中國晚清家族主義學說之再審視

張 潔

( 中國人民大學 法學院，北京 100872)

近代以降，中國傳統社會制度遭遇了“數千年未有之大變局”①轉引自梁啟超:《李鴻章傳》，江西人民出版社2003年版，第55頁。，邁入了湍急的“歷史三峽”②參見唐德剛:《晚清七十年》，岳麓書社1999年版，第7頁。，被強行拖入了西方所謂的近代化、現代化進程。為了適應這一進程，鞏固自身統治，清政府展開了一系列變法修律活動。晚清修律改變了傳統的諸法合體、民刑不分的法典結構，引入了律師、陪審團、保險、破產等西方法學概念和罪刑法定、公開審判等現代法律原則，為中國近現代法學的產生奠定了基礎。③翟紅娥:《尋求法律與國情的平衡——北洋政府時期親屬法立法與司法活動評析》，《政法論叢》2011年第3 期。但是，這次變法修律也埋下了法律內容與社會實際相脫節的“種子”。現代社會隨著中國政府自上而下大規模的以法律移植為手段的發展模式的選擇，這一深層次問題變得更加突出和棘手。清末禮法之爭是指在變法修律過程中，法理派和禮教派圍繞《刑事民事訴訟法》和《大清新刑律》展開的爭論。這次爭論，“從文化上說，是外來法文化與傳統法文化之爭(或者說是工商文化與農業文化之爭);從制度上說，是舊法與新法之爭;從思想上說，是家族倫理與個人自由權利之爭(或者說，是國家主義與家族主義之爭)?！雹芾钯F連:《沈家本評傳》，南京大學出版社2005年版，第234頁。在這次爭論中，禮教派的法律思想值得我們重新審視。這些法律思想能為中國當代社會法律制度與社會實際相脫節問題提供解決的途徑，也啟發我們認識到中國傳統文化中的不少內容在現代仍具有積極的建設性價值。⑤閆博慧:《中國古代法律文化傳統的變革》，《山東社會科學》2011年第7 期。本文以清末禮教派代表人物勞乃宣的家族主義思想為切入點，剖析禮教派法律思想的合理之處，以尋求能夠消解現代社會“有法不依，有規不守”等現象的方法。

一、家族主義學說提出的歷史背景與內容

勞乃宣家族主義學說是針對楊度的國家主義學說提出的。1910年11月，資政院議決新刑律，楊度受憲政編查館的委派，代表政府到議場說明新刑律的立法宗旨。他在演講中針對中國積貧積弱的現象，提出了國家主義學說，其內容可以概括為以下三點:一是中國的禮教和法律均以家族主義為精神內涵。中國數千年來，分立之時少而統一之時多，言治國者少而言治天下者多。為避免國家散漫難以治理，統治者以家族為界限，“使家自為團，族自為群，各自謀其生活。”家族根據家庭成員的長幼設立家長。家長承擔著為家人“謀食”的義務，同時也享有指揮命令家人的權利。二是家族主義是中國積貧積弱的根源。在家族主義的指導下，中國的國民可以分為家長和家人兩個等級。家長在朝廷為官的，“其服官之心則自始即為家族而來，雖有職務，而其心則非對國家負義務者，而是為對家族負義務者?！奔胰擞址譃槟凶雍鸵栏街?，男子由家長豢養并受其管束，依附之女子為家中的附屬品和“坐食者”，無絲毫之能力。家人不享有國家賦予之權利，不承擔國家規定之義務，與國家沒有直接的關系，僅為社會之蠹和國家之蠹。三是只有破除家族主義的束縛，才能使中國轉弱為強。家人只有享有營業、居住、言論等各種自由權利，承擔當兵納稅的義務，實現國民身份的轉變，才能具備獨立的生計能力，不再成為家長的累贅，而家長也可以盡心盡力為國家辦事。①參見《資政院議場會議速記錄》，李啟成點校，上海三聯書店2011年版，第304－305頁。

為反駁楊度的上述觀點，勞乃宣提出了“因俗而治”的家族主義說，其內容包含以下兩點:

(一)“因俗而治”的法律觀

勞乃宣“因俗而治”的法律觀是針對楊度的“廢家族主義，行國家主義”的觀點而提出的。他認為，法律應當與居民的生計、社會風俗相一致?！帮L俗者，法律之母也，立法不因其俗，其鑿枘也必矣。”②沈云龍主編:《桐鄉勞先生遺稿·新刑律修正案匯錄·序》，臺灣文海出版社1969年版，第868頁。生計可以分為農桑、獵牧和工商三種。農桑之國，農田和居所均是固定的，村民很少能走出鄉村。一家之中，男耕女織，家長和家人均以農耕為職業。在這種經濟條件下，家人均聽從父親和兄長的命令，一家中父親和兄長成為家督，為保證家庭的秩序而訂立家法。因而家法是農桑風俗的本源，禮教由家法而生，君主對于臣子如同父親對于兒子，尊卑之分嚴格同時彼此又有深厚的感情。農桑治國所訂立的法律皆以維持家法為目標。如果家庭能被治理好，國家也就安定。因而“人人親其長而天下平”。③參見沈云龍主編，《桐鄉勞先生(乃宣)遺稿·新刑律修正案匯錄·序》，臺灣文海出版社1969年版，第867頁。以打獵和放牧為生計的國家，逐水草而居，只有兵法才能維持國家的安穩，人人都服從于兵法之下，因而兵法為獵牧之國的根本。獵牧之國的禮教政體皆依據兵法而生成。君臣之間的關系如同將帥和士卒之間的關系，等級分明而且相互之間沒有深厚的感情，一切法律皆與兵法互為表里。④參見沈云龍主編，《桐鄉勞先生(乃宣)遺稿·新刑律修正案匯錄·序》，臺灣文海出版社1969年版，第867—868頁。工商之國的民眾皆群居于市肆之中，只有建立規范市政的法令才能使他們彼此相安，因而人人服從于商法之下，所以商法是工商之國風俗習慣的本源。禮教、政體皆依據商法而制定。君臣之間的關系如同雇主與雇工，彼此之間有深厚的感情而其等級分明。君主立憲之國如同家族企業，民主政體的國家如同合資公司，一切法律都與商法相一致。崇尚平等，注重契約、權利、義務和報酬，這些都是商人的性質。⑤參見沈云龍主編，《桐鄉勞先生(乃宣)遺稿·新刑律修正案匯錄·序》，臺灣文海出版社1969年版，第868頁。中國是以農耕為本的國家，因而其法律和政體應當依據家法而定;朔方游牧之國，其法律應依據兵法而定;歐美工商之國，其法律應當依據商法而定。如今以歐美的工商之法治理中國是行不通的。⑥鄭素一:《中國傳統司法思維模式的文化分析》，《政法論叢》2012年第3 期。

(二)廣義的家族主義和狹義的家族主義

勞乃宣認為，中國倫理學所謂的“孝子慈父之家族主義”有狹義和廣義兩種形式。善事父母和兄長為孝悌，這是狹義的家族主義⑦參見沈云龍主編，《桐鄉勞先生遺稿·新刑律修正案匯錄·江氏刑律爭論評議》，臺灣文海出版社1969年版，第1007頁。;以忠事君，戰陣勇猛，這是廣義的家族主義⑧參見沈云龍主編，《桐鄉勞先生遺稿·新刑律修正案匯錄·江氏刑律爭論評議》，臺灣文海出版社1969年版，第1007頁。。勞乃宣認為，廣義的家族主義是實現國家主義的基礎，主張“今欲提倡國家主義，正宜利用舊有之家族主義為宿根?！雹嵘蛟讫堉骶?《桐鄉勞先生遺稿·新刑律修正案匯錄·江氏刑律爭論評議》，臺灣文海出版社1969年版，第1007頁。原因是利用舊有的制度容易獲得成功，而創造新的制度，成功的難度較大。通過破壞舊有的制度來創造新的制度，會橫生阻力擾亂人心，成功尤難。

勞乃宣將廣義的家族主義和政治相聯系，將狹義的家族主義和倫理相聯系，認為政治是屬于智識性的，而倫理源于人的天性，屬于感情方面的事情，兩者之間的關系是“政治者可以為倫理之制裁，而倫理可以彌補政治所生之缺憾?！比欢?，中國的情況是倫理發展迅速而政治發展遲緩，政治不足以制裁倫理導致倫理恰好成為不才之人的護符和賢者的累贅。勞乃宣希望通過修訂刑法、民法和商法以沖破倫理的累贅而實現全國人民的幸福。同時，立法應當保持家族主義以彌補政治產生的缺憾，提倡廣義的家族主義為國家之先驅，只有這樣中國的完全發達才會有期盼。

針對楊度提出的“中國之民但知有家而不知有國”，應打破家法之治以實現崇尚平等注重權利的社會風氣的觀點，勞氏認為，中國人只知愛家而不知愛國的根源不在家族主義，而在于秦以后的專制政體。春秋戰國時期，宗法制度極為興盛，但當時各國的民眾均知愛國，例如晉國的國王被秦捕獲，而衛國將背棄晉國之盟時，晉國的國民均以身殉其上?！跋腋咧麕熞?，越民之事吳也，國人莫不毀家以衛其國”。秦代推行專制政體，國家的政權均由官吏把持，普通民眾無權參與國事。田野小民除了耕種土地以繳納租稅之外，不聞國家之事，久而久之，才形成今天民眾不知愛國的狀態。西方人之所以深明家國一體的道理，源于國家所施行的“立憲政體”。在立憲政體下，國民可以知國事，與國家休戚相關。如今中國已經開始預備立憲，并漸次產生了地方自治之規定和國民代表之制度。日積月累之后，國民自然會明白家國一體的道理，愛國之心將油然而生，國家的富強也將會“不期然而然也?！?/p>

二、家族主義學說評述

(一)家族主義學說產生原因分析

近代禮教派的法律、教育等思想均是在儒家文化熏陶和浸潤下形成和樹立起來的，更為切合中國近代的歷史現實。①黃俊鵬:《論張之洞的教育思想與學術主張》，《求索》2012年第4 期。勞乃宣家族主義思想的形成也與其家庭和人生經歷有密切的關系。

勞乃宣家族主義學說是受家庭影響。勞氏自十九歲接觸義理之學開始，終其一生始終將義理之學作為人生的信條，這是他的家族主義學說形成的根本原因。由于信奉義理之學，勞乃宣對舊有的事務傾注了很多的感情，認為任何革新不得拋開舊有事務這一根本。在《論古今新舊》一文中，他詳細分析了古今新舊的關系。勞氏認為，“今者古之嬗也，古者今之積也”“道本乎天，首出之圣，既作遂為萬世所莫能違，故道則古勝于今;器成于人，積千百代之心思才力而后演進而彌進，故器則今勝于古?！雹谏蛟讫堉骶?《桐鄉勞先生遺稿·論古今新舊》，臺灣文海出版社1969年版，第125頁。對于處理古今道器的關系，勞氏認為“今天下競言富強矣，農之利出于地，有新學后地之物產豐;工商之利出于人，有新學后而人之藝術精運輸捷，此富之有待于新學也;軍械之制因格致之學而日精，戰陣之法又因軍械之精而日進，此強之有待于新學也。”③沈云龍主編:《桐鄉勞先生遺稿·論古今新舊》，臺灣文海出版社1969年版，第130頁。然而，如果不以舊有的道德觀念作為指導，則地主與農民之間不能以恩義相結，工商貿易中不能以誠信相孚，必然會導致欺詐傾奪的現象發生，雖有新技術，也是有害而無利。對于軍事上，如果不堅持舊有的道德，將帥沒有忠君愛國的志向，士卒沒有保家衛國的決心，即使是甲兵堅利，訓練精良，面對敵人時也會發生逃跑或倒戈相向的事情。因而“即以富強言，亦非舊道德為之本不可也?！奔幢闶菤W美各國雖社會發展日新月異，“然語道德必祖耶穌，語哲理必本希臘，語法律必溯羅馬”④沈云龍主編:《桐鄉勞先生遺稿·論古今新舊》，臺灣文海出版社1969年版，第131頁。，依舊是以古有的道德為重。

勞氏積極將其推崇舊有道德的思想付諸實踐。他在吳橋任知縣時，鑒于“天下皆設學，郡邑又往往設書院，教秀民之道稍稍修舉而凡民之教闕如，天下秀民少而凡民多，受教之民少，不受教之民多”的情況，設立里塾，“在城沒街，在鄉每村各設一塾或數塾，每年秋后十月初開學，歲底散學?！崩镗咏淌诘膬热菔菤J頒六諭、圣諭廣訓及弟子規等，而且勞乃宣在因公赴鄉時親往抽查，酌加獎誡。勞乃宣雖推崇義理之學，但是他并不是頑固守舊之人。對于變法，他的態度是“有不可不變者，有不可妄變者”。需要“變”的是“變用人之法則裁冗員，停納捐，慎保舉，京官與外官出入互用，滿員與漢員進用同資;變取士之法則漢苑至學校罷試貼小楷之漏，立經義治世之齊，講求道德經濟之大，兼習制器尚象之能科目外，別設特科以待奇士;變治軍之法則并營汛，廣屯田，習械器，制船械，立寓兵于商之制，使中國水師護華商于外國，觀戰陣于列邦，其他開鐵路設電線之類則隨時變更，不拘一轍。”⑤沈云龍主編:《桐鄉勞先生遺稿·變法論》，臺灣文海出版社1969年版，第87－88頁。不可妄變者為“道”，勞氏主張變法修律必以“道”為本，以時為衡，避免矯枉過正。“新學在所必興而不可因而廢儒術之舊?！薄半m然變者法也，處乎不變以主乎變者，道也。執不變之道以馭乎萬變之法者，人也。得其人則法變而道亦昌，不得其人雖堯舜之道周公之法，有不能以自行者，則用人其又變法之本乎?！雹奚蛟讫堉骶?《桐鄉勞先生遺稿·變法論》，臺灣文海出版社1969年版，第90頁。勞乃宣這種“變”與“不變”的思想體現在家族主義中就是從家族主義漸進到到國家主義，以實現中國的富強，而不是打破家族主義，確立國家主義。

勞乃宣家主主義學說的提出還與其人生經歷有關。勞乃宣多年在地方為官，得以零距離地接觸地方民情，這為其家族主義學說的提出提供了現實素材。多年的地方為官，使得他形成了“重民”、“愛民”的思想，他在《原眾》一文中提出，“古之君子于眾人也，敬之而不敢忽，愛之而不忍傷，恕之而不與校。矜其不能而教其不知，取其所長而略其所短，使天下之為眾人者日游于吾之度內而不自知，此多以曲成萬物而不遣，恢恢乎與天地同其量也。”⑦沈云龍主編:《桐鄉勞先生遺稿·原眾》，臺灣文海出版社1969年版，第76頁。多年的地方為官經驗也使他極力主張變法應當結合中國的國情。

(二)家族主義學說之評價

勞乃宣家族主義學說提出后，時人支持者頗多。例如，林屏芝在《林氏辨明國家主義與家族主義容兩立說》一文中指出，楊度和勞乃宣爭論的焦點在于國家主義和家族主義是否可以并存①沈云龍主編:《桐鄉勞先生遺稿·新刑律修正案匯錄·林氏辨明國家主義與家族主義不容兩立說》，臺灣文海出版社1969年版，第991頁。。林氏從經濟政策、本國宗教、政治現象和人口四個方面反對楊度的“廢家族制度，行國家主義”觀點。他認為，舊社會存立的基礎遭到破壞而新社會存立之基礎尚未確立的過渡時代關系著國家的存亡。在過渡時代中，新舊制度的興廢必須有相互維系之道才可以收萬全之效。在中國廢除家族制度，將個人直接處于國家管理之下，應該以個人的經濟能力足以自立為前提?！叭粑覈袢斟嵫云茐募易逯贫?，則多數老弱惟有轉死溝壑一途?！雹谏蛟讫堉骶?《桐鄉勞先生遺稿·林氏辨明國家主義與家族主義不容兩立說》，臺灣文海出版社1969年版，第992頁。況且，中國的家族制度與歐洲古代家族制度不同。歐洲的家族制源于羅馬法中的家主權。家族中只有家主權而沒有親權與夫權。家人對家主不能主張財產權、自由權和生命權。在中國的家族制度中，舊律所規定的子孫無私蓄也僅僅限于條文規定。在實際生活中，個人私有財產得以自由處置。我們在主張廢除家族制度時，美國、法國等國家卻都已經意識到家族制度的衰微帶來的弊端，在家產法中注重維持家族制度。因而，中國的家族制度不會成為國家觀念形成的障礙。

江易園認為，禮教派“因倫理問題而質疑于新刑律”和法理派“因政治作用而欲破壞倫理上孝子慈父之家族主義”，都是不可取的。他贊成勞乃宣的廣義家族主義與狹義家族主義之分，認為廣義家族主義應為國家主義之先驅;反對楊度主張的家族主義造成官吏腐敗的觀念，認為以中國的倫理“事君不忠非孝之義”論之，貪官污吏“在子為不孝，在父即為不慈”，這才是對家族主義的正當解釋。他在《江氏刑律爭論評議》一文中指出，中國的歷史可以分為親親，尊尊和賢賢三個時代。這三個時代對應著不同的地方政治制度，“親親偏勝時代而有封建，以封建而有宗法是之謂地方制之宗法時代;以尊尊偏勝之時代而有專制，以專制而有族長鄉紳，是之謂地方制之族法時代;以賢賢偏勝之時代而有立憲，以立憲而有自治會選舉之董事，是之謂地方制之自治時代?！雹凵蛟讫堉骶?《桐鄉勞先生遺稿·新刑律修正案匯錄·江氏刑律爭論評議》，臺灣文海出版社1969年版，第1002－1003頁。三個時代“進化有次序焉，圣者不可逭”。勞乃宣將林芝屏和江易園的觀點評價為“驂之勒”和“振聵發生之良藥”。

筆者以為，法學家蔡樞衡在《中國法理自覺的發展》一書中針對禮教派的思想做出的評述頗為客觀。他認為，禮教派和法理派的爭論是以“法律和社會不適合”為出發點而產生出來的兩大陣營。禮教派的本質是一種唯物論或反映論。禮教派也可以成為國情論，他們的思想反映了當時的社會現實，以社會現實為出發點來談法律。禮教派心目中的法律和國情不符，大概不外乎“所有權之取得和其他物權之設定、轉移、變更、消減等等，社會現實多半把高利貸作為利器，而法律要標榜平等的原則。社會現實的婚姻，因風俗和生活的不同，有各種各樣的方式，而法律卻要把‘公開儀式’和‘二人以上證人’做結婚的必要條件。社會現實對于無復通奸依然實行著并且要求實行很嚴厲的制裁，而法律偏取放任的態度。社會現實充滿著道德的成分，而法律則把權利作為出發點。社會崇尚貞操守節，法律卻允許離婚再嫁。等等?！雹懿虡泻?《中國法理自覺的發展》，清華大學出版社2005年版，第36－37頁。這些和法律不符的事實，都是農業社會組織內在的法則。禮教派的理論以國情為依據，這是其合理之處。禮教派理論不合理之處在于理論的根據是農業社會秩序，“所以只看見不合適的一面，忘卻了合適的一面。”“合適的一面”是指法理派所進行的各項變法對外與列強各國的經濟是完全適合的，對內與民族的工商業本質上也是互相適合的。所以，“我們不妨肯定反沈派的唯物論或反映論的真理性，然而卻無法肯定農業社會組織是反映的合理根據?！雹莶虡泻?《中國法理自覺的發展》，清華大學出版社2005年版，第37頁。

將上述評價具體到家族主義上來說，可以體現在兩個方面，一是勞乃宣“因俗而治”的法律觀本質是主張變法修律要緊緊抓住法律與社會相適合這一關鍵，從社會內部去探求傳統法與西方法相沖突的根源。從法社會學的角度而言，是有其合理性和說服力的。然而，“因俗而治”的法律觀的局限性在于當時的中國已不是海禁大開前的農桑之國，農桑之國也可以進化為工商之國?！霸谶@個問題上，勞乃宣便無法回答掌握了進化論的法理派。”⑥李貴連著:《沈家本評傳》，南京大學出版社2005年版，第288－289頁。正如孟森所指出的“若照勞氏所論，則獵牧終不可進于農桑，農桑終不可進于工商。是無異謂野蠻終不可進于文明，貧弱終不可進于富強。亦無異謂吳越古為蠻夷，前人之開拓文化有罪，滿洲近改行省，今日之變更舊制為非宜?！雹倜仙?《新刑律修正案匯錄后》，《法政雜志》1911年第3 期。

三、家族主義學說之啟示

(一)身份法改革中可適當回歸和納入傳統倫理的內容

近二十多年來，我國已經初步建立起比較完善的、適應市場經濟體制的法律體系。法律日益成為最重要的社會調整方式，社會成員的法律意識在逐步增強。但不可否認，法治建設還存在著很多無法回避的問題，存在著制度與觀念意識的二元沖突，即適應現代工業化潮流的，較為先進的制度性法律文化和以傳統農業社會為依據的較為落后的觀念性法律文化的沖突。②蔣曉偉:《論我國的法律文化》，《政法論叢》2012年第5 期。正如美國法學家埃爾曼所講的:“那些深深根植于家庭、手工業作坊和村戶的傳統和價值制度通常更為頑固地抵抗著現代法律?！雹郏勖溃軭.W.埃爾曼著，高鴻均、賀衛方譯:《比較法律文化》，清華大學出版社2002年版，第242頁。這一沖突導致的是法律制度的“虛弱”。立法應當重視中國國情，應重視中國法治建設中的本土資源、吸收本土文化當中的營養。④荊月新:《民國時期學界對西法移植的反思及其局限》，《山東社會科學》2012年第8 期。從傳統的法律制度中尋找合理的因素，建立與當代人的情感和意識相適應的法律制度是解決這一問題的有效途徑。我們以親子關系為例，現行法律制度強調親子地位之間的平等，強調對子女利益的保護，這是歷史的進步。然而，隨著經濟的發展，家庭中的親子之間的和諧關系被打破了，老人空巢現象，子女不贍養、不孝敬父母的現象，子女自私自利、缺乏家庭責任意識的現象等愈演愈烈。傳統法中的“父慈子孝”原則可以緩解上述緊張現象。相對于現代法治理念而言，古代的“父慈子孝”的弊端在于對子女意識的過分重視，扼殺了子女的權利意識，不利于民主社會的形成;在于為維護父權而確立“為孝屈法”、“為尊屈法”的原則，不利于法律公平正義的實現。然而，如果我們站在歷史的高度重新審視中國古代特殊政治、背景下的親子倫理法，我們也可以看到它的很多積極作用:它鑄就了中華民族贍養父母、敬老愛親的優秀品格;促進了子女責任意識的培養;維護了家庭的和睦，社會的穩定以及人際關系的和諧;體現了法律的人文關懷等。我們需要做的就是將“父慈子孝”原則合理性內容予以提煉，以完善當代社會的親屬相關立法。如同現行《刑事訴訟法》中對“犯罪嫌疑人親屬不得被強迫出庭作證”、“刑事和解”的規定;《刑法修正案八》中對年滿75 周歲以上的老人犯罪應減輕處罰的規定一樣，將人情入法，情法結合未嘗不是一條探索實現社會公正的途徑?；橐龇I域也可以參照上述內容做出一定的轉變。⑤參見陳菲:《道德法律化——新時期道德建設的重要途徑》，《山東社會科學》2011年第5 期。惟有當文字上的制度成為人們行動中自然遵循的準則時，制度變革才能算是成功的。

(二)在傳統倫理中實現民眾進行身份認同的轉變

法治社會的構建成功與否與家庭有著密切的關系。家庭是社會的細胞，是社會最基礎的結構?！抖Y記·大學》有言“一家仁，一國興仁;一家讓，一國興讓。”家庭也是連接個人和社會的紐帶，完善自身的道德修養，經營好家庭乃是治國平天下的必要前提。《禮記·大學》載“古之欲明德于天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。”錢穆在論述家族在傳統中國的作用時提到“人道應由家庭開始。若父子兄弟夫婦之間，尚不能忠恕相待，愛敬相與，乃謂對于家族之外更疏遠的人，轉能忠恕愛敬，這是中國人所絕不信的。家族是中國文化一個最重要的柱石，我們幾乎可以說，中國文化全部都從家族觀念上筑其起，先有家族觀念，乃有人道觀念，先有人道觀念，乃有其他的一切。”⑥錢穆:《中國文化史導論》，商務印書館1994年版，第50－51頁。勞乃宣家族主義學說中，每個人都是家族的一份子，每個人都會為了家族的榮譽努力奮斗，有一種追求光宗耀祖的使命感，這種使命感促使個人不僅認識到自己的行為關乎自己利益的得失，而且關乎自己家族的利益得失。這種意識經過一定的轉化后便是構建民主法治社會所急需的。民主法治社會要求個體不僅關注自己的利益得失，而且在吃飽穿暖之后更關乎自己所生活的民族和國家的命運。法治憲政的建設可以從家族主義中獲取力量和啟示，實現民眾在傳統倫理中身份認同的轉變，實現法律與習俗、與民眾意識的融合。⑦趙斌，烏巧云:《論習俗與法律關系的兩種分析路徑》，《求索》2010年第8 期。如果能將個人行為方式和后果與國家的利益得失相聯系，民主法治社會的實現也就不再遙遠。