戴維森的融貫論與麥克道爾的評估*①

王增福

( 山東師范大學 政治與國際關系學院，山東 濟南,250014 )

戴維森的融貫論與麥克道爾的評估*①

王增福

( 山東師范大學 政治與國際關系學院，山東 濟南,250014 )

融貫論是一種為了解決知識辯護的結構問題而提出的和所與論相對應的理論形態。以戴維森為主要代表的融貫論認為世界與信念之間只有因果關聯,沒有理性關系，世界所屬的自然的邏輯空間不能為人們關于事物的信念或知識提供信以為真的理由,信念的真取決于該信念在信念系統內與其他信念之間的融貫一致；同時，戴維森站在自身理論立場上回答了來自懷疑主義等方面的詰難。在麥克道爾看來，融貫論的可取之處在于看到了知識的辯護只能在理由的邏輯空間內完成，但使知識失去了來自世界的合理性制約，思想的自由成為無條件的事情；要真正解決知識的辯護問題，必須承認關于世界的經驗已經具有概念性內容，從而將知識的辯護納入規范的領域，并使世界對我們的知識產生一種理性制約。

融貫論；信念；世界；戴維森；麥克道爾

一、引 言

真理*長期以來，我們對真理(truth)一詞的使用存在著誤區。傳統哲學將“真理”作為討論的對象必然將其放在主詞的位置上，從而將真理名詞化。實際上，真理無非就是思想、陳述、命題、判斷或觀念所具有的某種性質，這種性質表達了其與世界之間的一種關系。因此，真理應該在“真的”意義上被談論。在此基礎上，我們應該區分談論“真的”兩個層面：一個層面是在real(真實的)的意義上談論，即將事物真實地呈現給我們；另一個層面是在true(真的)的意義上談論，即對事物這種呈現的判斷是真的而不是假的。比方說，“桌子上有個杯子”這句話可以有兩種理解：一是我的確說過“桌子上有個杯子”這句話，我并沒有說謊；二是我雖然說過“桌子上有個杯子”這句話，但并不表明這句話就是真的，判定這句話的真假需要其他的條件。因此，這是兩個層面的內容，真理的第一層次是元語言的表達，這是第二層次即對象語言的基礎。本文是立足于第二個層面來談論真理的。關于真理這兩個層次的區分可參見陳亞軍：《真理符合論的困境及其出路》，載于《追求與探索——涂紀亮先生八十華誕紀念文集》，江怡編，北京：中國大百科全書出版社，2007年，第348-365頁。問題是西方知識論各流派持久爭論而又難以達成共識的一個難題。按照當代英國著名邏輯哲學家蘇珊·哈克(Susan Haack)的梳理，目前關于真理的理論主要有真理符合論、融貫論(Coherentism)、實用主義真理論、語義學理論以及冗余理論等。*[英]蘇珊·哈克：《邏輯哲學》，羅毅譯，北京：商務印書館，2006年，第107-116頁。其中，持融貫論立場的哲學家有戴維森(D. Davadson)、布拉德雷(F. H. Bradley)、紐拉特(Otto Neurath)、萊謝爾(N. Rescher)以及亨普爾(G. C. Hempel)等。從知識論的視域看，融貫論的理論旨向主要是為了解決真理(知識)的確證(justification)難題。根據柏拉圖的三元知識定義，知識是得到確證的真信念，而在對信念p進行確證時，我們需要借助于另一信念q。在這種確證關系中，信念p是以某種被認知主體可接受為合理的方式從信念q中推論而來的，信念q也因此為我們接受信念p提供了理由。但是，“信念q本身又必須以某種方式得到確證，如此反復進行，就使確證陷入一個無限的回溯系列中”*陳嘉明主編：《實在、心靈與信念——當代美國哲學概論》，北京：人民出版社，2005年，第267頁。。正是為了解決信念確證的結構循環問題，基礎主義中的所與論(the Theory of the Given)認為存在著某種基礎信念或具有直接性和可靠性的不可再被還原的所與，其自身無需依靠其他信念的確證，而且自身能夠作為確證其他信念的基礎，由此結束信念確證的無限回溯。但融貫論旨在排除基礎信念的存在，否認經驗所與確證知識的可能性，并以此為前提提出了關于知識辯護的觀點。在約翰·麥克道爾(John McDowell)看來，融貫論所做的工作就是指出了所與論中的經驗所與不能為經驗知識的辯護做出邏輯上(理由)的貢獻，世界與信念之間僅僅具有因果上的關聯而沒有理性上的關系，某信念的確證需要依賴于信念系統內該信念與其他信念間的一致關系。麥克道爾在《心靈與世界》中主要闡述了以戴維森為代表的融貫論的基本立場，而且將戴維森的融貫論看作是他提出“經驗的概念化”思想的理論來源之一，并對融貫論進行了評估，從而為走出所與論和融貫論在知識確證問題上陷入的循環奠定了基礎。

關于戴維森對真理理論的說明，我們需要注意區別兩個問題：一是真理或知識的定義是什么，即“是真的”(is true)這個詞項的含義是什么；二是檢驗真理的標準是什么。戴維森由于接受了塔斯基(A.Tarski)關于真理的定義*塔斯基在《真理的語義學概念和語義學的基礎》一文中認為，真理的定義必須滿足“內容的恰當性”和“形式的正確性”兩個條件。他在亞里士多德真理觀的基礎上提出了以T等式為基礎條件，以“滿足”概念為核心的真理定義：“語句是真的如果它被所有對象所滿足，語句是假的如果情況相反”。(參見涂紀亮主編：《語言哲學名著選輯》(英美部分)，上海：生活·讀書·新知三聯書店，1988年，第261頁。)學術界對塔斯基的真理定義是否為符合論一直存在爭議，波普爾認為這是修正了的符合論的現代形式，蘇珊·哈克則不贊同波普爾的觀點。這里不作爭論，至少從內容的恰當性看，塔斯基的真理定義滿足符合論的基本形式，而且他通過區分元語言和對象語言的語義學的角度來界定真理符合語言學轉向后哲學發展的總趨勢，所以戴維森一定程度上接受了他的觀點。，因而在第一個問題上始終是一種符合論的立場，他“不希望依據融貫性和信念來給真理下定義”*[美]戴維森：《真理、意義與方法——戴維森哲學文選》，牟博編，北京：商務印書館，2008年，第339頁。；戴維森在第二個問題上持一種融貫論的立場。而且他認為，這兩種關于真理問題的不同立場并不是截然對立的，“如果真理融貫論是可接受的，它就必須與真理符合論相容”*[美]戴維森：《真理、意義與方法——戴維森哲學文選》，牟博編，北京：商務印書館，2008年，第340頁。。從這個意義上講，戴維森所堅持的符合論已不同于傳統的符合論，他主張“無對照的符合”。因此，本文主要是從第二個層面來闡釋和評價戴維森的真理理論的。

二、戴維森的融貫論

戴維森提出融貫論的主張與他對傳統哲學中的真理符合論的批判緊密地聯系在一起。真理符合論是以所與論為典型形態的基礎主義理論的必然要求。石里克、羅素等人就認為，由于經驗所與的基礎性、直接性與可靠性，關于報道直接感覺經驗的陳述即所謂的觀察語句是不可錯的和不可矯正的。換言之，我們能夠直接證明它們符合事實，因為我們可以直接將感覺陳述與經驗事實相對照，從而確信它們必然為真。由此，其他陳述的真就可以根據自身與這些感覺陳述的邏輯關系來檢驗。但是，戴維森指出，傳統符合論的這種對照是十分荒謬的，因為我們將陳述、命題、判斷或信念與之對照的這個事實(事實就是事物在世界中的存在方式)是通過我們的感覺經驗這一中介傳達給我們的。所謂的對照，要么將某些信念逐一地與感官知覺所傳遞的觀察結果進行對照，要么將某些信念整體與整個經驗法庭進行對照，但是，“這樣的對照是講不通的，因為，我們當然無法跳出我們自身之外找出引起我們所意識到的那些內部事件的東西”*[美]戴維森：《真理、意義與方法——戴維森哲學文選》，牟博編，北京：商務印書館，2008年，第346頁。。如此一來，符合論所主張的將信念與客觀事實相對照實際上是與我們的感覺經驗相對照；而在戴維森看來，感覺經驗這種中介手段如果起到傳遞信息的作用，那它就具有傳遞不準確信息的可能性，我們的知識或真理是否能跨越感覺經驗這一帷幕達到對世界或事物自身的對照也成為未知的事情，這無疑向懷疑主義敞開了大門。

如果真理符合論所要求的“對照”并非與客觀世界或事實本身相符合，這種對照無法在現實中兌現，那符合論旨在以某種方式根據感官上的證據——感覺、知覺、給予、感覺材料、轉瞬即逝的呈現等——為我們的信念或判斷提供理由或根據的企圖也將會落空。正是基于上述考慮，戴維森認為，感覺本身不能為某些超出感覺所給予的東西之外的信念提供辯護。這是因為：

一個感覺與一個信念之間的關系不可能是邏輯上的關系，因為感覺不是信念或其他命題態度。在這種情況下，這是什么樣的關系呢？我認為，答案是顯而易見的：這種關系是因果關系。感覺引起某些信念，在這種意義上，它們是這些信念的基礎或根據。但是，對一個信念的因果解釋并沒有表明這個信念被辯護的方式和原因。*Donald Davidson，“A Coherence Theory of Truth and Knowledge”，in Reading Rorty， A. R. Malachowski and J. Burrous eds.，Oxford：Blackwell，1990.

這段論述表明，感覺與信念之間只是一種因果關系，外在的世界刺激我們的感官形成的具有表征性內容的感覺造成了我們關于某種事物的信念。戴維森并不贊同真理符合論將感覺經驗直接等同于直接信念的做法，因為這樣便會忽視感覺經驗的現象特征，從感覺經驗到我們的經驗信念是有一段距離的，這段距離就是從因果描述到確證領域的必經之地。所以說，信念是否為真即它的真值條件與產生它的感覺經驗沒有任何關系，因為感覺與信念分屬不同的邏輯空間。美國自然主義哲學家塞拉斯(Wilfrid Sellars)區分了“自然的邏輯空間”(the logical space of nature)和“理由的邏輯空間”(the logical space of reasons)，前者是自然科學在持續發揮作用的空間，事物自身因遵循自然/科學規律而獲得存在，這一空間不包括構成理性邏輯空間的任何要素；后者是由確證、辯護和蘊涵等邏輯關系定義的空間，它包括理性領域的各種構成要素如概念、前提、結論等等，并具有與這些要素相適應的布局如證明和推理等。按照塞拉斯的觀點，這兩個邏輯空間不可通約，因此非概念的所與無法進入專屬知識確證的理由的邏輯空間，也就不能作為辯護經驗知識的終極基礎。此外，戴維森又否認符合與對照的合理性，否定了感覺經驗對于信念或知識的辯護作用，那經驗知識的確證究竟依賴于什么呢？戴維森認為，“只有另外一個信念才能充當持有一個信念的理由”*[美]戴維森：《真理、意義與方法——戴維森哲學文選》，牟博編，北京：商務印書館，2008年，第341頁。，他堅決反對在我們的信念網絡之外尋找另一種東西作為辯護信念的根據。也就是說，經驗所與不能為我們堅持某種信念提供正當的理由，因為經驗與認知主體的判斷或信念只有因果關系，而沒有概念性能力滲入的經驗與信念或判斷之間的確證并沒有任何邏輯上的推衍關系。正如羅蒂所言，“任何東西，除非參照我們已經接受了的東西，都不能被看作是一種證明以及說明(原譯文未有“明”字，系引者補充上的——引者注)，沒有辦法越過我們的信念和我們的語言去找到一致性以外的某種檢驗標準”*[美]理查德·羅蒂：《哲學和自然之鏡》，李幼蒸譯，北京：商務印書館，2006年，第165頁。。融貫論者凱斯·雷爾(Keith Lehrer)也認為，在辯護信念的過程中，我們只能訴諸于我們自己已有的信念，除此之外別無他途。所以，信念或知識的辯護只能訴諸于信念系統內該信念與其他相關信念之間的關系是否融貫。

下面以“桌子上有個杯子”這一陳述為例，來看一下所與論和融貫論在確證信念過程中的具體差異。事實上，確證或辯護信念的過程也就是驗證信念是否為真的過程，因為當我們為堅持某個信念提供一個正當理由的時候，同時也為我們相信該信念的真提供了依據，因此，信念的確證與信念的真是緊密聯系在一起的。在所與論者看來，判定這個陳述為真的條件應當是這樣的：“‘桌子上有個杯子。’當且僅當桌子上有個杯子”，當且僅當后面的“桌子上有個杯子”不是一種信念，而是認知主體的感性知覺即知覺到的經驗事實。辯護“桌子上有個杯子”這個信念依據的是認知主體能知覺到的直接經驗——桌子上的確有個杯子這一客觀事實。但戴維森認為，這種直接的感覺經驗只是認知主體得出“桌子上有個杯子”這一判斷或信念的外部原因，它所發揮的作用僅僅是告訴我們作出這個判斷并非憑空而來，而是有對象作為信念的支撐的；但這個信念的辯護卻不依賴于這一感覺經驗，而是取決于該信念與認知主體已有的信念集合中的其他相關信念——如我們關于桌子和杯子可見的表面的概念、我們關于正常的光照條件的信念、桌子不是椅子的信念以及相關位置標識的信念等等——之間是否融貫。如果此信念與我們已有的信念集合相融貫，這個陳述則為真；反之，則為假。可見，融貫論把經驗知識的構成與辯護作了嚴格的區分，經驗所與在知識形成的過程中具有必要的積極作用，但只要進入辯護經驗知識的領域，經驗所與就失去了認知價值，因為知識的辯護涉及概念系統或信念系統內部相關信念之間的相容性問題，與概念系統之外的因素毫無關聯。因此，在所與論那里合一的因果關系與理性關系到融貫論這里就被截然劃分開了。

總之，麥克道爾認為，戴維森正確地指出傳統經驗論實際上陷入了一種經驗內容與概念圖式的二元論，并把圖式和內容的二分看作是經驗主義的第三個教條。*John McDowell，Mind and World，Cambridge：Harvard University Press，1996，p.118.這里的經驗內容是指感覺、感官刺激或感覺材料等非概念性的所與，它是有待心理中的概念圖式加以組織和整理的東西。如果我們接受這樣的二元論，也就意味著在我們的認知圖景中，一方是獨立于心靈的經驗所與，另一方是心靈對所與的解釋。而戴維森主張，只有當一種心理狀態成為命題態度即處于與命題的認知關系中時，才能對其他命題態度的合理性提供辯護。也就是說，所與要辯護概念內容必須從一開始就是概念的東西，但這已不是傳統經驗論意義上的所與了。所以，經驗并不能擔負起裁決知識法庭的重任。經驗與信念只有因果關系而不具有理性關系，信念要得到辯護必須是在信念系統內由其他信念提供根據。這就是戴維森融貫論的主要論點。

三、對融貫論的質疑以及戴維森的辯護

戴維森關于融貫論的觀點如果希望被人們廣泛地接受，還必須從理論上解決來自以下兩個方面的質疑。第一，仍然是來自懷疑主義的詰難，因為并非每一個可能的相容信念集合中的信念都是真的，即戴維森需要回答這樣一個問題：“我們的全部信念為什么不可能既和諧一致而又對于現實世界全都是假的呢？”*[美]戴維森：《真理、意義與方法——戴維森哲學文選》，牟博編，北京：商務印書館，2008年，第341頁。第二，有待辯護的信念與信念集合中的其他相關信念之間應該具備什么樣的適當關系，才能使它們在所要求的意義上是“融貫的”，也就是說，融貫論必須給出關于融貫標準的恰當說明。如果不就這兩個問題給出具有說服力的闡明，就無法保證融貫性與真理之間的必然聯系，融貫論內部也就不能自我融貫。

戴維森指出，第一個問題并不會給理解融貫論帶來真正的麻煩。為了回答懷疑主義者的詰難，戴維森只需要證明“某個具有一組(或多或少)融貫的信念的人有理由假定他的信念大體上是沒有出錯”*[美]戴維森：《真理、意義與方法——戴維森哲學文選》，牟博編，北京：商務印書館，2008年，第349頁。的即可，也就是要為我們的大多數信念為真這個假定尋找一個充分的理由。戴維森分兩個步驟來論證這一觀念。首先，他以回溯的方式通過對日常事實的考察來推論出我們的信念大體上為真。他認為，我們對一個認知主體的意向、愿望、言語、信念以及其他命題態度的正確理解可以推導出這樣一個結論：這個人的大多數信念必定是真的。根據這個結論，我們可以進一步推論出：這個人的任何一個信念只要與他的大多數信念相融貫而不發生邏輯上的矛盾就是真的。具體地說，任何一個具有正常認知能力和能夠正常思維的人，以及任何一個可以對其周圍環境的性質表達自己觀點的人，都應該知道信念是什么。我們都需要知道應當如何發現和解釋信念，因為在我們的日常生活中，當我們與其他人進行交流或試圖進行溝通的時候，都會遇到我們應該如何理解對方的信念或思想這樣的情況。而在戴維森看來，只要當事人思考信念是什么，立刻就會明白“他的大多數基本信念是真的；在他的信念當中，那些被最有把握地堅持的、與他的信念主體相融貫的信念是最有可能為真的”*[美]戴維森：《真理、意義與方法——戴維森哲學文選》，牟博編，北京：商務印書館，2008年，第358頁。，即信念就其本性而言一般來說是真的。只有如此，認知主體相互之間才有可能進行交流和溝通。這就進入了戴維森論證的第二個步驟。

其次，戴維森憑借什么理由來斷言“一般來說，信念就其本性而言是真的呢”？麥克道爾認為，戴維森支持這一觀點的方法是“將信念與解釋(interpretation)聯系起來”*John McDowell，Mind and World，Cambridge：Harvard University Press，1996，p.16.，這也就是戴維森所說的“寬容原則”(principle of charity)。寬容原則是指，我們在理解和解釋他人的意向、觀念、言語、信念或思想時不可避免地需要采取一種寬容的態度。換言之，“我們必須最大限度地求得一致，否則就要冒聽不懂講另一種語言的人所談論的事情的危險，同樣，我們也必須最大限度地求得我們歸屬于講另一種語言的人的那種自我相容性，否則就要受不了解他的懲罰”*涂紀亮主編：《當代西方著名哲學家評傳》，濟南：山東人民出版社,1996年,第139-140頁。。寬容原則旨在使說話者盡可能地被我們準確地理解。要使這一點成為可能，第一，我們需要承認，我們應該獲得對言說者所持有信念性質的某種理解，獲取這種理解的途徑就是把信念與言說者的其他命題態度系統地聯系在一起，并將此信念與其他層次上的現象進行邏輯上的關聯。也就是說，我們主要是依據相互關系的范型來把握整個命題態度系統。第二，在戴維森看來，信念的性質與意義是相互依賴的，當言說者贊同某個語句或陳述時，這既依賴于他對該語句意義的把握，又依賴于他對其周圍環境所具有的某種信念。所以，如果我們希望進一步闡釋信念的性質，就應該從信念與意義的一個共同立足點著手。這個立足點就是奎因建議的“所引起的贊同”(prompted assent)。第三，我們還需要注意，一個希望自己的話語或信念被其他人所理解的說話者，不能就自己在何種場合贊同這些信念為真這個問題系統地欺騙將要傾聽其信念的解釋者。戴維森認為，在滿足這些前提的情況下，“為了使說話者成為盡可能可理解的，我們作為解釋者就必須承認說話者的大多數信念必定是真的，否則，便會喪失對一致或差別下判斷的共同基礎”*涂紀亮主編：《當代西方著名哲學家評傳》，濟南：山東人民出版社,1996年，第168頁。。這樣一來，懷疑主義的詰難就得到了回答。

在戴維森看來，質疑融貫論的第二個難題顯然沒有第一個重要。第一個詰難直接涉及融貫論能否合理地自圓其說，從而使人們能夠接受它的主張；而第二個詰難則是融貫論內部如何理解“融貫性”的標準問題，這屬于一種輔助性的說明，因而戴維森并未給予足夠的重視。但第二個問題卻引起了其他融貫論者之間的爭論。戴維森認為，檢驗一個信念是否為真的標準在于這個信念與認知主體所擁有的信念整體是否相融貫，即一切充當一個信念的證據或對該信念作出辯護的東西都必須來自這個信念所屬的同一個信念集合。這里所說的融貫主要是指該信念與信念集合不發生邏輯上的矛盾，即應具有一致性(consistency)。紐拉特也贊同用一致性來解釋融貫性。然而，一致性并不是解釋融貫性的充分條件，因為我們可以從可能不一致的資料中選擇一個有特權的集合即那些人們有根據認為它們為真的信念。所以，羅素批評融貫論無法將一個真理與一個自身一致的童話區分開來；石里克也批評紐拉特說，“如果一個人認真地把融貫論看作是真理的普遍標準，那他就一定會把隨意編纂的神話故事當作與歷史報道一樣的真實，或像化學教科書中的命題一樣真實，只要我們對它的敘述不出現自相矛盾就可以，借助于想象我可以描繪一個充滿各種奇怪冒險的奇異世界”*Moritz Schlick，“The Foundation of Knowledgein”，in Empirical Knowledge: Reading from Contemporary Sources，Roderick M. Chisholm & Robert J. Swartz ed.，Englewood Cliffs，NJ：Prentice-Hall，1973，p.419.。為了彌補這一缺失，布拉德雷與萊謝爾認為，要捍衛融貫論的立場，就必須要求信念集合既要滿足一致性，又要具有廣博性(extensiveness)*所謂廣博性是指一個信念應該成為信念集合中的“最大一致子集”，也就是說：如果S’是S的一個非空子集，并且S’是一致的，不是S’的元素的S的其他任何元素沒有一個能夠加入S’這個集合而不產生矛盾，那么S’就是S的一個最大一致子集。參見[英]蘇珊·哈克：《邏輯哲學》，羅毅譯，北京：商務印書館，2006年，第118-119頁。。因為融貫的標準如果僅僅滿足一致性容易導致羅素和石里克在上面所批評的現象的發生，即一個自身融貫的信念可能是假的，與世界或事實沒有任何的關聯。而廣博性就是為了讓一個信念盡可能多地與我們已有的信念不發生沖突，在更大范圍內與信念整體相容，從而更好地處理我們在生活中遇到的困境，來確保信念的真值。萊謝爾對一致性的補充一定程度上緩解了戴維森所面臨的第二個方面的質疑。

四、麥克道爾對融貫論的評估

盡管戴維森對融貫論作出了比較精致的說明，但一些哲學家還是從不同角度對戴維森的上述立場提出了批評。我們可以從兩個方面來總結這些批評。一方面，在認識論的視域中，許多哲學家認為戴維森并沒有如他自己說的那樣真正擺脫懷疑主義對他的詰難。如彼得·克萊因(Peter Klein)就認為，當考察戴維森用來證明我們有理由相信自己的信念大體上為真時，這個論證的前提事實上已經預設了關于事物的因果序列的知識，而在懷疑主義者看來，這種知識并不在我們的認知范圍之內，所以這個論證沒有回應懷疑主義的詰難。羅蒂也認為，戴維森的寬容原則以及隨之而來的關于信念的說明并不是對懷疑主義的問題所作的一種回答，它們倒是提供了拒斥關于信念與對象之間關系的描述的理由，正是這種描述使得懷疑主義以及各種不同的回答成為可能。*涂紀亮主編：《當代西方著名哲學家評傳》，濟南：山東人民出版社,1996年，第169-170頁。

另一方面，麥克道爾從形而上學的高度對戴維森的融貫論進行了評估。麥克道爾指出，就戴維森的融貫論能夠看到經驗知識的辯護涉及的是信念系統內部而不是概念系統之外的因素這一點而言是值得贊賞的。因為，如果我們根據發生在概念空間之外的對感性的影響來設定經驗的話，經驗就必定處于理由的空間之外，那經驗與我們的信念或判斷之間的關系就僅僅是因果性的而非理性的；感覺經驗能夠為信念提供來源，但與信念的辯護或信念是有根據的這種情形沒有任何的關系，因為按照塞拉斯的主張，不同的邏輯空間之間不能通約，所以，經驗不能算作堅持一個信念的理由。麥克道爾認為自己也應該堅持融貫論的這一合理性主張。

麥克道爾承認他贊同戴維森這一主張的起點，就是理由的邏輯空間具有獨特的地位；但麥克道爾也指出，正是由于戴維森對“理由空間之獨特性”這一觀點的不恰當理解使得他的融貫論陷入了困境。這種困境主要表現在：由于我們的知識或信念的辯護并不取決于感覺經驗，而是依賴于和信念整體中的其他信念是否相互融貫，那我們的信念也就缺少了來自外部世界的限制，從而有使知識失去世界的危險，“如果自發性不受外來的理性限制，……那我們自己就不能理解自發性的運用究竟如何能夠表征這個世界”*John McDowell，Mind and World， Cambridge：Harvard University Press，1996，p.17.。如此以來，一方面，我們的信念或知識就來源而言與我們的世界有著密不可分的聯系；而另一方面，知識的辯護卻與世界沒有絲毫的關聯，那我們的知識或信念還是關于世界的知識或信念嗎？如果是關于世界的信念或知識，那是在何種意義上與世界相關聯？這種知識的意義何在，這種與知識無涉的世界的價值又何在？這些都是融貫論需要認真回答的問題。

然而，麥克道爾認為，戴維森并沒有做出任何努力來減輕我們的這種憂慮，這種擔憂的直接后果便是，就戴維森的畫面而言，我們可能是一位發了瘋的科學家的缸中之腦。因此，麥克道爾指出，我們有充分的理由對戴維森的立場——即使我們謹慎地規定，世界對我們的感覺的影響對辯護沒有任何關系，經驗內容在我們的畫面中也是可以理解的*John McDowell,Mind and World，Cambridge：Harvard University Press，1996,p.15.——表示懷疑。此外，融貫論認為信念的辯護依賴于信念間的相互融貫，這容易使信念或知識的確證陷入所與論所批評的“無限回溯”中。而且，哪些信念可以成為確證該信念的相關信念也是不確定的。假如融貫論的主張成立，其結果便在經驗與信念之間硬性地劃出一條無法逾越的鴻溝，知識的源泉與知識的確證兩者之間就會被完全隔離開來。很明顯，這與我們的直觀不相符合，不能認定知識與世界這種邏輯關系的存在將導致與經驗科學認識之現實的矛盾，因為科學知識是建立在感覺經驗基礎之上的，是以其為依據的。所以，融貫論自身并不融貫，其理論缺陷也有待于被克服。正是在此基礎上，麥克道爾立足融貫論和所與論在知識確證問題上各自的理論優勢，而提出了自己解決知識確證問題的有效方案，這就是他的“經驗的概念化”主張。一方面，我們的感覺經驗已經具有概念性內容，其本身就是感受性與自發性的合一，由此可以進入理由的邏輯空間確證我們關于事物或世界的知識；另一方面，概念化的經驗也保證了知識或信念受到世界的理性制約，同時使我們的世界擁有了意義與價值，擺脫了科學主義將世界理解為完全獨立于心靈、只能以描述方式認知的無意義空間的誤區，從而較為合理地解決了知識的辯護難題以及當前心靈哲學關注的心靈與世界之間的關系問題。

Coherentism of Davidson and Evaluation of McDowell

Wang Zengfu

(School of Politics and International Relations, Shandong Normal University, Jinan, Shandong 250014)

Coherentism is a theoretical form corresponding to the theory of the given proposed to solve structural problems of knowledge justification. As its main representative, Davidson holds that there is no rational, but only a causal relationship between the world and belief. The logic space of nature to which the world belongs to cannot provide us with a seemingly-true reason for our belief of matters or knowledge, and whether the belief is true or not depends upon the coherence between the belief and other beliefs in the belief system. Simultaneously，Davidson has answered the questions from skepticism on the basis of his own theoretical stance. According to McDowell，coherentism correctly believes that the justification of knowledge can only be completed in the logic space of reasons, however, but has lost the rational constraint of the world over knowledge, thus freedom of thought becoming unconditional. Therefore，to truly solve the issues of the justification of knowledge，it must be admitted that the experience of the world is provided with conceptual content，so that the justification of knowledge is to be included in the normative space, and the world is to produce a rational constraint over knowledge.

coherentism；belief；world；Davidson；McDowell

2013-01-20

王增福(1982—)，男，山東濰坊人，山東師范大學政治與國際關系學院講師，博士，博士后科研流動站研究人員。

①本文為作者主持的2012年教育部人文社會科學研究青年項目“經驗的概念化與第二自然——麥克道爾論心靈與世界關系的文本學研究”(12YJC720038)、中國博士后科學基金第52批面上資助項目“概念、經驗與第二自然——麥克道爾哲學思想研究”(2012M521372)和山東師范大學博士(后)科研基金的階段性成果。

B023.3

A

1001-5973(2013)02-0147-07

責任編輯：寇金玲