康有為對墨子思想的態度和取舍

魏 義 霞

(黑龍江大學 中國近現代思想文化研究中心，哈爾濱 150080)

無論是考辨中國本土文化“學術源流”的名義，還是論證“百家皆孔子之學”的需要，都決定了康有為對墨子思想予以深入闡發，反倒難免因隨感而發導致前后之間有所出入，甚至相互抵牾，致使墨子的思想呈現出巨大張力。而墨子與孔子的關系以及康有為視界中的孔教廣、狹之分則無疑增大了這一張力，直接影響著康有為對墨子思想的評價和取舍。在這方面，墨子的命運與老子相似，墨子分屬于廣義孔教與狹義孔教的兩套身份之間的張力卻與老子相比有過之而無不及。原因在于，康有為視界中的墨子具有特殊的學術經歷——先學孔子之道，后來叛孔子之道。這使墨子與孔子的思想之間呈現出最為復雜而微妙的關系:學孔子之道加大了墨子與孔子思想之間的一脈相承和相近相通，叛孔子之道則預示著兩人思想異見多多，甚至針鋒相對。更有甚者，除了學孔子之道與叛孔子之道，墨子的尷尬和困惑還有作為宗教家與哲學家之間的張力以及由此導致的康有為審視、評價墨子時大相徑庭的態度。

一、作為宗教家的墨子

康有為具有泛宗教傾向，在他眼里，無論墨子是否屬于孔子后學都是宗教家是確定無疑的。對作為宗教家的墨子，康有為從“救人”的角度給予了肯定。例如:

儒教，孔子特立。傳道立教，皆謂之儒。老之教曰道，墨之教曰俠。近耶教藉羅馬之力，十二弟子傳教，專在教人，創為天堂地獄之說。馬蝦默德謂之回，其教極悍。釋迦牟尼謂之佛，其教專以虛無寂滅，亦藉天王之力［1］108。

孔、孟及佛、墨、宋牼，皆以救人為主，故能不朽，耶氏亦然［2］119。

在這里，一方面，康有為肯定墨子教義以俠為宗旨和特征，俠使墨子所創之教與中國本土文化中的孔子之教、老子之教教旨相異，與西土的耶教、回教以及印度佛教迥然不同。另一方面，他指出，墨子之教在“以救人為主”上與孔教、佛教和耶教是一致的，這等于在墨子之教與孔子之教并立且不同的前提下肯定了墨子之教的獨特性和正當性。不僅如此，在墨子是宗教家、是墨教的教主的前提下，康有為不僅讓墨子與耶穌相互觀照，而且注重墨教與佛教的相似性和相通性。他一而再、再而三地宣稱:

墨、佛近遠人之道［1］167。

宋儒于當時則近佛，比古則近墨［1］167。

墨子之道，與佛相類，而墨子行于身前，佛氏行于身后。墨子行之速，故敗之速。佛氏行之漸，故延蔓至今日。佛氏無父母妻子，故全講虛理。墨有父母妻子，故全講實制［1］110。

上述引文顯示，康有為對墨子與佛教的比較集中在三個方面:第一，遠人以為道。康有為在這里拋開孔、耶而將墨、佛并提，至少表明在他的心目中在遠人這一點上墨、佛走得更近乃至別無二致。第二，以宋明理學家的思想來反襯佛、墨相類。第三，在肯定墨子思想與佛教相類的前提下對二者予以區分，并且道出了二者的不同命運。

值得注意的是，正如肯定孔教與佛教相通一樣，康有為揭示墨子思想與佛教的內在聯系并不妨礙他對墨子的肯定，反而在某種程度上成為肯定、彰顯墨學的前提條件。這除了近代的全球視野和多元文化心態之外，還因為康有為本人就是一位宗教家，其兼容并蓄的宗教態度決定了康有為對包括墨教在內的所有宗教都懷有寬容的同情。對此，梁啟超介紹說:“先生又宗教家也……無一宗教家。先生幼受孔學;及屏居西樵，潛心佛藏，大徹大悟;出游后，又讀耶氏之書，故宗教思想特盛，常毅然以紹述諸圣，普度眾生為己任。先生之言宗教也，主信仰自由，不專崇一家，排斥外道，常持三圣一體諸教平等之論。然以為生于中國，當先救中國;欲救中國，不可不因中國人之歷史習慣而利導之。又以為中國人公德缺乏，團體渙散，將不可以立于大地;欲從而統一之，非擇一舉國人所同戴而誠服者，則不足以結合其感情，而光大其本性。于是以孔教復原為第一著手。”［3］486在康有為所講的宗教中，墨子之教無疑占有一席之地。他不僅對宗教抱有寬容和同情態度，而且在孔教、佛教與耶教的三教圓融中受益匪淺。被康有為奉為宇宙本原的仁是孔子思想的宗旨，也是三教的交匯點和共同點。此外，在宗教寬容的維度上，他對墨子思想抱有肯定和同情，給予墨子以較高的地位，指出“諸子之教，以老、墨為最老輩。”［1］105

進而言之，康有為終身為之奔走呼號的不是宗教自由而是立孔教為國教。他將孔教奉為拯救中國的下手處——“第一著手”。這決定了康有為以傳承孔教為己任，他自己也以孔教的當代教主自居。梁啟超投其所好，時而譽之為孔教的教主，時而稱之為孔教的馬丁·路德。傳教的需要和特殊身份決定了康有為對孔教之外的“異教”抱有本能的排斥或貶損，這其中就包括墨子之教。按照他的說法，墨子、老子等戰國諸子紛紛創教就是為了與孔子爭席，以中庸為旨歸的《中庸》等經典的出臺正是針對墨子、老子等人的極端而反中庸。正是在這個意義上，康有為再三宣稱:

中和是孔子之大義［1］292。

君子時中，孔子皆因其時而發之［1］292。

信道最篤，莫如回之擇《中庸》。守道之勇，莫如子路，故舉出來。后世有述，指當時老、墨等［1］167。

康有為指出，墨子和老子都反中庸——一個太過，一個不及。因此，墨學和老學都不可行。循著這個思路，他得出了如下結論:“墨學戰國時與孔子并，至漢，墨學衰。老學盛于魏、晉、六朝，蓋墨學能行而不能傳，老學能傳而不能行。”［1］110

在此基礎上，康有為強調，諸子之中，墨子與孔子爭教最盛，超過了老子。墨子之教與孔子的對立之處比比皆是，墨子改孔子之制在本質上就是非時中，集中表現為改孔子的三年之喪為三月之喪，兼愛、非樂也是非時中的結果。由于孔子時中而墨子思想極端，他判定墨子叛孔子之道。對此，康有為不遺余力地申明:

《墨子·公孟篇》謂墨子曰:子以三年之喪為非，子之三月之喪亦非也。墨子謂:子以三年之喪，非三月之喪，是猶果謂蹶者不恭也。三月之喪，墨子改制［1］150。

墨子非儒，故攻三年之喪，以均非時制，皆是創義，故謂同為恭也［1］150。

孔子定三年，最為得中，以德報怨之或人，兼愛之墨子，皆失中，故改制而不能行于世［1］167。

墨子非六代之樂，改三月之喪，非時中矣［1］167。

至此可見，作為宗教家的墨子在康有為價值天平上的分量是不同的，于是出現了對墨子之教以及墨子地位的相反結論。其實，康有為對墨子的評價可以在他所推崇的孔教那里得到最終的解釋和印證，因為他對墨子無論贊同還是反對都以孔子思想或孔教為標準。康有為在揭示墨學內容時始終夾雜著與孔子的關系。這樣的例子俯拾即是:

墨子非儒，不非“尊天”、“明鬼”，為其相同。墨子之學，其最精處在“兼愛”、“尚同”，其敗績處在“滅等威”、“無差等”、“短裘薄葬”［1］109。

墨子非命。他忘卻“居易”二字，知氣在上，即鬼神也。《禮運》發揮鬼神甚精［1］173。

尊命為孔子大義，此則楊與之同，而墨“非命”。蓋楊主無為，托命自然;墨主有為，故力征經營。力命抑死，則楊、墨相同，而異于儒者，亦與儒氏同也［1］207。

若墨氏之學，“非命”、“明鬼”，皆不可通，“尚儉”亦不可行，若其“非攻”，則孔子有之……至于“兼愛”一義，亦出《大戴》，所謂孔子兼而無私，此二字無可議者。孟子之攻之者，當時自有所在，二千年實無議之者……墨子在戰國，與孔子爭者也，故自行改制，短喪薄葬，非儒非命，皆力與孔子為難。孟、荀為孔子后學，自當力拒之。孔子最尊父子，特傳《孝經》，墨子則無差等，故以為無父，此實不可行者也［4］。

墨子之言“非命”，謬甚。言藝學者亦甚多。孔子立命，實為中人起見(合觀墨子“非命”，列子“力命”，可知孔子言“命”)［1］117。

上述引文顯示，康有為對墨子思想的概括是多方面的，評價的角度或坐標卻只有一個——所有的評價無一不是以孔子為標準的，這再次印證了康有為對墨子既有肯定又有否定的評價受制于他的孔教觀。不僅如此，康有為對墨子的贊同或反駁也是這樣——在這方面，他對非命、兼愛、尚同以及明鬼的態度即是明證。

二、作為哲學家的墨子

康有為對墨子的態度取決于立孔教為國教的宗教觀，也受制于其哲學觀。梁啟超曾經把康有為的哲學概括為四個方面，即“先生之哲學，博愛派哲學也……主樂派哲學也……進化派哲學也……社會主義派哲學也”［3］488-489。在康有為哲學的這四個方面中，與墨子相關的主要集中在第一方面即“博愛派哲學”和第二方面即“主樂派哲學”。就康有為哲學的這兩方面而言，墨子符合“博愛派哲學”，卻有悖“主樂派哲學”。可以想象，墨子與康有為哲學既相符又相悖的關系注定了康有為對墨子哲學大相徑庭的評價。

梁啟超在檢視康有為哲學時首先將之稱為“博愛派哲學”，并且進行了如下介紹和評價:“先生之哲學，博愛派哲學也。先生之論理，以‘仁’字為唯一之宗旨……故懸仁以為鵠，以衡量天下之宗教、之倫理、之政治、之學術，乃至一人之言論行事，凡合于此者謂之善良，不合于此者謂之惡劣。以故三教可以合一，孔子也，佛也，耶穌也，其立教之條目不同，而其以仁為主則一也。以故當博愛，當平等，人類皆同胞，而一國更不必論，而所親更不必論。故先生之論政論學，皆發于不忍人之心。人人有不忍人之心，則其救國救天下也，欲已而不能自已。”［3］488依據梁啟超的這個說法，康有為的“博愛派哲學”具有兩層含義:第一，康有為對仁推崇備至，并且斷言在以仁為宗旨上，孔教、佛教與耶教圓融無礙，仁是三教的共同宗旨。第二，對于康有為來說，仁的內涵是博愛、平等;既然平等是博愛的題中應有之義，就應該對所有宗教一視同仁，平等對待。“博愛派哲學”的兩層含義是康有為評價墨子的標準，也預示了墨子在康有為視界中的地位:其中，宗教寬容給予了墨子思想自由的存在空間。更為重要的是，康有為贊同墨子的兼愛主張，認為兼愛近仁，與孔子的思想并行不悖。對此，他一而再、再而三地說道:

墨子甚仁［1］283。

不能以兼愛攻墨子，以無父攻墨子則可［1］283。

《莊子》之論墨子甚么，觀《天下篇》，可知其短處不在兼愛也［1］180。

孔子之教，其宗旨在仁，故《論語》有“依于仁”一條。《呂氏春秋》言孔子貴仁。自老子始倡不仁之學，故其《道德經》中，天地不仁，以萬物為芻狗。圣人不仁，以萬姓為芻狗。其教旨與孔子大相反。故向來中國教旨只仁與不仁而已……佛教所謂割肉食鷹，殺身食虎，仁之極，所謂平等者，此也。然而近于墨氏矣［1］227。

依據康有為的分析，墨子甚仁，墨教在仁以救人上與孔教別無二致，可以歸為博愛派。與此同時，康有為并沒有對二者等量齊觀，指出墨子之仁主張兼愛而非等差，與佛教之仁的眾生平等相去無幾。盡管如此，墨學與佛教一樣屬于博愛派是可以肯定的，在這一點上，墨子的甚仁與老子的不仁截然相反。有鑒于此，康有為指出:“墨子雖異孔子之道，而日以利天下為事，故《呂氏春秋》曰:孔席不暖，墨突不黔。蓋與孔子有同焉。”［5］

對于康有為的哲學而言，墨子是“博愛派哲學”的同調，卻是“主樂派哲學”的敵人。對于康有為的“主樂派哲學”，梁啟超如是說:“先生之哲學，主樂派哲學也。凡仁必相愛，相愛必使人人得其所欲，而去其所惡。人之所欲者何?曰樂是也。先生以為快樂者眾生究竟之目的，凡為樂者固以求樂，凡為苦者亦以為求樂也。耶教之殺身流血，可為極苦，然其目的在天國之樂也。佛教之苦行絕俗，可謂極苦，然其目的在涅槃之樂也。即不歆天國，不愛涅槃，而亦必其以不歆不愛為樂也。是固樂也，若夫孔教之言大同，言太平，為人間世有形之樂，又不待言矣。是故使其魂樂者，良宗教、良學問也;反是則其不良者也。使全國人民皆樂者，良政治也;反是則其不良者也。而其人民得樂之數之多寡，及其樂之大小，則為良否之差率。故各國政體之等級，千差萬別，而其最良之鵠，可得而懸指也。墨子之非樂，此墨子所以不成為教主也。若非使人去苦而得樂，則宗教可無設也。”［3］488-489梁啟超認定墨子與康有為的“主樂派哲學”背道而馳。應該說，梁啟超的這個評價是客觀的，也預示了康有為對墨子的否定態度。

具體地說，康有為認為，追求快樂是人與生俱來的本能，滿足人求樂的欲望是仁的具體表現和內在要求。正是基于這種理解，他將樂奉為人生的價值目標和行為追求，大聲疾呼“求樂免苦”。與此同時，康有為堅決反對墨子的非樂思想，強調樂與非樂是孔子與墨子的根本分歧，即“孔子極講樂。墨子不講樂。”［1］294早在康有為指出墨子是孔教的死對頭、處處與孔子作對之時，非樂就是證據之一。對此，他說道:“孔子最講樂學，故墨子特非之。”［1］151不僅如此，對于墨子的非樂觀點，康有為斥之為違背人情、有悖人道，反復從不同角度揭露非樂的錯誤及其造成的危害。下僅舉其一斑:

墨子難行，由于非樂［1］152。

墨子問儒者何故為樂，然則非儒者不為樂矣。儒為孔子所創，故知樂為孔子所制，墨子乃敢肆其輕薄詆誹也。樂所以為樂，歡樂之義，乃真為樂之故也。墨子乃云:猶室以為室。戲侮之甚，可見異教相攻，無所不至［6］133。

按照康有為的說法，與非樂一脈相承，墨子尚儉，這使墨子的思想最苦人道，在現實生活中難以推行，因為其實行起來會給社會、國家和人民生活帶來巨大危害——不僅妨礙國家的經濟生產、禁錮民智，而且使人生苦不堪言，民氣、國氣萎靡不振。他再三指出:

墨子其生也勤，其死也儉，最苦人道［2］29。

孔子尚中，而墨子太儉。天下惟中可以立教，偏則不可與治天下。墨子尚儉，其道太苦，其行難為，雖有兼愛之長，究不可以治萬世。墨子休矣!［1］124

若尚儉，則財泉滯而不流，器用窳而不精，智慧窒而不開，人生苦而不樂，官府壞而不飾，民氣偷而不振，國家痿而不強。孔子尚文，非尚儉也;尚儉，則為墨學矣［7］。

康有為進而指出，非樂、尚儉而苦人道最終導致墨子之仁與孔子之仁的漸行漸遠，其根本分歧則是孔子尚禮而別，墨子尚儉而同。誠然，康有為宣稱，孔子貴仁，墨子也不例外。在這個前提下，他強調，墨子遠人講仁，并且在講仁時不講禮，致使墨子之仁由于無文與孔子尚文南轅北轍。具體地說，孔子之仁與文、禮密不可分，尚禮是孔子思想的宗旨，孔子制禮就是為了因人情而治。如此說來，禮是孔教的核心，是用來養人致和的;墨子非禮、非樂，由于喪文、極苦而使天下不和。一言以蔽之，孔子之禮尚別，別所以上下協調;墨子尚同而無別，致使天下不堪，其薄葬主張即是一例。正是在這個意義上，康有為一而再、再而三地強調:

孔子制禮，以人治人，人情為田，所謂和也。若墨氏其生勤，其死也薄。反天下之心，天下不堪，則不和也［1］150。

《禮論》“別”字亦孔子一大義，墨子尚同，孔子尚別。尚別，白也。尚同，黑也。尚別，晝也。尚同，夜也。條理極多。擅作典制，指墨子也［1］185。

白圭似墨子，尚質而不尚文者……孔穿為孔子六世孫，亦儒家者。然而白圭、惠子相攻甚力，以其一文一質，宗旨不同，所以交譏。此皆不該不遍一曲之士也。孔子云:文質彬彬，然后君子。二子不知孔子改制文質相因之義，故交攻如是［6］64。

夫美者，情所愛樂，號稱圓首方足含識之倫，孰有好惡而憎美者。墨子至仁矣，然尚儉太過。莊子以為其道太觳，失天下之心，天下不堪，故去王遠。孔子以人為道，故以文為尚，是以其道能行。蓋文者，美也，美之為義于文之中，又充實華妙、中于人心焉。蓋文之至矣，安得不為天下后世師乎?［8］

在此基礎上，康有為進而指出，由于遠人以為道，墨子排斥禮樂，不僅有悖人情，最苦人生，而且導致墨子原本出于孔子的兼愛、尚同由于無尊卑、親疏之別而發生質變，與孔子思想呈現出本質區別，也使墨子從“甚仁”、“至仁”的主觀愿望出發演繹出“大觳”的客觀后果，并且成為儒、墨相攻的焦點。于是，他得出了這樣的結論:

禮者，所以治人之魄也;樂者，所以治人之魂也;魂魄治，則內外修，而圣人之能事畢矣。《禮》、《樂》為孔子之制作，故曰:丘已矣夫［6］126。

儒家言命以范人心，設樂以和人志，墨氏皆非之。蓋墨氏全是粗跡，毫無精義［1］109。

墨子兼愛、尚同，視至親如路人，無尊卑、親疏之別，與儒者異。故荀子攻其二而亂，與孟子攻墨氏“無父”、“無君”、夷子“二本”之意同［6］209。

墨子尚質，貴用，故力攻孔子之禮樂、厚葬、久喪最甚。他篇攻三年喪皆不明，此謂以三年攻三日，(三日當三月之誤。)猶果為撅者不恭。以同非先王之制，并是創造。若是三代舊教，大周定禮，墨子豈敢肆口詆訶?且又舉與自己所制之三月喪同比哉?蓋當時考據通博之人，彼此皆知非三代之制矣。墨子以儒喪三年，愚若嬰兒。忘本逐識，此孟子所以謂二本也。樂以為樂，乃歡樂之樂，孔子因人之情而文之，乃制度至精處。墨子聽聞未審，乃謂猶室以為室，以此垂之著書，非惟誕肆，亦太粗心［6］118-119。

康有為是中國近代少有的崇尚禮的啟蒙思想家。禮有等貴賤、別親疏之特點和功能，在漫長的中國古代社會被用來彰顯宗法等級，故而被近代思想家所深惡痛絕。康有為所推崇的禮是孔子時中的表現，與仁、文和樂息息相關，也是出于養人、致和的需要。這使禮成為康有為“主樂派哲學”的一部分，并且與“博愛派哲學”一脈相承。對禮、樂的推崇注定了康有為對墨子非樂以及與此相關的節葬、節用的深惡痛絕，借口墨子非樂有質無文，有悖人情。與此同時，康有為指出，盡管具體主張不同，墨子與老子都漠視禮，這使兩人在非樂而苦人生上殊途同歸，最終都站在了“主樂派哲學”的對立面。對此，康有為反復強調:

老氏以無為為宗旨，墨子以尚儉為宗旨，故買名譽、飾禮貌者，二氏皆攻之也［6］178。

飾禮淫樂，崇死久喪，其(指《淮南子·齊俗訓》的“禮飾以煩，樂優以淫，崇死以害生，久喪以招行”——引者注)攻與墨子同。是老學亦大不以為然者。老學為法凈自然，不為飾外也［6］179。

《論語》:有子曰:禮之用，和為貴。先王之道，斯為美。《莊子》謂:墨子不與先王同，毀古之禮樂。先王即孔子，托以制禮者也。墨子以繩墨自矯，以自苦為極，無以養人之欲，無以給人之求。乖戾不和，使人憂悲，故其道大觳，其行難為，不可以為圣王之道也。老子謂:五色令人目盲;五音令人耳聾;五味令人口爽;馳騁畋獵，令人心發狂;難得之貨，令人行妨。塞人之情，蔽人之欲，是亂天下也。又曰:禮者，忠信之薄，而亂之首。開魏、晉清談放誕之風，乘謬尤甚。老、墨皆攻孔子之禮制者也［6］117。

上述內容顯示，對作為哲學家的墨子，康有為同樣毀譽參半，因為他是根據自己的哲學對墨子加以權衡和評判的。這就是說，與作為宗教家的待遇相似，作為哲學家的墨子在康有為的視界中也具有兩面性。其實，墨子的兩面性及其康有為給予的一切矛盾評價均由兩條相互交織的線索而來，故而可以從這兩條線索中得到解釋。其中，一條線索是康有為的宗教寬容與對孔教的獨尊，另一條線索是廣義的孔教與狹義的孔教。每條線索的張力注定了墨子在康有為視界中的身份錯位和思想混亂，這兩條線索之間的交叉更加大了墨子身份以及思想的矛盾和混亂。當然，由這兩條線索構成的兩套標準是相互交叉的，甚至有重合之處:康有為的哲學因循孔教而來，無論“博愛派哲學”還是“主樂派哲學”在他看來與其說是他本人的觀點，不如說是孔子思想的題中應有之義。不僅如此，作為康有為哲學的仁、樂等主張按照他的說法就是孔教的宗旨，乃至是一切宗教的終極目標。與此同時，正如宗教與哲學相混一樣，康有為托孔言己，他的思想與他所聲稱的孔子思想是相合的，他推崇的孔教在本質上就是“康教”(梁啟超語)。有鑒于此，康有為對作為宗教家與作為哲學家的墨子的褒貶具有一以貫之的共同依據，從這個角度看，對墨子作宗教家與哲學家的區分只具有相對的意義。

［1］康有為全集:第2 集［M］.北京:中國人民大學出版社，2007.

［2］康有為學術文化隨筆［M］.北京:中國青年出版社，1999.

［3］梁啟超全集:第1 冊［M］.北京:北京出版社，1999.

［4］康有為全集:第1 集［M］.北京:中國人民大學出版社，2007.

［5］康有為全集:第5 集［M］.北京:中國人民大學出版社，2007:498.

［6］康有為全集:第3 集［M］.北京:中國人民大學出版社，2007.

［7］康有為全集:第6 集［M］.北京:中國人民大學出版社，2007:434.

［8］康有為全集:第8 集［M］.北京:中國人民大學出版社，2007:460.