從場有哲學“根身性相學”看《老子》的“道”論＊

劉學智

（陜西師范大學 哲學系，陜西 西安 710062）

唐力權先生建立的場有哲學體系以及從場有哲學視角給《道德經(jīng)》的解讀，給我們的心靈打開了一扇明亮的窗戶，許多曾經(jīng)困惑的問題在這里多能得到比較合理的解釋，特別是在理解老子道論問題上，每每給人以深刻的啟迪。重要的還在于，這一理論不僅對我們解讀《道德經(jīng)》有很大的啟示，而且能幫助我們更準確地把握中國哲學不同于西方哲學的根本特點。

唐先生在《周易與懷特海之間》一書中，奠定了場有哲學的基礎。其所說“場有”，就是“依場而有”的意思，即一切事物都是場的存在。在其場有哲學的體系中，有兩個重要的概念，這就是“相對相關性”和以此為方法的“根身性相學”。相對相關性在場有哲學中，是指沒有絕對的“一”，也沒有絕對的“多”；沒有絕對的主體，也沒有絕對的客體，所有相對的兩極都是互為依存而非獨立的存在。從“相對相關性”說，“場”就是依事物的相對相關性而存在的，亦即“場”就是事物相對相關性之“所在”。相對相關性正是場有哲學的“場性”。這樣，宇宙就是一場有的存在，就是一“創(chuàng)造權能開顯之場所”，亦即一個事物的無限相對相關性所在的無限背景和環(huán)境。這樣，作為無限場有的宇宙，就是即體即用的：“太極”、“道”、“太一”等，就是場有之本體（場體），而“生生不已”的易道和“一陰一陽之道”就是場有之用即“場用”，體用一如。所以中國哲學沒有如西方哲學那個可以獨立于其他存在物之外的存有即孤立的實體。我們通常所謂的“實體”，恰是一個與“場有”相反的觀念。也就是說，“場有”是一個非實體的概念。顯然，場有哲學有鮮明的非實體主義特征。同時，“相對相關性”也表現(xiàn)在場有哲學中的“心物”關系方面。在場有哲學看來，“心”不過是依形器而起的場有的靈明作用，沒有獨立于形器之外的孤立的“心”。所以在中國哲學里，心性與宇宙永遠是打成一片的，“心性境界與場有宇宙之超切圓融，正是中國形上思維的特色。”［1］（P162）所以，那種二元對立的思維不符合中國哲學的思維特點，故中國沒有嚴格意義上的唯物與唯心的對立。這一點對于我們探討老子的“道”論很有啟示。以往曾經(jīng)發(fā)生過的關于老子是唯物論還是唯心論以及“道”是物質(zhì)實體還是精神實體的爭論，從場有哲學來看都是沒有意義的。

場有哲學在探討哲學存在論時，回到了人的經(jīng)驗源頭，發(fā)掘和重建了泰古哲學的“根身性相學”。所謂“根身性相學”，就是“泰古人自我反省其根身（肉體形軀）生長變化的基本情狀和性相的學問”［1］（P）。“根身”，就是我們這具能直立行走的身軀。而這個“根身”又是承受和承擔其意義世界的“形上身”，離開我們這具“誠曲能明”的肉體或身軀，就沒有承義體（人）可言。所以，泰古人的哲學都是以人的“根身”為出發(fā)點的，即“以根身而起念”的。也就是說，人類精神生命的“形上姿態(tài)”正是憑借這具能直立行走的形軀而支撐起來的。或者說，意義世界就是依沿著這具“根身”的靈明與“作繭”而開顯的，亦即意義世界是通過人的“形上姿態(tài)”得以開顯的。從意義世界的承擔者來說，唐先生又提出“道身”的概念，“道身”即是人的精神生命。人的意義世界就是通過“道身”而開顯的。但是，作為精神生命的“道身”絕非是與“根身”對立的，而是與之“相離相即”的。這種“相離相即”的關系，唐先生稱為“超切”。“超切”是唐先生提出的一個非常重要的概念，它形象地說明了許多看似對立的物事而實際上又是同一的，他們是既超越而又依存的關系。以此來分析“道身”與“根身”、“形上”與“形下”等等概念之間的關系，就可以深入認識他們之間在本質(zhì)上不是對立而是相對相關的。例如，“道身”與“根身”的“超切”：一方面，“道身”是人的精神生命，人的意義世界通過精神生命而開顯，但精神生命是不能離開“根身”即肉體生命的；另一方面，人的精神生命又反過來影響肉體生命。“道身”起于“根身”而又超越“根身”，二者是“相離相即”的“超切”關系。這種“超切循環(huán)”對于把握中國哲學“身心不二”、“體用一如”的特點非常有意義，或者說，它深刻揭示了中國哲學“身心不二”、“體用一如”的特點。

從根身性相性來說，場有哲學對老子的“道”論做了新的詮釋。唐先生認為，“道”的泰古原義就是走路說話的人在自己廣義的行為中所能體驗到的一切。人類的一切經(jīng)驗都是通過這一最原始的行為開顯出來的。這種廣義的行為包括一切物理的、生理的和心理的各個層面的活動作用。從存在論意義上說，存在正是這一廣義行為的開顯。這樣，“道論”就可以視為中國哲學的存在論。從其是活動作用的開顯的意義上，我們不難發(fā)現(xiàn)，場有哲學中的“道”是非實體主義的。如果我們從場有哲學“根身性相學”的視角來管窺《老子》的道論，也許更會加深這種看法。

其一，關于“道體”。“道”，通常的詮釋主要是指宇宙萬物的本原，它是實存之道、實體之道。《老子》二十一章說，“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去。以閱眾甫。”我們以往的解釋，“道”雖無形無象但卻是真實存在的實體，它是宇宙萬物的本原。這一解釋的困難在于，作為外在實體的“道”如何化生萬物？如果說它是一物質(zhì)性實體，則無法說明世界的生成及其多樣性；如果說它是精神性的實體，則有將其神化之可能。后來黃老之學和漢代學者為了圓融其說，將“道”解釋為“精氣”或“元氣”，用無相而實有的氣來說明世界萬物的本原和生成，這則與場有哲學的“場體”的概念非常接近。在場有哲學看來，“道”是人類經(jīng)驗的原始混沌，從足、從首。“足”表征其為直立行走的人；“首”為有眼、耳、鼻、口的人之頭部，其表征人有視覺、聽覺、言說、呼吸等功能。故“道”的原始意義是會直立行走、會說話、會思想的人。“道體”就是“場體”。《老子》二十一章所說的“惟恍惟惚”的道體或場體，就是原始混沌的相狀。也就是說，這個在原始混沌中所開顯的“道”，是一個“無狀之狀，無物之象”的真實。用場有哲學的話說，這叫“無相而實有”，即無分別相的真實存在，場的實有。這個無相而實有的“道”，用《老子》的話說，是不可道、不可名的：“道可道，非常道。名可名，非常名。”即通常的名言所指向的都是有分別相的真實，而“常道”卻是一個無分別相的真實。而有分別相的名言無法把握無分別相的真實。當然，無分別相不是絕對的無相，也不是絕對的不可言說。所以《老子》二十五章又說：“吾不知其名，強字之曰道，強為之名曰大。”“道”是場有經(jīng)驗的原始混沌，是無相的實有，其所以“不可名”，是因為人的原始經(jīng)驗乃是“模糊一片的純粹感覺綿延”，即“無名之樸”，所以它不能用分別語言來名狀和解釋。不能用分別語言言說，不等于不能言說，場有就是一種言說的方式。唐先生認為，如果認為這個道是超越一切言說的，“乃是一個很大的誤解。”［1］（P168）在《老子》中，“道”亦稱為“大”。以往注家對“大”的解釋似都不得要領，王先謙已看到這一點，他說此“大”字“漫漶不明”。陳鼓應釋“大，形容‘道’的沒有邊際，無所不包”［2］（P165），這是一般較認可的解釋。但從場有哲學根身性相學來說，答案則迥然不同。“大”仍是直立的人的身軀，是直立行走、會說話、會思想的人，是“根身”，與“道”是同義的。所以《老子》稱“道”為“大”是十分順理成章的。

其二，關于“無”與“有”。“無”與“有”是《老子》道論中一對重要的對應范疇。在《老子》中，“道”與“無”“有”的關系相當模糊。“道”有時指稱的是“無”，有時則含統(tǒng)有與無。以“無”稱“道”在《老子》中不乏其例。四十二章：“天下萬物生于有，有生于無。”①楚簡本作“天下之物，生于有，生于無。”楚簡整理者認為“生于無”前脫“有”字。其實，簡本之義亦可通。一章：“無，名天地之始；有，名萬物之母／”這里所謂“有”是指有形有名的天地，“無”則指“道”。認為具體的宇宙萬物由天地（有）產(chǎn)生，而天地產(chǎn)生于無形無名的“道”。故歷代注家常釋“道”為“無”。如：唐李榮說：“無者，道也。”（《道德真經(jīng)經(jīng)注》）近人徐紹楨亦說：“綜八十一章之旨，不離一‘無’字，‘無’即‘道’也。”（《道德經(jīng)述義》）王明在《論老聃》中說得明白：“道體現(xiàn)著‘無’，‘無’是道的同義語。”［3］（P15）不過，《老子》一章又說：“故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。”《莊子·天下》述老聃學說為“建之以常無、有，主之以太一”，“太一”即統(tǒng)攝有無之道，這是以“有無統(tǒng)一”釋道的最早范例。歷代注家也常釋“道”為有與無的統(tǒng)一。宋王安石說：“‘兩者’，有無之道，而同出于道也。世之學者，常以‘無’為精，以‘有’為粗，不知二者皆出于道，故云‘同謂之玄’。”（《老子注》）對于道是指稱“無”還是“有”的爭論早有人注意到。晉人孫盛在《老子疑問反訊》中說：“三者不可致詰，混然為一，繩繩不可名，復歸于無物，無物之象是謂恍惚。下章云：道之為物，惟恍與惚。惚兮恍兮其中有象；恍兮惚兮，其中有物。此二章或言無物，或言有物，先有所不宜者也。”總之，說明道與有、無的關系，一直是含混不清的，所以常為歷代注家所困惑。

不過，從場有哲學的視角來看，問題就會豁然開朗。場有哲學認為，“無，名天地之始；有，名萬物之母。”此“無”即“無有”，是相對于有而取義的。“有”是天地分判以后的形色宇宙和意義世界，即由名位分判與權力結(jié)構所決定的“有有之邦”。“無有”不是絕對的“無”，而是“生生之流與無名之樸”的“始有”，借佛教的詞來說就是“妙有”。此“妙有”是“無間無礙，自然成化”的，于是在《老子》中又有了“妙”與“徼”的相對相關。“常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。”從“無”處觀“常道”，即離開名位語言和權力結(jié)構的“有有之邦”，才能體會到“常道”之“無間無礙，自然成化”的“妙”；而從“常有”（形色宇宙和意義世界）處觀其“常道”，只能觀其“徼”，即人可以經(jīng)驗到的一切（如“有有之邦”）。這樣在《老子》中，就形成了兩個系列的概念：“道始”語言，即體察常道“無”的語言系列：無、無有、無名、無名之樸、天下之始、妙；“道本”語言：有、有名、玄牝、天下母、萬物之母、徼。而“妙無”與“徼有”（道始與道本）正是“常道”道體生生之流一體之兩面，二者是一種超切的關系而非絕對對立，所以《老子》說：“此兩者同出而異名。”在這里，“道始”“無間無礙、自然成化”而難以名狀；“道本”也玄妙莫測，難以言詮。故二者“同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。”場有哲學對無與有的解釋，非常順暢，許多矛盾也就得以消解。

“一”為“天下始”，與《老子》一章“無，名天地之始”相較，“無”即“一”。《老子》以“無”來釋“一”，“一”即“無”。唐先生認為，“無”所代表的是常道或本根活動的“內(nèi)蘊”，本根活動是原始混沌中的“無礙無斷”的純能境界，“無礙無斷”是通暢圓融的境界。這樣“無”就是一個很奧妙的境界，所以《老子》說“常無，欲以觀其妙”。而“有”則是有分別的，是“有礙有斷”，是“外徼”。所以《老子》說“常有，欲以觀其徼”。不過，在場有哲學看來，“內(nèi)蘊”與“外徼”是相對相關的，二者是超切的關系。

由于“道”或“無”的境界是無礙無斷的，所以是一個超越主客對立的境界，這一境界是不能用有分別相的語言來形容的，只能以整體的經(jīng)驗去體會。這種經(jīng)驗體會就表現(xiàn)在《老子》所使用的種種直觀隱喻性的語詞概念中。例如，以“水”喻“道”之謙下、柔弱、不爭、無形、善等特性；以玄牝、谷神喻道為“天下母”的母性特征；以嬰兒喻道的原始混沌的自然質(zhì)樸狀態(tài)等等。所謂“玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤”（《老子》六章）。“天地之間，其猶橐龠乎！虛而不屈，動而愈出”（《老子》五章）。宇宙的這種生生不息的作用，從場有哲學的視角來看，是由道的“生發(fā)權能”的特性決定的，或者說，是由“蘊徼本能”決定的。這種“蘊徼本能”是本根活動開顯變化的內(nèi)在的、終極的根據(jù)，其本身乃是一無限的、取之不盡、用之不竭的生發(fā)力量。宇宙間的事物都是源于場體的本根活動通過自身活動的開顯，世界就是一如水一般永不止息的生生之流，“道”正是世界一切活動作用的終極根據(jù)，場有哲學就建立在對其活動作用的非實體性的認同之上。“道”是非實體性的。

其三，關于“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的意解。《老子》中的這句話，一般的解釋者將其視為宇宙生成論的代表性話語。這其中關于“道”與“一”的關系，頗令人費解。一般情況下，“道”與“一”是相同的或相通的，甚至是同一的。“一”即“道”，“道生一”，就是道即一。《淮南子·天文訓》：“道始于一，一而不生，故分而為陰陽，陰陽和而萬物生，故曰‘道生一’。”《老子》中多處提及“守一”“抱一”“得一”，二十二章所謂“圣人抱一而為天下式”，三十九章所謂“天得一以清，地得一以寧，侯王得一以為天下正”，不難看出，這個“一”就是“道”。然《老子》四十二章卻又說“道生一”，“一”又與“道”不在同一層次上，筆者曾將此視為《老子》道論的一個矛盾。［4］（P128－140）其實，從場有哲學的相對相關性來說，這一矛盾是不存在的。場有哲學認為，“道”與“一”是超切的關系，“道”既同于“一”，二者又處在不同的層次上。這與“根身”與“意識”的超切關系有關。從宇宙論和本體論層面說，在泰古人的素樸體驗中，宇宙創(chuàng)生就是存有的開顯，亦即場有的開顯。一方面，意識起于“根身”；另一方面，“根身的自覺”即“道身所本的素樸自我形象”，是從原始的混沌意識中突顯出來的。而“道”在這里本來指的是出現(xiàn)了意識的身軀，是文明人把握的道，而現(xiàn)在卻要用它來指稱“道”所從出的原始混沌意識，這樣，在“道生一”的命題中，本來屬于同一含義的詞語，而從泰古語言來說，“道”與“一”卻處在了不同的層次上。在這里，“‘道’——原始混沌——乃是一切法、一切現(xiàn)象（天地萬物）所從出（突顯于意識心）的起因，而‘一’則是天地萬物得以開顯的核心現(xiàn)象（根身的生長變化）。”［1］（P169－170）可見，從二者的超切關系來看，二者并不矛盾，道即一，一即道，但“道”又比“一”有更大的涵蓋性，而“一”又是“道”的核心，離開了“一”也就沒有“道”。

場有哲學以根身性相說對“道生一”的說明，頗為明白。從根身性相學來說，場有的開顯，就是生生權能的開顯，而這種開顯始于原始的混沌意識。“道生一”，其所說“一”指的就是我們的“根身”，即直立行走的身軀，與“大”相同。唐先生將其回歸到泰古語言并將其與古代神話結(jié)合起來，以根身性相說加以說明，認為“道生一”與《三五歷記》中所說“天地混沌如雞子，盤古生其中”的說法不僅有聯(lián)系，甚至是相同的。“一”相當于天地開辟神話中的盤古，而“道”則等于天地未分判前“盤古生其中”的混沌雞子。盤古就是這混沌雞子的核心——“一”，此正與《老子》關于“道”為“天下始”的思想相通。這樣“道生一”則由根身性相說而得到了全新的解釋。同時，唐先生認為，“道生一”所表征的正是“從原始混沌意識而為潛明意識的演變過程”，這里所說“潛明意識”，是指“意識到根身而又完全認同于根身的意識”。“潛明意識”是“有對有分”的，發(fā)展到后期則是“朗意識”。故“一生二”所代表的是“從原始混沌意識經(jīng)潛明意識而發(fā)展為朗意識的演變過程”。［1］（P178）“二生三”則是“意識生命的 深切朗化”。概括地說，就是：“道生一”是根身（“一”）從原始混沌意識（“道”）中的呈現(xiàn)；“一生二”，即由原始混沌意識（“一”）變?yōu)椤皾撁饕庾R”（“二”）的演變過程；“二生三”代表的是曖昧的、有間的、半朗意識（“二”）憑借根身的直立（“三”）而明朗化的演變過程；“三生萬物”，“三”指頂天立地而與天地相參的身軀，與天地鼎足而立的形軀，就是“十字撐開”的坐標身。“三生萬物”代表的是意義世界通過根身的坐標作用而開顯，此反映的是孩童（“準大人”）的意識生命的開始。也就是說，萬物和意義世界的開顯，是以人“立于三”為起點的。這種基于場有哲學根身性相學的分析，進一步把《老子》宇宙論的內(nèi)在精義彰顯出來了，即宇宙從原始混沌到文明人發(fā)展的歷程，總體說就是場有的開顯過程。這種解釋，不同于一般的宇宙生成論，而是把自然與人類精神加以全面貫通的詮釋，所以也許能使《老子》的思想從抽象而走向具體。

其四，關于“德”。“德”是《老子》中另一重要范疇。“德”是老子從形上之道過渡到形下事物的一個重要概念。按照陸德明的解釋，“德者，得也”，即“德”是得之于道而內(nèi)在于物自身的屬性。“德”亦與“性”相關，是表示事物屬性的概念。但《老子》所講的“德”是有層次的，其中“道”之“德”稱為“玄德”、“常德”，具體事物的“德”則如“人之德”“物之德”等，都是具體事物的殊德。唐先生在場有哲學中，對《老子》的“德”做了細致地分析和獨特地解釋。這些分析和解釋對澄清我們以往的一些誤解很有幫助。

在《老子》中，“道”與“德”是一對體用統(tǒng)一的概念。道為體，德為用。不過道有“可道”與“常道”之分，故“德”也就有不同的層次。場有哲學認為，“德”指的是“道”（“道體或創(chuàng)造權能”）在我們自然生命里的原始狀態(tài)。“可道”之道是在世俗名位語言和權力結(jié)構中體現(xiàn)的道，而“常道”則是超越世間權力結(jié)構的“權能自身”，這一權能自身就是“道體”（或“場體”），道體之分殊就是我們的“深植根身”，即得之于道者。這個得之于道的“深植根身”，就是《老子》說的“德”的本體義，亦即“場有自身的德性”；而另一個含義，就是“同塵根身”之有得，亦即“朗現(xiàn)根身”而“立于三”后之有得，也就是為名位語言和權力結(jié)構所主宰的意義世界，亦即“場有者的德性”。在場有哲學的體系中，前者可視為“常道”原始的本體之德，而后者則可視為混沌分判之后天地萬物各別之德性。在《老子》中，“常道”本體之德被稱為“常德”或“玄德”。不過，《老子》一章又說“無，名天地之始；有，名萬物之母”。這里又有“道始”（天地始）與“道本”（“萬物母”）的分別，于是，“常德”或“玄德”又可分為“始德”與“元德”。“始德”是“常道”之所以為“天下始”的玄妙德性，而“元德”則是常道為“天下母”的“玄秘德性”，即萬物各自得之于道的德性。場有哲學的這一界定對于我們進一步理解《老子》很有幫助。例如，老子為什么講“復歸嬰兒”？如何理解老子說的“失道而后德”？從場有哲學來看，就是說，在初生嬰兒的原始混沌的意識中，作為場有者的人的“始德”是“嬰兒之未孩”前的“玄同狀態(tài)”，這一狀態(tài)正與得之于“常道”的“常德”或“玄德”相吻合，但是這“嬰兒之未孩”前的“玄同狀態(tài)”的“始德”，隨著人的成長、文化的積累很快就從場有者的生命里消失了，而具有了名位語言和權力結(jié)構主宰下的意識心態(tài)，在這種情況下，人的德性與常道之常德、玄德也就從此隔了一道“永難契合的鴻溝”了，所以《老子》才說“失道而后德”。這里所說的“德”，指萬物各自的本性，亦即“物”得之于道者。但是，“物”的出現(xiàn)是“天地分判”以后的事，是人類有了價值世界以后的事。所以，此“德”可以指在名位語言和權力結(jié)構主宰下的場有者之“元德”。當場有者“失道”以后，其原有的“玄同狀態(tài)”就不復存在，于是場有者就漸漸失去了得之于“常道”的與“始德”、“元德”相合的“無上德性”，而具有了為名位語言和權力結(jié)構主宰下的場有者之德了，人的本真失去了。唐力權先生認為，場有哲學關于始德、元德的分別，是“《道德經(jīng)》哲學最潔靜精微的地方，亦是千古以來最為注釋家誤解的地方”［1］（P175）。重要的還在于，以往的注釋家都把“常道”的“元德”固定在時間之流的起點上，而事實上“始德”、“元德”并不屬于某一時間的起點，而是貫徹著整個無始無終的時間之流的。因為，《老子》哲學承傳的是自泰古人的思想傳統(tǒng)，而在泰古人的素樸體驗里，宇宙創(chuàng)生實際上是存在或場有的開顯，同時也是常道的開顯。而場有的開顯始于原始的混沌意識，這樣場有權能所本的“常道”權能卻是運行于每一事物之行中并成為場有的根據(jù)。始德、元德就是內(nèi)在于場有者每一行為的玄妙的德性。在中國哲學史上，儒家的“誠明之道”的心性道德源于“常道”的“元德”，而道家的“虛靈之道”則本于“常道”的“始德”。這就把儒、道所講的“德”儼然區(qū)別開來了。“失道而后德，失德而后仁”等等，所說的“德”正是在天地分判、文明形成之后，大道喪失了而有了名位語言、權力結(jié)構所主宰的“元德”。顯然，回歸常道之“始德”，才是道家所追求的境界。《老子》由此主張要“復歸其根”，意思是說，“道身”要通過精神生命的凈化來回歸到“根身”原有的自然生命的純樸，即找回“始德”。《老子》又說“復歸嬰兒”，這是指“大人意識”向原始混沌的嬰孩意識的回歸。以往注家通常把“失道而后德”之“德”理解為倫理道德之“德”，即大道喪失了，才彰顯仁義之德，這顯然是一個很大的誤解，盡管此德與“元德”有關，但此“德”的范圍顯然非常狹窄。

需要進一步討論的是，《老子》所說的這種“返樸”或“復歸”是否可能？一般的注家對此是不大關心的，而場有哲學則在此做了非常詳密的考察和分析。《老子》說：“由今及古，以閱眾甫”，這里所說的“古”，在場有哲學看來，就是指原始混沌的嬰孩意識。“由今及古”就是大人意識向嬰孩意識的回歸。“由今及古”，是意識的向朗，而“由古及今”則是意識的返樸。唐先生認為，返樸或回歸之所以可能，是因為“向朗”是一個由潛意識向朗意識發(fā)展的過程，當原始混沌的嬰孩意識通過原始時空綜合發(fā)展為大人意識后，“向朗主體誠儀隱機的生命歷程仍以不朽待用的客身潛存在大人意識的生命里而為逝去純樸意識心態(tài)的痕跡，這就是回歸思想所賴的原始與（材）料了。”［1］（P175）也就是說，“向朗主體”完全可以在大人意識中回憶原始混沌的嬰孩純樸意識。至于為什么一定要回歸，那是由“道身”與“根身”的超切關系決定的，“道身”只有通過“返樸”“回歸”的方式才能使精神生命得以凈化，從而達到“根身”原有的純樸境界。“道身”既可超越“根身”而又不離“根身”，因其要凈化所以要超越，又因其不離“根身”所以要回歸。這是對《老子》“復歸其根”思想比以往更為深層的解釋。

總之，從場有哲學的根身性相學來重新認識《老子》的道論，我們心中會呈現(xiàn)出一個全新的《老子》。“道”是“無相的實有”，是中國哲學的存在論；“相對相關性”是場有哲學的場性，非實體主義是其基本的特征；道體是有與無、蘊與徼一體之兩面；有無、蘊徼、始德和元德等，都是超切的關系。從這些方面把握老子的道論，不僅能重新認識老子，而且能更準確地把握中國哲學不同于西方哲學的特點，這就是：中國哲學的主客同一和功能性智慧，中國哲學的“道的理性”而非“邏輯的理性”，中國哲學本體“道”的非實體性以及以“廣義的行為體驗存在，體驗本體”的方法，正是中國哲學不同于西方哲學的重要特點。

［1］唐力權.周易與懷特海之間——場有哲學序［M］.沈陽：遼寧大學出版社，1991.

［2］陳鼓應.老子注譯及評介［M］.北京：中華書局，1984.

［3］王明.道家和道教思想研究［M］.北京：中國社會科學出版社，1984.

［4］劉學智.老子道論的邏輯矛盾辨析［A］.儒道哲學闡釋［C］.北京：中華書局，2002.