從船山的責任意識看湖湘文化的擔當精神及其現代啟示＊

呂錫琛，齊冬蓮

（1.中南大學 公共管理學院，湖南 長沙 410083； 2.湖南商學院 公共管理學院，湖南 長沙 410205）

“心憂天下，敢于擔當”是湖湘文化的核心精神，長期以來，它一直被湖湘先賢身體力行。屈原“哀民生之多艱”、“上下而求索”；范仲淹“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”；譚嗣同沖決羅網維新變法，黃興、宋教仁推翻帝制、建立共和；陳天華蹈海赴死以喚醒同胞……這種“敢于擔當”的英雄氣概在明清之際偉大思想家王船山這里得到了詳盡的理論闡述。處于“天崩地解”、故國敗亡的情形下，王船山懷著以天下為己任的強烈社會責任感，以“六經責我開生面”的理論勇氣，艱苦卓絕，力挽狂瀾，以圖“糾風俗、正人心”，集中地凸顯出湖湘文化的擔當精神，不僅在當時發揮著激濁揚清的積極作用，而且深刻地影響了數代湖湘兒女為國為民艱苦拼博，成為近代湖湘英烈的精神支柱，亦對當代中國知識分子多有啟示。

一 匡維世教，厘正學風

身處“天崩地解”、故國敗亡的明清之際，偉大思想家王船山艱苦卓絕，力挽狂瀾。他呼吁，作為“四民之首”的士人應當匡維世教、救君之失，對國家興亡擔負起應盡的責任。他說：“匡維世教以救君之失，存人理于天下者，非士大夫之責乎？”［1］他置疑“唯君相可以造命”的觀點，認為士人雖然“權藉”不如君相，但并非不能在歷史進程中有所作為。他指出：“唯君相可以造命，豈非君相而無與于命乎？修身以俟命，慎動以永命，一介之士，莫不有造焉。”士人應當發揮自身的主觀能動性，努力進行自我修養和提升，靜以待時，即使是“一介之士”，也必然能夠“莫不有造”，有所作為。［1］

那么，士人應當如何“造命”呢？船山認為，首要之務是致力于精神層面的建設，他指出，國家的興亡并非由帝王個人所決定，而是由社會的人心和世風所決定。他說：“待一人以安危，而一人又待天下以興廢者也。唯至于天下之風俗波流簧鼓而不可遏，國家之勢，乃如大堤之決，不終旦潰以無余。”［2］將治亂安危系于君主一人，而不致力于整個社會的精神文明建設和道德風俗的端正，必將帶來社會人倫秩序的混亂，進而導致王朝的敗亡。這是需要引起足夠警惕的。正是懷著這種強烈的社會責任心，王船山對士風進行了深刻的反省。

我們知道，隨著封建制度的腐朽沒落，明代的世風澆漓，士習敗壞，嘉靖以后，心學成為科舉考試的內容，不少“王門后學”身居要職卻缺少責任意識，形成了空談心性而不探討實際學問、不研究現實問題的空疏學風。人們指責說，當時的士大夫“置四海困窮而不言，而終日講危微精一之說”；“問錢谷不知，問甲兵不知”［3］；“平日袖手談心性，臨危一死報君王”。這些話語真實地揭示了明末士大夫階層脫離社會實際、空談心性道德、毫無應事才能的虛浮風氣，也折射出頹敗的士風摧殘人才、貽誤國家的惡果。明清之際，不少思想家都曾深刻反省這種空疏學風所造成的嚴重危害。顧炎武指出：“劉石亂華，本于清談之流禍，人人知之。孰知今日之清談，有甚于前代者。”“以明心見性之空言，代修己治人之實學，股肱惰而萬事荒，爪牙亡而四國亂，神州蕩覆，宗社丘墟。”［4］

王船山不僅指責王學末流的空疏，更看到了這種空疏學風與當時的八股取士制度相結合而對士風人心所產生的腐蝕作用。他指出：“萬歷中葉，姚江之徒興，剽竊禪悟，不立文字，于是經史高閣，房牘孤行，以詞調相尚。取士者亦略不識字，專以初場軟美之套為取舍，而士氣之不堪，至此極矣！”［5］

船山進一步看到，王門末流所導致的不僅是學風的空疏和人心的浮躁，更嚴重的是，它沖擊和破壞了“士志于道”的儒學傳統，干擾了士人追求和體認一以貫之的“天德王道”等倫理道德精神。他憂心忡忡地指出，不少士人“但取經中片句只字與彼相似者以為文過之媒，至于全書之義，詳略相因，巨細畢舉，一以貫之而為天德王道之全者，則茫然置之而不恤。迨其徒二王、錢、羅之流，恬不知恥，而竊佛、老之土苴以相附會，則害愈烈，而人心之壞，世道之否，莫不由之矣。”［4］

在王船山的心中，研讀儒家經典的核心作用在于遵循圣賢之言以修養個人的心性道德，是要“辨其大義，以立修己治人之體也；察其微言，以善精義入神之用也”，［6］是要糾風俗、正人心，實現修齊治平的理想，而不是為了在科舉考試中發揮某部儒經的“片句只字”作八股文章，借此而金榜題名，平步青云。這就要求讀書者認真思索，仔細領會，下一番扎實功夫，領會經典的核心宗旨，如只是摘取經中“與彼相似”的片語只字，憑主觀想象任意發揮，以佛家的“頓悟”來取代艱苦的思索，這就違背了“六經”本旨，必然流于誕妄無忌，不講禮教，產生毫無社會責任、唯利是圖的小人儒，這種文化現象無疑會危及國家和民族的前途。

因此，王船山貶斥那些喪失社會責任，不問國事，僅以科舉作為個人追逐功名利祿手段的士人，他說：“國家以學校為取舍人才之徑，士挾利達之心，桎梏于章程，以應上之求，則立志已荒而居業必陋。”［7］船山將這種人稱之為“俗儒”，他批評說：“俗儒者，以干祿之鄙夫為師者也，教以利，學以利，利乃沁入于人心，而不知何者之為君父。”［8］僅僅懷著“利達之心”而求學的士人必然為私利所障，從而一葉障目，不見泰山，不可能有大志向、大氣度，不可能在學業上真正入其堂奧，成就大器。這種唯利是圖的士人在未入仕途時，只會埋頭于八股時文以期獲功名，一旦功成名就步入仕途，則必將熱衷于營私納利，將國家、民族利益置之度外，甚至做出有損于國家、民族的事來。船山對這些棄公求私、見利忘義的小人加以痛斥，無疑是十分必要的。

當然，船山對士風的批判以及期望通過讀經以修己治人等主張也是具有局限性的。因為，從根本上說，士大夫責任意識的淡漠和士風的敗壞，是由腐朽沒落的封建政治制度和人才選拔機制等多種原因造成的。如果不從制度的層面解決問題，而僅僅企圖依照儒家經典所倡導的倫理道德來實現復興民族的愿望，這只能是船山的美好理想罷了。

由于現實的人才選拔機制以及與之配套的人才培養模式與船山的文化理想之間存在著巨大鴻溝，而作為一介書生的王船山無法從制度安排的層面解決問題，為了改變“經史高閣、房牘孤行”、“但取經中片句只字”的虛浮學風，彰明“天德王道之全者”，王船山盡己所能地提出了自己的主張。

二 讀書窮理，經世致用

船山力圖 “厘正”虛浮學風，喚醒士人的責任意識，而“厘正”的一個重要方法就是對士人“導以讀書窮理之實”，通經史以致用，改革科舉考試的內容。他主張：“書義而外，論以推明經史，而通其說于治教之詳，策以習天人治亂、禮樂、兵刑、農桑、學校、律歷、吏治之理。”［7］不僅要掌握經書中的基本內容，而且要注意理論聯系實際，在論、策中著重闡發政治治理和道德教化的道理，探討社會的治亂、禮樂、兵刑、農桑、學校、律歷、吏治等各個領域的實際問題，掃除那種“浮辭靡調、假于五經、四書而不知其所言者何謂”的科場積弊，改變“國無可用之士，而士益偷則盛賤”的頹局。［7］

他以梁元帝讀書萬卷卻亡國以終的史實告誡人們說：“帝之自取滅亡，非讀書之故，而抑未嘗非讀書之故也。取帝之所撰而觀之，搜索駢麗、攢集影跡以夸博記者，非破萬卷而不能。于其時也，君父懸命于逆賊，宗社懸絲于割裂，而晨覽夕披，疲役于此，養不能振，機不能乘，則與六博投瓊，耽酒漁色也，又何以異哉？”［9］作為一國之君，處于“君父懸命于逆賊，宗社懸絲于割裂”的危機時刻，梁元帝卻置國事而不顧，其晨覽夕披所致力的不過是“搜索駢麗”、“以夸博記”，如此讀書和治學，實際上與六博投瓊，耽酒漁色一樣，都是玩物喪志之舉，梁朝之亡，與元帝這種不務實事的學風不無關聯。

船山進而指出，宋元之世，讀書不聯系實際的儒生同樣是讀書誤國之人，他們“名為儒者，與聞格物之正訓，而不念格之也將以何為？”他們只知道“數五經、語、孟文字之多少而總記之，辨章句合離呼應之形聲而比擬之，飽食終日，以役役于無益之較訂，而根本不涉及‘身心’、‘倫物’和‘政教’”。船山認為，似這般讀法，雖“讀書萬卷，止以導迷，顧不如不學無術者之尚全其樸也。”［10］

因此，船山繼承發展了自漢代開始的“通經致用”的學術傳統，將經世致用奉為自己治學目標。他強調，《周易》就是“以天道治人事”的書，包含了天地人物之通理，可運用它來“崇德廣業”。故船山治《易》從不脫離社會生活，他援《易》說史，引《易》論今，以《易》中之辯證智慧分析時勢變化，指導自己的行動，并運用《易》中的樸素系統論思想以諧調社會各階級、各部門的關系，根據《易》理而提出了匡時救世的主張。

在船山的晚年，將更多的時間和精力鉆研史書，試圖從中窺察前代興敗存亡和是非得失，尋求治國平天下之道。他精心撰寫《讀通鑒論》、《宋論》這兩部論史著作，旨在總結歷史經驗教訓，尤其是明亡的教訓，為后世提供振興民族的借鑒。船山認為，編寫史書首先應該注意總結“經世之大略”以示來者。他說：“所貴平史者，述往以為者師也。為史者，記載徒繁，而經世之大略不著，后人欲其得失之樞機以效法之無由也，則惡用史為？”“史之為書，見諸行事之征也。則必推之而行，戰而克，守而固，行法而民吾以為便，進諫而君聽以從”。故修史者應注意對歷史上的政、軍、刑、農等方面的具體措施，進行總結，為后世提供經驗。同樣，讀史書的目的也是為了資治，如果僅僅沉醉于書中的優美文筆和動人情節，而忘記讀史資治這一根本目的，“此之謂喪志”，“無益于身心也。”讀史若不求“資治”，則雖讀破萬卷，不過示人以博學，資言談之助而已。他舉例說，有些儒生，平日侃侃言史，“臨事而仍用其故心”，豈不是毫無意義？

船山雖然倡導通經致用，但卻并未流于工具主義。他指責那些對儒經“薄取其形跡之言而忘其所本”的做法，認為其雖然遵循經中的某些語句，“取法以為言行”，但卻只是緣飾經術以謀私利或自矜，未抓住修身之根本，只是“鄉原”而已。可見，船山的通經致用主張，并非只是局限于對某部儒經進行斷章取義的簡單應用，而是要人們全面地把握儒家經典的精蘊，以促進人倫秩序的恢復和理想道德人格的養成，“即人事以推本于天”，“反求于性，以正大經、立大本”，力圖避免《論語》、《孝經》等圣人之言“為鄙夫之先資”，被他們竊之為“僥幸于富貴利達”的工具。

三 參變知常，不喪所依

王船山所生活的時代“是一個禮崩樂壞的時代，一個人性泯滅的時代，顛沛流離的生活使他渴望和平，渴望人性本善的禮樂文明生活”。但是，在滿洲貴族入侵并實行民族壓迫之時，他更強調繼承儒家“重義輕利”、“士志于道”等傳統，強調士人即使面對“無窮之險阻而皆不喪其所依”，應該守氣節、講操行。他的思緒穿越了千年的時空隧道，提出了身處不同的歷史環境和社會地位應該如何立身處世這一具有普適意義的問題。他要求士人設身處地進行思考：如果自己生在三代或者漢、唐、宋朝，應當怎樣自處？生在秦朝或隋朝，應當怎樣自處？生活在南北朝、五代或遼、金、元朝，怎樣自處？生活在當世，又該怎樣自處？如果位居卿相王侯或者遭到殺身之禍時應該怎樣對待？如果窮困坎坷、饑寒交迫或者功蓋當時、名滿天下又該如何面對？如果不榮不辱，終天年于閻巷田疇應該怎樣對待？身處迥然相異的歷史時代和天壤之別的人生境遇，人們面對的是千差萬別的道德情境，應該如何進行道德選擇？如何才能堅守儒者所追求的“志于道、據于德、依于仁、游于藝”的道德理想呢？船山道出了一段語重心長的論述：

“豈在彼在此遂可沈與俱沈，浮與俱浮耶……豈如此如彼，遂可驕、可移、可屈耶？參之而成純之一又審矣。變者歲也，不變者一也。變者用也，不變者體也……無恒之人，富而驕，貧而諂，旦而秦，暮而楚，緇衣而出，素衣而入，蠅飛蝶驚，如飄風之不終日，暴雨之不終晨，有識者哀其心之死，能勿以自警乎！”

這段文字是船山對莊子“參萬歲而一成純”一語的闡衍。此語的原意是主張不要忙于爭辯是非差別，而要參糅漫長復雜的歷史變異與沉浮，而不要為紛亂和差異所困擾，這是與莊子“齊萬物”、“齊是非”、“恢恑憰怪，道通為一”等思想相聯系的重要命題。船山在這里卻賦予這一命題以新的含義，他認為，雖然時代和形勢是變化的，但君子卻應該有著自己堅定不移的志向和操守。只有這樣，才不會為萬變不齊的世風所顛倒。他說：“天運之變，物理之不齊，升降污隆治亂之數，質文風尚之殊，自當參其變而知其常，以立一成純之局而酌所以自處者，歷乎無窮之險阻而皆不喪其所依，則不為世所顛倒而可與立矣。”

正是從這種觀點出發，船山對歷史上那些朝秦暮楚之人，痛加鞭笞：“旦易一主，夕易一主，稽首匍伏，以勢為從違而不知恥，生人之道蔑矣。”對于歷事劉宋諸王而自詡“一心可事百君”的張岱①船山此文中所說的張岱，是劉宋時的重臣，而不是明末清初的著名文學家張岱。，船山更是給予嚴厲的批判。他說：“一心而可事百君，于仕為巧宦，于學為鄉原。斯言也，以惑人心、壞風俗，君子之所深惡也”。船山認為，張岱與五代時的馮道一樣，全不講道德操守，“游其心以逢君”，一心“保其祿位”，“全軀保榮利”，這種唯利是圖之士人必將助桀為虐，“亂臣賊子夷狄盜賊亦何不可事”？

從歷史發展的視角來看，船山全然否定馮道等人數易君主的行為當然不無偏頗。因為五代時期政局動蕩、朝廷更迭，馮道先后仕于唐、晉等四朝十帝，卻以“忠于國”自居，以安民養民為念，認為忠于國家比忠于君主個人更為重要，而當時人們亦對其忠于國家、安民養民的行為予以認可，故清代史評家趙翼稱，當時對馮道“無官謗，無私過”，無論是賢者還是不肖之人對其“皆頌之”，充分肯定馮道的政績和忠德。明代思想家李贄亦認為，在當時君主不能安養民眾的情況下，馮道能夠擔負起“安養斯民”的社會責任，他雖然歷事四朝十帝，卻讓“百姓卒免鋒鏑之苦”，故其“安養之力”不可否定。這些評價應當是比較中肯的。

但是，作為身受明亡之痛的一介孤臣，王船山以振興民族、反清復明為己任，他孜孜以求的是喚起“歷乎無窮之險阻而皆不喪其所依”的高風亮節，他認識到，如果讓“一心可事百君”的觀念蔓延，必然“廉恥喪，忠孝亡，惑人心，壞風俗，至此極矣！”因此，在故國敗亡和滿清貴族實施民族高壓政策這種特殊歷史背景下，船山的指責有其合理性。因為上述人生哲學可能成為民族敗類屈膝投降的借口，“利在此而此為主矣，利在彼而彼為主矣”。如果這些嗜利之人充斥于世，則振興民族是沒有希望的。作為民族志士，船山清醒地意識到這一危險，怎能不憤而加以斥責呢？他認為君子之應該是：“饑寒可矣，勞役可矣，褫放可矣，囚系可矣，刀鋸可矣。而食仁義之澤，以奠國裕民于樂利者，一俟其自然而無所期必。”船山認為，造就這樣一批自覺地、無條件地為國家民族獻身的志士仁人，正是復興民族的希望所在。時至今日，船山推崇的這種舍身“奠國裕民”的崇高情操，依然是激勵炎黃子孫為國為民奮斗的精神財富。

船山強調士節，還具有抵制專制暴政的意義。他認為，士風的敗壞與專制君主任意侮辱臣下人格的種種暴行，有著密切聯系：

“秦政變法，而天下之士廉恥泯喪者五六矣。漢僅存之，唐、宋僅延之，（女真蒙古主中國而盡喪之）。洪武興，思以復之，而終不可復。誠如是其笞辱而不怍矣，奚望其上憂君國之休戚，下畏小民之怨讟乎！身為士大夫，俄加諸膝，俄墜諸淵，習于訶斥，歷于桎梏，褫衣以受隸校之凌踐，既使之隱忍而幸于得生。”

“大臣無恥”固然有其主觀原因，但在實行專制主義的封建社會，君主的“戮辱太迫”不能不說是一個重要的客觀原因，所以船山同意賈誼的看法，認為這樣做只能使士大夫氣節敗壞，廉恥泯喪，士風日下。船山還沉痛地說：“煩冤污辱之下，豈復有君子哉？”船山贊成賈誼“戮辱太迫，大臣無恥’的觀點，但他痛惡這種無恥，而極力推崇士大夫可殺不可辱氣概，褒揚在暴君的淫威下寧折不屈的歷史人物。五代十國時期，閩主王昶昏暴無度。其臣黃諷訣別妻子，作好了以死相諫的準備。當他上諫而觸怒王昶，王昶欲對其杖之時。黃諷抗議說：“直諫被杖，臣不受也。”王昶不能使黃諷屈服，只好將他黜職為民。對于黃諷這種寧折不彎的氣節，王船山大加稱贊說：“諷之志，豈黜是恤哉？觸暴人而死，則死而已矣，而必不受者辱也。”船山由此進而推論，后世君主敢于對臣下實行廷杖之辱，不僅是君主的過咎，而且也與士節的衰敗密切相關。他說：

“于此而知后世北寺之獄，殘掠狼籍，廷杖之辱，號呼市朝，非徒三代以下虐政相沿，為人君者毀裂綱常之大惡，而其臣惜一死以俯受，或且以自旌忠直，他日復列清班為冠冕之望者，亦惡得而謝其咎與！”

船山認為在專制暴君這里出現的詔獄、廷杖等暴行，之所以在較長時間內得以實行，與一些臣下的貪生怕死、逆來順受不無關系。這種態度助長了君主肆無忌憚的暴虐行為。那么，臣下應該怎樣對待君主的淫威呢？船山在表揚遭緹騎追捕時投水自盡、寧死不受辱的東林黨人高攀龍時，提出了一個看法：“立坊表以正君臣之義，慎遺體以順生死之常，蔑以尚矣！其次則屏居山谷，終身不復立于人之廷可也。士大夫而能然，有王者起，必革此弊政，而明盤加劍之禮，人道尚足以存乎！”

船山斷定，士大夫如果都能夠像黃諷、高攀龍二人那樣寧死不屈，那么，廷杖等暴行就可望革除，而代之以盤水加劍這種體面地懲處臣下的方式。①漢朝對三公不施以棄市之刑，而將一盛水的盤上置劍，令獲罪之人以劍自殺，顯示出對其人格的尊重。在封建專制制度已經形成的政治體制下，船山的這一想法雖然過于天真，但他以此勉勵士人不屈從于封建暴政，保持氣節，捍衛人格尊嚴，勇敢抗爭以求革除弊政，這是他所恪守的責任意識在現實政治生活中的展現。

王船山歷經“天崩地解”之政治變故，又深感面臨“廉恥喪、盜賊興、中國淪沒”的精神層面和社會層面的多重危機，為了拯救危機，他以“一介之士莫不有造”的責任意識，身體力行，“匡維世教”，進行窮精竭慮的艱苦創造，同時呼吁廣大士人勇于承擔，振興中華，重建民族文化。這種偉大精神激勵著一代又一代的湖湘兒女為國為民奮力拼博，成為近代以來湖湘大地人才輩出的精神沃土。在中國全面建設小康社會和深化改革開放的當今之世，時代急切地呼喚更多以天下為己任的英才，弘揚船山等湖湘先賢為代表的擔當精神，將有助于激勵當代中國學人腳踏實地，勇于創新，成為時代的脊梁，承擔起振興中華的歷史重任！

［1］ 王船山.讀通鑒論［M］.北京：中華書局，1975.

［2］ 顧炎武.與友人論學書［A］.亭林文集（卷三）［C］.北京：中華書局，1983.

［3］ 顧炎武.夫子之言性與天道［A］.日知錄集釋（卷七）［C］.上海：上海古籍出版社，1985.

［4］ 王船山.噩夢［M］.北京：中華書局，1959.

［5］ 王船山.禮記章句［A］.船山全書（第十二冊）［M］.長沙：岳麓書社，1992.

［6］ 王船山.尚書引義［M］.北京：中華書局，1982.

［7］ 王船山.俟解［M］.北京：中華書局，1959.

［8］ 李秀娟，陳力祥.人性為善何以可能—王船山關于人性為善思想的形上學批判及其人文價值［J］.中南大學學報（社會科學版）2010（1）：18.

［9］ 趙翼.二十二史札記（卷二十二）［M］.北京：中華書局，2009.

［10］李贄.藏書（卷六十八）［M］.北京：中華書局，1975.

［11］朱漢民.湖湘文化傳統與現代發展［J］.湖南社會科學，2011，（1）：1－3.