也自相矛盾。對于第2種說法，最早提出“比”、“興”這兩個概念的《周禮·春官·大師》并未解釋比、興到底為何物，長期以來眾說紛紜，沒有一個統一的具有說服力的標準。對于第3種說法自不用多說，詩歌的表現手法是在不斷發展和擴充的，想要用一個定義去囊括所有的手法的確很難辦到。對于第4種說法，我國的自然科學長期以來并沒有受到足夠重視，以至于人們普遍缺乏一種邏輯歸納能力，這也是符合事實的。

本文在上述基礎上還想再做些補充:

第一，雖然“比興是歷史性的概念，‘是逐步發展而成’，不同的歷史發展階段具有不同的內涵，‘要為它明確立界說而通用于三千年來的詩歌創作，是有困難的’”[10]230，但無論是文本創作還是解讀，文本意義的理解不是由某一個概念或者原文本單方面決定的，主體這個因素是不可忽視的。文本意義的理解是生成于主體與原文本創造性的對話中，這種創造性的對話是受到理解主體的時代所限制的。的確，通過這種對話，后代理解主體與原文本的歷史間距有所克服，但主體也在理解上會深深地打下自己所處時代的烙印而不可能完全還原一個概念或者一個文本當初的面貌。在漢代，自從漢武帝采納董仲舒的意見“罷黜百家，獨尊儒術”之后，儒學地位獲得空前的提高，并且以儒學治天下，在此過程中，強調詩歌的政治教化作用，要求世人遵從“溫柔敦厚”的詩教觀，積極為封建統治服務。因此，儒學和政治的聯系越來越緊密，并且把儒學推向政治制度化，很多自幼就受到儒家思想熏陶的人不可能不受其影響。《禮記·經解》云:“入其國，其教可知也。其為人也，溫柔敦厚，《詩》教也。”[11]842孔穎達注云:“《詩》依違諷諫，不指切事情，故云溫柔敦厚，是詩教也。”[11]842在漢代人的理解中，“詩教”有其特定的內涵——詩是教化的工具。鄭偉在《漢代詩教思想之形成及其特殊內涵》中指出:“從先秦到兩漢，詩教觀念的形成大致上沿著《禮記》和孔穎達揭示的兩條線路展開。其一，關于‘諷諫’的用《詩》傳統的形成。其二，關于修身的學‘詩’傳統的形成。”[12]鄭玄把比興和政治詩教的美刺結合起來在很大程度上是受到了傳統的詩教觀的影響，而在漢代這種“諷諫美刺”詩教觀和解詩學的形成過程中，《孔子詩論》是一個關鍵的環節。“從學理上看，《詩》三百政教功能的實現有賴于《詩》文本的支撐，而《孔子詩說》對《詩經》‘怨情’內涵的發掘，關于‘人欲’、‘民性’的體認和賦予，則為《詩》功能的實現提供了一個源于社會心理層面的依據，這樣，采詩說、諷諫說及美刺說就獲得了邏輯上的合理性。而后來孟子將《詩》三百和‘王者之跡’與‘春秋之義’聯系在一起，則為美刺理論提供了另外一種源自歷史經驗方面的依據，從而奠定了漢儒歷史化解《詩》的理論基礎。漢儒繼續努力，將三百篇都與民俗風情掛鉤，又坐實為‘為某公而作’，于是有‘正變’說與‘六義’說的產生，《詩》三百轉化成了‘政治教科書’。”[12]同時，董仲舒《舉賢良對策》云:“至于宣王，思昔先王之德，興滯補弊，明文武之功業，周道燦然復興，詩人美之而作……及至周室之衰，其卿大夫緩于誼而急于利，亡推讓之風，而有爭田之訟，故詩人疾而刺之。”[13]1150董仲舒在此明確提出了詩的“美”、“刺”功能。以“美刺”論詩是漢儒的普遍觀點，這與董仲舒的倡導不無關系。董仲舒揭示了詩之“美刺”原因在于社會:社會政治清明，百姓安居樂業，則“美之而作”;當統治者“急于利”而政治灰暗，則有“疾而刺之”。這樣一來，鄭玄把比興和政治詩教的美刺結合起來也就可以理解了，當時的歷史環境在一定程度上必定會影響鄭玄，這也是造成他將比興和美刺機械聯系，得出“比必刺”、“興必美”這種結論的一個重要原因，使得他在理論和實踐上自相矛盾。

第二，比、興這兩個概念無論是從文本創作還是解析角度，本來就有相互交叉、重疊的地方，二者聯系緊密，很難截然區分開來，其概念及其界限也很難有一個確定的標準，這不是邏輯思維發達就可以彌補的。現代學者趙沛霖在《興的源起》一書中總結了前人的觀點后列出了3類關于興的界說的說法，其中第1類就是:主要以比的成分劃定興的界說。例如，鄭玄為《周禮·大師》作的注、何晏《論語集解·陽貨》、王逸《楚辭章句·離騷》、唐皎然《詩式》中關于比和興的解說就屬于這一類[10]224-225。其中，對于鄭玄為《周禮·大師》作的注“比，見今之失，不敢斥言，取比類以言之;興，見今之美，嫌于媚諛，取善事以喻勸之”，趙沛霖并沒有從政治美刺的角度去解讀鄭玄的觀點，而是提出了一種新的看法，認為鄭玄在《周禮》注中和其他幾家“論興著眼于比，認為興的實質是比，在于不同事之間‘類同’、‘連類’，即有某些可資“引譬”的相同屬性。與比的區別在于:興之‘引譬’多在開頭發端，重在‘取義’，即劉勰說的‘比義’，也就是整體上的‘以物喻志’”[10]224-225。由此看來，比、興兩個概念之間本來就含有交叉的部分，有某些可資“引譬”的相同屬性。正如張國風在《比興別解》中所指出的:“兩個內涵交叉的概念是不可能截然分清的。”[9]從唐皎然的《詩式》“取象曰比，取義曰興，義即象下之意。凡禽魚草木人物數名，萬象之中，義類同者，盡入比興”中我們可以體會到，他所說的比興，雖然實際是屬于意境的范疇，但也可以從中看出，“興”所蘊含的義是潛藏在“比”之象下的象外之象，文外之旨，言外之情。這說明，興不單單是一種藝術表現手法，它還與詩的情思相關，再基于興和比有可資“引譬”的相同屬性，這就又使得此類的“興”和“比”更加難以區分。下面對上面提到過的《關雎》和《谷風》這兩個例子進行分析:

在《關雎》中，“關關雎鳩，在河之洲”這一句詩，水鳥的和鳴與男女青年求偶的情思相關連，這樣一來，即算這一句是起興，它也借助了水鳥和鳴來比喻男女青年求偶，道出了潛藏于“象”之下的“義”，比、興于此已經十分難以區分。

在《谷風》中，其實也是一樣的道理。《詩集傳》中說:“婦人為夫所棄，故作此詩，以敘其悲怨之情。”[6]28此詩寄托了棄婦的悲怨之情，“習習谷風，以陰以雨”這樣的起興在風和舒、陰陽和、而后雨澤降的表象之下寄托了棄婦希望家道和諧的感情，這樣一來比、興也就難以區分，解釋成比或者興皆可。

鐘嶸在《詩品序》中和劉勰在《文心雕龍》中對比、興看法的模糊，其實也是因為比和興的含義在某些地方相互關聯和交叉，難以區分。趙沛霖在《興的源起》中把《文心雕龍·比興》“故比者，附也;興者，起也。附理者切類以指事;起情者依微以擬議。起情故興體以立;附理故比例以生。比則畜憤以斥言，興則環譬以記(一作托)諷”[2]601作為例證列入了關于興的界說的第2種說法——從物我關系上闡明興的界說、性質與特點。書中寫道:“從物我關系方面闡明興的界說與本質，實際上是說明了主觀情懷觸物而發，并融合于客觀物象之中，通過客觀物象獲得表現。……有些關于興的定義和界說，正是從這樣兩方面著眼，既說明其啟發己心，‘托事于物’，又指出方法上的‘取譬引類’。”[10]227由此我們可以看出，以《文心雕龍·比興》作為例證從物我關系上來界說興，其實總有些和比無法斬斷的關系，這就是“取譬”。《詩經·大雅·抑》有句曰:“取譬不遠，昊天不忒。”孔穎達《毛詩正義》:“箋云:‘今我為王取譬喻不及遠也，維近耳。王當如昊天之德有常，不差忒也。’正義曰:‘我憂王將滅，故為王謀，而取譬不為深遠而難知，唯淺近耳。’”[3]682其實，從這里我們可以看出，取譬就是“打比方、尋取比喻”的意思，實際上“取譬”就已經和“比”相關聯了。再者，張國風在《比興別解》中也提到:“清人黃宗羲在《汪扶晨詩序》中一語道破:‘自毛公之六義，以風雅頌為經，以賦比興為緯，后儒因之。比、興強分，賦有專屬。及其說之不通也，則又相兼。’因為比、興、賦三個概念不能并列，你中有我，我中有你，所以會‘其說之不通’。”[9]比、興的確有著千絲萬縷的微妙聯系，很難有一個確定的概念把其中的聯系都一個個理順解開，這也在一定程度上造成了劉勰和鐘嶸在比興劃分問題上的搖擺不定和自相矛盾。

比、興的區分是學術界長期以來不斷討論卻始終難以得出一個確切結論的問題，比、興之間難以區分的原因諸多，一時之間難以厘清囊括。本文列出了幾家學者區分比、興的觀點以及其中出現的問題，從兩個角度分析了比、興難分的原因。然而比、興之間到底有什么區分和聯系，還有什么原因造成了比、興的難以區分，還有待進一步探索。

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