試論良法及其標準

司春燕

（中共山東省委黨校 政法部，山東 濟南250021）

在一個選擇了依法而治的國家，制度設計基本上都要通過法的形式體現出來，不管是政治制度、經濟制度還是思想文化制度，其中行之有效且具有普遍性的內容都會或遲或早地被創制為國家法律。法的創制大體相當于廣義的立法。立法是現代法治的起點，立法正義是制度正義的源頭，體現的是制度產生的倫理，但現實社會里的法治卻并不必然也不可能永遠是良法之治。我國立法工作中一度存在借立法“擴權卸責”的現象，背離了現代法治中“良法”的立法價值追求，這或多或少與過去片面追求立法數量，忽視立法質量的立法導向有關。正如我國司法部的一位工作人員所說：“當代中國的立法近年來在數量上明顯呈膨脹趨勢，片面追求立法的數量忽視立法的質量和效益堪稱中國立法的一大通病。”［1］隨著“依法治國”觀念的深入人心，我國立法工作的重點開始由過去的“數量型立法”向“質量型立法”轉變。提高立法質量，確保良法出臺成為大勢所趨。

一、何謂良法

良法，是指具有正當性和合理性的法律。歷史上首倡“良法”理念的是古希臘的亞里士多德。［2］他認為，法有良惡之分，法只有具備以下要件才能冠以“良法”的美譽：第一，良法的目的應該是為了公共利益而不是謀求某一階級或某一個人之私利；第二，良法應該體現古希臘人所珍愛的自由價值；第三，良法必須有利于維護與之相適應的城邦政體。此后歷代的思想大家也都極為關注良法問題。例如，霍布斯認為良法就是為人民利益所需而又清晰明確的法律。［3］羅爾斯則指出，正義是社會制度的首要價值。法律和制度，不管他們如何有效率和有條理，只要不符合正義，就應該加以改造或廢除。［4］新中國的開國領袖毛澤東同志自青年時代就關注良法及其標準問題，他在《商鞅徙木立信論》一文中，對商鞅立法進行了樸素唯物主義的但精辟入理的分析。他對商鞅立法的定性是，“商鞅之法，良法也”。之所以說商鞅之法為良法，他進一步論證道：“法令者，代謀幸福之具也。法令而善，其幸福吾民也必多，吾民方恐其不布此法令，或布而恐其不生效力，必竭全力以保障之，維持之，務使達到完善之目的而止，政府國民互相倚系，安有不信之理？法令而不善，則不惟無幸福之可言，且有危害之足懼，吾民又必竭全力以阻止此法令。雖欲吾信，又安有信之之理？”［5］毛澤東從正反兩個方面分析了良法必備的要素：一是以謀求人民幸福為根本宗旨；二是獲得廣大人民竭力擁護并在人民推動下保證其實施和不斷完善。反之，不具備此兩要素者，則為惡法。商鞅之法正是具備了這兩個要素，所以成為良法。人民幸福便是最大的正義，人民的滿意、支持、擁護便是正義的最好實現。商鞅立法取得了良好的社會效果，因為其宗旨的合理性決定了其結果的合理性，正如史學家司馬遷公允的評論：“行法十年，秦民大悅，道不拾遺，山無盜賊，家給人足。”［6］

當然，良法的衡量標準不是一成不變的，而是隨著歷史條件的變遷而變化。二千多年前，商君所面對的人民，可能以衣食足為最大幸福。而今世之人民，習慣了豐衣足食的生活后，可能更多是追求精神層面的愉悅。就現代社會而言，良法不僅指內容上正義的法律，也指在形式上可以達致正義的法律。換言之，法律不僅應當具有正義的內容，也應當具有能夠達致這一正義內容的形式。因此，筆者認為，良法的標準可歸結為形式標準和實質標準兩個方面。形式標準即良法必須具有普遍性、明確性、統一性、穩定性、先在性、可行性、公開性、適合性等形式方面的特征；實質標準即良法必須體現平等、自由等正義的基本內涵，代表社會公共利益，反映社會公共意志。良法應當是形式標準與實質標準的高度統一，僅僅具備形式標準或實質標準的法律都不足以列入良法之列。馬克思在駁斥徒具法律外表的普魯士書報檢查制度時說：“正如奴隸制一樣，即使它千百次地作為法律而存在，也永遠不能成為合法的。”［7］此處的“合法”，應當理解為法律內容的“合乎正義性”。

二、內容體現公益，反映公意是良法的實質標準

公益和公意是統一的，盧梭對公意的解釋就是，公意即公共幸福，是全體人民的公共利益。法律作為一種特殊的“公共產品”，應當充分吸納民意，集中民智，理應廣泛地體現公共利益，反映公共意志，否則就可能蛻變成為少數利益集團服務的“私人產品”。實踐中，形形色色的“劣法”甚至“惡法”之所以會出現，最根本的原因是某些參與立法的利益集團操控立法，狹隘的部門或地方利益保護主義觀念在其中作祟的緣故。少數利益集團或不法個人為了爭權奪利，借立法之名行謀私、侵權和壟斷之實，越權、違規立法，甚至以立法的形式隨意限制或剝奪公民的基本權利。從某種意義上講，許多司法腐敗現象其實是導源于不良立法，是以“劣法”和“惡法”為其保護傘的。美國法學家哈耶克將立法視為人類最偉大的發明之一，但是對不良立法的影響也表現出了深深的憂慮。“立法，即審慎地制定法律，已被恰如其分地描述為人類所有發明中隱含著最嚴峻后果的發明之一，其影響甚至比火的發現和彈藥的發明還要深遠……立法被人們操縱成一種威力巨大的工具。人們需要運用它來求善，可是人們尚未學會駕駛它使之避免產生巨大的惡。”［8］良法首在去私，我國古人對此也早有認識。戰國時期法家的代表人物慎子曾言“故耆龜所以立公識也，權衡所以立公正也，書契所以立公信也，度量所以立公審也，法制禮籍所以立公義也，凡立公所以棄私也”［9］。中西方法律文化在關于法律代表公益的認識上是一致的，區別在于如何協調私益和公益？如何去私？中西方選擇了不同的路徑。中國古人主張“存天理，滅人欲”，“天下為公”，即“滅私存公”；而西方文化選擇了“揚私生公”。從柏拉圖、亞里士多德到洛克、盧梭再到亞當·斯密，一個一以貫之的思維邏輯即是順從人的自利本性，認為公益會從私欲中自然而言產生。兩種路徑孰是孰非，超出了本文論述的范圍，暫不做評述。

總之，私人利益操控的立法完全背離了法的本質，走到了法的反面——不法。對此，馬克思有過入木三分的分析：“利益就其本性說是盲目的、無止境的、片面的，一句話，它具有無視法律的天生本能；難道無視法律的東西能夠立法嗎？正如啞巴并不因為人們給了他一個極長的話筒就會說話一樣，私人利益也并不因為人們把它抬上了立法者的寶座就能立法。”［10］但是，馬克思并不是一般地摒棄一切利益，而是否定那些“不變的利己”的純粹私利，在《關于出版自由和公布等級會議記錄的辯論》一文中，他表達了對利益的樸素唯物主義的理解，“人們奮斗所爭取的一切，都同他們的利益有關”。［11］在《神圣家族》一書中，他進一步表達了自己對公共利益的態度：“既然正確理解的利益是整個道德的基礎，那就必須使個別人的利益符合于全人類的利益。”［12］如何使個人利益與公共利益相符合，中間就需要一個利益整合的環節。恩格斯在研究了政治經濟學之后，認為利益是未來社會發展的動力和基礎。“人類的聯合今后不應該再通過強制，即政治的手段來實現；而應該通過利益，即社會的手段來實現。它以這個新原則為社會的運動奠定了基礎。”［13］良法的內容，必須是體現公眾利益、反映公共意志，從而能實際保障公眾的幸福。這是事物的法本質之所在，不是事物的法本質去適應法律，恰恰相反，法律應該去適應事物的法的本質。唯此，才能夠實現社會和諧和國家的長治久安。

三、良法的形式標準

良法的形式標準，是指就一部具體的法律而言，在形式上具有哪些特點，才符合我們對正當性和合理性的起碼要求。對于良法的形式標準，國內外學者從不同的角度表達過一些獨到的看法。例如，美國法學家富勒提出了法律的內在道德性的八條標準，或者說是維持法律使其為人類行為服從規則治理事業的八條原則：1.法律的一般性；2.法律應當頒布；3.法律不應當溯及既往；4.法律內容應該清晰明白；5.法律不應該要求不能或無力做到之事；6.法律不應存在矛盾；7.法律在時間之流中應該具有連續性；8.官方行動與頒布的規則應該一致。［14］英國學者拉茲提出了法治的八項原則：1.法不溯及既往，應公開明確；2.法律應相對穩定；3.特別法的制定應受公開、穩定、明確的一般規則指導；4.保障司法獨立；5.遵守自然正義原則：公開審理、不得以偏見司法；6.法院應對于其它原則的執行握有審查權，即審查議會和行政立法等；7.法院應易于接近：省時省錢；8.預防犯罪的機構在行使裁量權時不得濫用法律。［15］其中，富勒的前七條原則，拉茲的前三條原則都涉及對法的形式特點的概括。國內學者李龍教授認為良法的形式標準包括法的形式合理性和法律體系的完整性兩個部分。前者體現為法律的確定性原則、平等原則、國情原則、人本價值優先原則、無矛盾性原則和自治原則，具體又有法的淵源形式的合理性、表達形式的合理性和內在形式的合理性三種形式。后者體現為法律體系的統一性、發展性、完備性和內在協調性。［16］趙震江教授認為良法應具有民主性、科學性和道德性三重標準。［17］

筆者認為，良法的形式標準應該是法律本身在外觀或表面上所具備或應當具備的特點，不應到法外的他者中或到法律追求的目的性領域去尋找。上述的國情原則、人權原則以及民主性、道德性等條目很難說是法律本身所具備或應當具備的特點。相比之下，富勒關于法治八原則中涉及法律自身特點的七項原則是比較全面和值得借鑒的。本文在富勒論述的基礎上略作發揮，歸納了良法在形式方面的八個特點。［18］

1.一般性。又稱普遍性或規范性。法律是一種規范性指引，不是針對特定人的特定行為的規定，不是因人因事設制。法律所要求的行為必須是某一范圍內不特定的多數人的某一類別的行為。如果沒有充分說服人的理由，法律的內容不能對主體身份作區別對待，即法律面前人人平等是法律的題中應有之義。

2.明確性。法律規則傳達的信息必須清晰具體，法律的語言文字表達應當準確無歧義，凡智力正常的普通成年人通過法律文本能確定無誤地明白法律對自己的行為要求，能對他人如何行為產生合理的預期。

3.統一性。一個國家的法律體系是一個統一的整體，法律規則之間不應當出現嚴重的相互抵觸，使法律主體面對相互沖突的法律規則或者無所適從，或者產生僥幸心理鉆法律空子；即使有些沖突難以避免，也應當有解決法律沖突的配套措施，務必防止善良法律主體因遵循某一法律規則但違反另一法律規則而遭受懲罰。

4.穩定性。法律一旦出臺，非因社會情勢發生重大變更，不應朝令夕改。否則，會使社會成員喪失對法律的信任。當然，隨著社會條件的變化和人們觀念的改變，法律也要適時變革。如何處理好法律的穩定性和與時俱進性之間的關系，是考量立法者的理性和智慧的最大難題。

5.先在性。法律的先在性是指法律原則上不具有溯及力，僅對法律產生之后的行為具有約束力。即從邏輯上看，應當是法律規則對人們的行為規定在先，而人們遵守法律規則的行為在后。只有堅持這樣的因果聯系，才能現實地引導人們未來的行為選擇。否則就是違背人性、侵犯人權的任意立法。

6.可行性。法律的可行性是指法律對人的行為的要求必須是人們可以或應當做到且能夠做到的。即法律對人的行為要求是人力所能及的。人的生命是有限的，人的智識和能力也都是有限的。法律不能要求人的智識和能力所不可能達到的行為，超出普通大眾對一個人行為的合理期待的法律不具有可行性，在違法者眾的情況下不具有執行力或嚴重執行力不足的法律也不具有可行性。不具有可行性的立法不如無法。

7.公開性。法律迄今為止的全部運動，從形式上看，就是一個從不公開走向公開的運動。刑不可知、威不可測是專制法的最大特色；而公開透明則是現代法的根本特征。可以說，從暗箱操作走向公開透明，是法律趨向文明進步的重大標志之一。

8.適合性。最后這一點也許是最重要的。良法并沒有一個完美的、統一的、一成不變的模式，適合的才是最好的。不管是已有法還是待定法，只要適合其適用范圍內的人和事、風土人情，為屬地范圍內的人民所自覺自愿地選擇，就是最理想的。正如亞里士多德認為，地理環境和居民的謀生方式對城邦的立法有重要影響。盧梭也指出：“正如建筑家在建立一座大廈之前，先要檢查和勘測土壤，看它是否能擔負建筑物的重量一樣；明智的創制者也并不從制定良好的法律本身著手，而是要事先考察一下，他要為之而立法的那些人民是否適宜于接受那些法律。”［19］我們當然不能處處以國情為由抵制人類法治文明的優秀成果，但需要時時牢記：只有適合的才是最好的。

［1］劉武俊.中國主流立法觀念檢討［J］.學術界，2001（2）.

［2］亞里士多德.政治學［M］.吳壽彭，譯.北京：商務印書館，1965：199.

［3］霍布斯.利維坦［M］.黎思復，黎廷弼，譯.北京：商務印書館，1985：113.

［4］羅爾斯.正義論［M］.何懷宏，等，譯.北京：中國社會科學出版社，1988：3.

［5］毛澤東早期文稿［M］.長沙：湖南人民出版社，1990：1.

［6］司馬遷.史記·商君列傳第八：第3卷［M］.西安：陜西師范大學出版社，1998：1892.

［7］馬克思.第六屆萊茵省議會的辯論［M］／／馬克思恩格斯全集：第1卷.北京：人民出版社，1995：176.

［8］Hayek.Law，Legislation，and Liberty［M］.Chicaco：The University of Chicago Press，1973.

［9］高流水，林恒森.慎子、尹文子、公孫龍子全譯［M］.貴陽：貴州人民出版社，1996：26.

［10］馬克思.關于林木盜竊法的辯論［M］／／馬克思恩格斯全集：第1卷.北京：人民出版社，1995：288－289.

［11］馬克思.第六屆萊茵省議會的辯論：第一篇論文［M］／／馬克思恩格斯全集：第1卷.北京：人民出版社，1995：187.

［12］馬克思恩格斯.神圣家族.［M］／／馬克思恩格斯全集：第2卷.北京：人民出版社，1957：167.

［13］恩格斯.英國狀況 十八世紀［M］／／馬克思恩格斯全集：第1卷.北京：人民出版社，1956：663.

［14］富勒.法律的道德性［M］.鄭戈，譯.北京：商務印書館，2005：55－242.

［15］Raz J.The Authority of law：Essays on Law and Morality［M］.Oxford：Clarendon Press，1979：214－219.

［16］李龍.良法論［M］.武漢：武漢大學出版社，2005：215－278.

［17］趙震江.法律社會學［M］.北京：北京大學出版社，1998：326－327.

［18］張恒山.論正義和法律正義［J］.法制與社會發展，2002（1）.

［19］盧梭.社會契約論［M］.何兆武，譯.北京：商務印書館，1980：59.