“科學”的維度:近代中國學術(shù)轉(zhuǎn)型中的政治考量
——圍繞《新民叢報》的考察

張 帆

(杭州師范大學 社會科學基礎部，浙江 杭州 310036)

歷史研究

“科學”的維度:近代中國學術(shù)轉(zhuǎn)型中的政治考量
——圍繞《新民叢報》的考察

張 帆

(杭州師范大學 社會科學基礎部，浙江 杭州 310036)

20世紀初年,中國學界曾經(jīng)發(fā)生過一場關(guān)于中國是否“有學”的討論。討論由《新民叢報》發(fā)起，《新世界學報》《大陸》報回應。參與各方均欲以“科學”為標準振興中學。由于夾雜著不同的政治理想，他們表現(xiàn)出對“科學”概念不同程度的迎拒取舍，以及在“智”與“德”之間反復的斟酌與考量。由此表明，近代中國的學術(shù)轉(zhuǎn)型與政治變革無可避免地成為一個整體，“科學”概念在理解與運用中的差異，反映了現(xiàn)實語境下學術(shù)思想向政治層面延伸與滲透的必然性與多樣性，也折射出不同救國理念背后，近代學人無分軒輊的愛國主義情懷。

“科學”；《新民叢報》；學術(shù)轉(zhuǎn)型；政治變革

“科學”二字在中國古代原意為“科舉之學”，近代以來作為學術(shù)概念從日本返歸本土，體現(xiàn)為以自然科學為根底的分科之學，并由此引發(fā)中國學術(shù)界以“科學”為鵠的改造舊學的種種論爭。但是，學術(shù)論爭從一開始便不止于學術(shù)，在近代中國特殊的語境之下，學術(shù)轉(zhuǎn)型與政治救亡無可避免地成為一個整體。關(guān)于“科學”概念的政治意義學人已有涉及*如汪暉《科學的觀念與現(xiàn)代中國的認同》(載《汪暉自選集》，廣西師范大學出版社，1997年，第208-306頁)、《科學共同體》(載《現(xiàn)代中國思想的興起》下卷第二部，三聯(lián)書店，2008年)分別討論了晚清以及五四時期“科學”概念與現(xiàn)代中國政治思想走向的關(guān)系。金觀濤、劉青峰《從“格物致知”到“科學”、“生產(chǎn)力”——知識體系和文化關(guān)系的思想史研究》(載《近代史研究所集刊》(臺灣)，2004年第46期，第105-157頁，)探討了中國文化現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中知識系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)與功能的演化，并據(jù)此研究中國現(xiàn)代政治文化中科學主義的形成與走向。，但多將“科學”作為已知概念進行宏觀回顧，忽略了其在傳衍過程中出現(xiàn)的意義多歧，以及同一語境下的思想差別。由于概念本義的取徑單一，以之為基礎的相關(guān)研究難免留下未盡之義。本文從細微處著眼，聚焦1902年前后圍繞著《新民叢報》的“科學”認識而產(chǎn)生的學術(shù)論爭，借以展示“科學”含義曾經(jīng)存在的諸多面相，以及它們向政治層面延伸的多維向度。

一 緣起

由《新民叢報》(以下簡稱叢報)引發(fā)的學術(shù)論爭緣起于兩則評論。

1902年，《新民叢報》第18號發(fā)表一則評論，介紹新出刊物——《新世界學報》(以下簡稱學報)，贊其文字銳利透達，乃我國報界進步之征，思想界與文界變遷之征。但同時認為學報的學術(shù)分類頗欠妥愜，不合東西學術(shù)的分科標準。[1]文章雖未署名，但從行文方式可推測為梁啟超所作。隨即，學報登載《答新民叢報社員書》一文以回應，表明他們與叢報學術(shù)異途。

1903年2月，《新民叢報》第26號“學界時評”一欄又登《叢報之進步》，分別對新出版的多家叢報進行評議，認為《譯書匯編》所譯之書多名哲鴻著，為叢報中最佳，《浙江潮》次之，《游學譯編》《湖北學生界》又次之。此時，對于《新世界學報》比之從前有更多不滿，說其“頗有能文之人，然大段亦涉空衍，且多外行語，為方家所笑”。在眾多叢報中品質(zhì)最差的當屬《大陸》，其論學無甚外行語，但文不逮之，敷衍篇幅居全冊之半。文章表示對內(nèi)地所出叢報總體感覺差強人意，其程度不及東京諸報，主要問題體現(xiàn)在兩個方面：一是各報雖冠以各省之名，但不過是普通叢報，顯得名實不符，其辦報方針“非論理的，科學的”；二是叢報之名應以學科分，不宜以省份，否則于學界不能有所輔助。[2]文章發(fā)表后，其他各報未見有直接回應，反應最強烈的則是《大陸》。《叢報之進步》發(fā)表時仍無署名，但與前文似有承接之處，且刊載后，《大陸》反擊的矛頭也直指梁啟超本人，由此亦可佐證文章出自梁啟超之手的可能性極大。

統(tǒng)觀兩文，實則是梁啟超以己之分科或曰“科學”認識非議學界同仁，從而引發(fā)的思想碰撞，他們在何謂“科學”，以及中學當如何成為“科學”的認識上大相徑庭。其中的學術(shù)緣由，已于另文詳述。*參見拙著《“有學”“無學”之辨：20世紀初“科學”標準下的中學自省》，載《中山大學學報》(社會科學版)，2010年第4期。但是，學術(shù)論爭卻不止于學術(shù)，1905年王國維曾說：“庚辛以還，各種雜志接踵而起，其執(zhí)筆者，非喜事之學生，則亡命之通臣也。此等雜志，本不知學問為何物，而但有政治上之目的，雖時有學術(shù)上之議論，不但剽竊滅裂而已。”[3]關(guān)于“科學”論爭的弦外之音恰如王國維所言，還有政治上之目的，以下當分別論述之。

二 從“新學術(shù)”到“新民”

1902年，梁啟超在日本創(chuàng)辦《新民叢報》，以“采合中西道德，以為德育之方針，廣羅政學理論，以為智育之本原”。[4]叢報看似將智育與德育并舉，但梁啟超曾表示：“凡一國之進步，必以學術(shù)思想為之母，而風俗政治皆其子孫也。”[5]他甚至斬釘截鐵地說：“有新學術(shù), 然后有新道德、新政治、新技藝、新器物；有是數(shù)者, 然后有新國、新世界。”[6]“新學術(shù)”儼然成為一切事物更新變革的源頭與契機。

不過，按照狹間直樹的研究，梁啟超創(chuàng)辦《新民叢報》是為了發(fā)表“新民說”，[7](P.69)新民說的理論框架來自日本的福澤諭吉。[8]《新民說》在多大程度上受到福澤的影響，目前學界尚無定論，但均不否認此說的道德范本確與福澤的文明論相關(guān)。[9](P.101)

福澤諭吉認為文明是擺脫野蠻而逐漸前進的東西，是一個國家智德發(fā)展狀況的整體體現(xiàn)。他所說的“德”分為私德與公德，“智”也分為私智與公智。四者之中，最為重要的是公德公智。其中，公智的作用更為廣大，它“能以有形之物教人，以有形之物還實其真?zhèn)危瑫r又能在無形中感化人”，[10](P.86)公德是道德依靠智慧的作用而發(fā)揚光大的。人類的進步便是“隨著文明的進步，智德同時都增加了分量，把私擴大為公，將公智公德推廣到整個社會，逐漸走向太平”。[10](P.101)

福澤諭吉將公智理解為可以作用于社會的學問、學識，而學問又可分為有形與無形，[11]與西洋文明主義相比，他認為東洋儒教主義所無者有二：有形者為“數(shù)理學”，無形者為“獨立心”。[12](P.180)其中“數(shù)理學”指物理學，此學“以宇宙自然之真理原則為基礎，詳物之數(shù)、形、性質(zhì)而知其運動規(guī)律，遂將其物用于人事”。[10](P.79)可見福澤理解的物理學是一種離開了對于事物表面的觀察的思考方法，即近代科學的、分析的、理智的思考方法。[8]福澤本人甚至被認為是一位科學主義者，因其覺得“科學不僅使人從自然的必然性中獲得自由，而且它對解決人與社會的關(guān)系問題，也提供了根本的原則”。[13]換言之，福澤理解的“公智”是一個建立在自然科學基礎之上的現(xiàn)代學術(shù)整體。

其次，福澤諭吉認為與“數(shù)理學”相對的無形文明“獨立心”為東洋民族所缺。他說：“人為萬物之靈，假如自尊自重，就不會做卑鄙之事，也不會使品行失常。”個人的修養(yǎng)身心也是為了能夠安心于所謂“獨立”這一點上。惟國民有獨立之心，國家才能獨立自強于世界。[12](P.181)至此，福澤諭吉為日本設計了一條由智達德，以至獨立富強的文明進路。

顯然，梁啟超創(chuàng)辦的《新民叢報》正是借用了福澤的由智達德，智德并進，繼而完成社會改造的理論邏輯。他將智德相提并論，亦是希望發(fā)明后的新道德，與廣羅下的政學理論能分別承擔文明論中“公德”與“公智”的角色。不過，細究兩者的關(guān)系與內(nèi)里，似乎與福澤諭吉并不相同。

1902年是梁啟超在晚清時期論學最盛的一年，考察其在《新民叢報》上涉獵的“新學術(shù)”，包括格致學、歷史學、天演學、生計學、倫理學、政治學、哲學、教育學、論理學、群學等，幾乎囊括了當時的所有學科。指涉各學時，梁啟超往往使用“學”、“學科”或是“科學”等字眼。但無論如何表達，論學標準已經(jīng)迥異于傳統(tǒng)。

首先，此類學術(shù)必然是分科的，體現(xiàn)出學術(shù)的系統(tǒng)性和專門性。按其性質(zhì)一般分為兩大類：一是狹義“科學”，對應“格致學”或“形而下學”，與哲學[14]、宗教相對立[15]，有時也稱“天然科學”、“有形科學”、“格致科學” 或是“物理實學”，即今人所謂的自然科學與技術(shù)；一是廣義“科學”，凡“成一科之學者謂之科學”，[16]大多對應“無形學科”或“形而上學”，若哲學、心學、群學等學，此等學科以自然科學為基礎,“必非空構(gòu)揣測而自滿足，往往依嚴格的科學法式，以求其是”，[17]大致相當于今日的社會人文學科，但其范圍并不明確。

其次，進化是新學術(shù)的共同特征，也最為梁啟超所推崇。如謂學術(shù)當由進化而來，“politics(即政治學)之一科學，所以能完全成一專門，漸次發(fā)達，以馴今日之盛者，其功必推亞氏”。[18]又謂學術(shù)可以顯示進化之理，如哲學中的天演學就“不能但視為博物家一科之學，而所謂天然淘汰、優(yōu)勝劣敗之理，實普行于一切邦國、種族、宗教、學術(shù)、人事之中，無大無小，而一皆為此天演大例之所范圍”。[19]且各學均有實效，能夠推動人類進化，如今日歐洲“非徒峙有形之物質(zhì)也，而更賴無形之精神，無形有形，相需為用，而始得完全圓滿之真文明”。[17]照此標準，中國幾乎無一可以稱之為“學”者。“于今泰西通行諸學科中，為中國所固有者，惟史學”，[20]可史學也只是具有系統(tǒng)性，而缺乏進化特質(zhì)，不合“科學”標準。梁啟超由此而倡史學革命，更倡學界革命，開啟了近代中國學術(shù)整體“科學化”的肇端。*潘光哲認為《新民叢報》時期的梁啟超以科學為中心構(gòu)建了新的知識體系，科學主義在近代中國的興盛，梁啟超自有啟沃之功。見潘光哲《畫定“國族精神”的疆界：關(guān)于梁啟超〈論中國學術(shù)思想變遷的大勢〉的思考》，載《“中央研究院”近代史研究集刊》(臺灣)，2006年第53期。

梁啟超的論學之語猶如投水之石，震驚中國學術(shù)界，但臧否之聲共存。贊揚者落點在“新”，如孫寶瑄稱梁啟超為“奇人”，“于我國文字之中，辟無窮新世界”。[21]詬病者則認為梁啟超不識“科學”，如《大陸》刊登《法學通論》一文，說梁啟超“權(quán)利競爭”一篇結(jié)合了法人盧梭、德人伊耶陵、日人加藤弘之以及中國人李振鐸等人的斷簡殘篇而成，“若一干眾枝成于一人之手”，可“彼四子不同國，不同時，不同學派，而彼竟能使之會合一堂，舍己從人合著一書以利我，其神通廣大豈不可敬？然讀者何辜乃以潔純之腦受此惡濁，加藤弘之亦何辜乃以清白之名為此雜貨店之招牌”。[22]有署名“新民之舊友”者亦批評“新民叢報徒摭拾以見重于人，則不獨不足以闡明科學之奧義，且雕蟲篆刻壯夫不為，而況文勝之國，未有不亡者乎”？[23]

《大陸》報的攻訐略顯刻薄，但其批評梁啟超學術(shù)思想混雜并非沒有道理。1902年梁啟超的“科學”認識的確模糊，提倡的各學雖間或標以“科學”字樣，但除了《格致學沿革考略》一文涉及自然科學外，其余多是轉(zhuǎn)販西方社會人文學科中的只言片語。其所謂的“科學”更多的是在“分科治學”的層面上理解與運用，與福澤諭吉的“數(shù)理學”相較，顯得疏闊無系統(tǒng)，與自然科學更為疏離。

不過，梁啟超之前已經(jīng)明確表示要將學術(shù)“匯萬流而劑之，合一爐而冶之”，“以其學之可以代表當時一國之思想者為斷，而不必以其學之是否本出于我為斷”，[24]其學術(shù)思想的功利性與多樣性早已是題中本有之義。因此，盡管被人諷刺所說均為“至淺至陳之理”，在民國初期也曾檢討自己治學太無成見，多模糊籠統(tǒng)之談，但梁啟超依然為自己辯解道：“以二十年前思想界之閉塞委靡，非用此鹵莽疏闊手段，不能烈山澤以辟新局。”[25]

“公德”則是1902年梁啟超“新民說”的核心部分。他在《論公德》一文中也把中國道德分為公德與私德。他認為中國古來道德偏于私德，且“發(fā)揮幾無余蘊”；而公德闕如，“故政治之不進，國華之日替，皆此之由”。在公德與私德之間，公德為道德之源，亙?nèi)f古而無變，而公德之立，在于“利群”。如今中國傳統(tǒng)道德已不足以維系人心，必須提倡“道德革命”，斟酌古今中外，發(fā)明一種新道德以取代舊道德，“知有公德，而新道德出焉矣，而新民出焉矣”。[26]

不過，已有學者論證，梁啟超的“新民說”中除了《論自尊》一篇與福澤諭吉思想相近外，也糅合了伯倫知理的國家學說。[7](P.84)早在《新民說》發(fā)表之時，其思想已經(jīng)離開福澤諭吉的“文明論”，并經(jīng)過伯倫知理、加藤弘之、德富蘇峰等人的“社會進化論”、“國民主義”、“國權(quán)主義”、“帝國主義論”思想的洗禮，過渡到民族帝國主義的階段。雖然獨立自尊在其思想中留下痕跡，但進化與競爭的強權(quán)論才是他“新民”的理論基礎。而且，以上各種理論學說被認為是貫通古今中外的發(fā)展法則。[9](PP.95-119)因此，梁啟超的“利群”已與福澤諭吉的“獨立心”擦身而過。

至此，梁啟超在《新民叢報》上移植了福澤智德進化的理論框架立為己說，在邏輯上建構(gòu)了以“開民智”為前提的“新民”思想，但其所謂的“智”，或曰“新學術(shù)”，又或曰廣義的“科學”體系，多以龐雜無序的政學理論為主，其所謂的“德”已漸由提倡自由主義轉(zhuǎn)向國家主義，兩者都已偏離福澤的本義。

問題在于，對于大多數(shù)缺乏基本辨識能力的國人而言，當這些并無定見的政學理論以“科學”面目出現(xiàn)，且被表述為“公理公例”時，[27]已經(jīng)具備了不容置疑的正當性，發(fā)揮著“新學術(shù)”的啟蒙威力。梁啟超正是利用了這樣的話語方式，論證了中國“新民”的必要。他說凡“天演物競之理，民族之不適應于時勢者，則不能自存”，中國“馴至今日千瘡百孔，為天行大圈所淘汰，無所住而不敗”。因此，“欲以探求我國民腐敗墮落之根原，而以他國所以發(fā)達進步者比較之，使國民知受病所在，以自警厲自策進”。[28]于是“天演”、“物競”、“自存”、“淘汰”等詞都幻化為公理公例，由此衍生出來的“進取”、“冒險”、“自由”、“進步”、“尚武”、“毅力”、“權(quán)利”等各種德性也成為參與生存競爭的必要條件。至此，中國的“道德革命”顯得合理而迫切。

但是，梁啟超的革命卻又是不徹底的，他與福澤諭吉的差別還表現(xiàn)在對待儒學的態(tài)度上。福澤曾表示誓與漢學相反對，他認為東洋之弱完全是漢學之過，就因為陳腐的漢學盤踞在晚輩少年的頭腦里，西洋文明很難傳播，并決心盡一切努力，拯救后生出漢學窠臼，進而導向洋學佳境。[12](P.181)梁啟超則表示要在“淬厲其本有”，“采其所本無”兩條道路上行進。*金觀濤、劉青峰認為庚子事變之后，建立在科學基礎之上的西方現(xiàn)代理性主義，特別是社會達爾文主義化身為“公理”、“公例”的觀念在中國廣泛傳播，它們一方面被用于論證國家富強、個人自主和市場經(jīng)濟的正當性，但同時也具有傳統(tǒng)的或是新興的道德倫理屬性，這種意義的不穩(wěn)定性在梁啟超的文字中時現(xiàn)。參見氏著《天理、公理和真理——中國文化“合理性”論證以及“正當性”標準的思想史研究》，載《中國文化研究所學報》(香港)，2001年第10期。

梁啟超在戊戌變法前后曾是孔教的大力提倡者，明確表示要將孔子奉為教主。[29]但在1899年的《論支那宗教改革》一文中，他將孔教二分：普通之教與特別之教，[30]分別承擔基本的教育功能與哲學或宗教的角色。雖然梁啟超還沒有將宗教與一般的思想學說明確地區(qū)分開來，但在孔子思想內(nèi)部已經(jīng)有了學術(shù)與宗教的分野。這種分離或許是細微的，卻為孔教定位開出新的思路。

1902年，梁啟超進而定位孔子為“哲學家、經(jīng)世家、教育家，而非宗教家也”。[31](P.769)孔教非宗教、非真理，是作為德育的學術(shù)內(nèi)容而存在，保教之法不在束縛國民思想，獨尊孔教，而在于采群教之所長以光大之。換言之，孔教應該是一個開放的、進化的、自由的、關(guān)于道德的學術(shù)體系，是追求真理的學術(shù)過程。有學者認為，此文表明梁啟超開始奉行一種實證主義，所鼓吹的對抗宗教的科學思想顯示他接受了孔德的分科之學的概念。[32]

同年，梁啟超在大倡“保教非所以尊孔論”后不久，又重新檢討哲學與宗教的關(guān)系，肯定宗教的“治事”之用，進而推崇王學。雖謂王學為哲學中的唯心派，但實宗教最上乘者。“茍學此而有得者，則其人必發(fā)強剛毅，而任事必加勇猛，觀明末儒者之風節(jié)可見也。本朝二百余年，斯學銷沉，而其支流超渡東海，遂成日本維新之治，是心學之為用也。”[33](PP.762-764)這一觀點也反應在稍后的《佛學與群治之關(guān)系》一文中。

從《論支那宗教改革》到《論公德》，到《保教非所以尊孔論》，再到《論宗教家與哲學家之長短得失》，梁啟超的思想前后歧舛多變，為時人所詬病。但這恰恰體現(xiàn)了梁啟超在學術(shù)進化與道德存續(xù)之間的彷徨與抉擇。

1902年被梁啟超稱為“過渡時代”。 [26](P.662)作為時代的中心人物，他不得不應對趨新與守舊兩種力量，一邊是自稱保教者的“舞文賤儒，動以西學緣附中學者，以其名為開新，實則保守，煽思想界之奴性而滋益之也”；[31](P.768)一邊是“今世所謂識時俊杰者，口中摭拾一二新學名詞，遂吐棄古來相傳一切道德，謂為不足輕重，而于近哲所謂新道德者，亦未嘗窺見其一指趾。自謂盡公德，吾亦未見其公德之有可表見，而私德則早已蔑棄矣”。[33](P.763)梁啟超嘗試借用分科概念解構(gòu)孔教，一方面使孔教回歸學術(shù)本位，而有進化的可能；一方面幫助孔教脫離宗教之魅，而保留道德傳統(tǒng)。由此，孔教便成為不悖“科學”的道德，以及可專門研究的學術(shù)的混合體，傳統(tǒng)的一元化學術(shù)體系事實上被拆解，從而可在進化與守成兩方面顯示價值。這一年梁啟超在革命與改良之間的游移已得到多方論證*相關(guān)著作可見陳建華《“革命”的現(xiàn)代性：中國革命話語考》，上海古籍出版社，2000年；桑兵《庚子勤王與晚清政局》，北京大學出版社，2004年；黃克武《一個被放棄的選擇：梁啟超調(diào)適思想之研究》，北京新星出版社，2006年。，此刻他所做的種種學術(shù)努力亦可謂其政治調(diào)適思想的又一佐證。

三 從“新世界學”到“大同”

《新世界學報》是1902年9月在上海創(chuàng)辦的學術(shù)雜志，創(chuàng)刊序例上開宗明義，欲“通內(nèi)外之郵，匯古今之全”，“將舍我所短，效人所長，與列強諸巨子相馳騁上下于競爭場中”。學報涉學18門：經(jīng)學、史學、心理學、倫理學、政治學、法律學、地理學、物理學、理財學、農(nóng)學、工學、商學、兵學、醫(yī)學、算學、群學、教育學、宗教學。[34]除經(jīng)學、史學為中國舊有，其他各學完全借鑒了西方的分科之法，其主創(chuàng)者陳黻宸亦是晚清主張分科治學的先行者之一，他們與叢報在取法分科治學的態(tài)度上并無二致。

但是，同是倡言新學，《新世界學報》最初立意就與《新民叢報》不同。他們在創(chuàng)刊序例上特別強調(diào)刊名讀法是“世界學連續(xù)，新字斷與世界不連續(xù)”，[34]意思是決不站在后學者的地位傳播所謂先進的、與中國舊學相對立的“新世界”的學問，而是站在與東西各國平等的高度，共同更新世界學術(shù)，最終達到大同之境。換言之，學報主旨不僅在于以西學“新”中學，亦暗含中學能夠有益西學的自信，表達了欲以中學新“世界學”的民族本位。

這種自信首先表現(xiàn)為對固有學術(shù)的自我肯定，但其論學標準已替換為“科學”的分科體系。他們認定中國“有學”，其所謂“學”，即是“科學”。如陳黻宸說，中國古已有學，只是“科學之不講久矣。……夫彼族之所以強且智者，亦以人各有學，學各有科，一理之存，源流畢貫，一事情之具，顛末必詳，而我國固非無學也，然乃古古相承，遷流失實，一切但存形式，人鮮折衷，故有學而往往不能成科。即列而為科矣，亦但有科之名而究無科之義”，[35]如今只需以復興古學為振興之機，以世界大同為學術(shù)理想，便可在舊學中開出新花。

于是，當梁啟超批評學報分科頗欠妥愜，特別是設心理學一門論哲學，而不是按照東譯，設哲學門，以心理學、論理學從之，[1]他們反駁說并非不知哲學本義，“然我謂人群進化之漸，即從人人神經(jīng)已有之物徐引入所未知之途，故陳義不嫌其過高，而名詞必其所習”，因此不敢隨從東譯，用哲學一名，只亦不欲人人廢古書。曾想設理學代哲學，暨東西哲學盡入之，又因世人誤解宋儒即理學日久，未易理會理學范圍之大，現(xiàn)暫以心理學定名。此名詞雖不妥愜，但認為梁啟超提議的設哲學門，以倫理、心理入之，亦太過狹隘，因為一切有形無形之學，無一不以哲學研究之。[36]學報的辯白表面上看是與梁啟超對待“哲學”的態(tài)度不同*關(guān)于梁啟超與《新世界學報》之間“哲學”觀念的差異可詳見桑兵《近代中國“哲學”發(fā)源》，載《學術(shù)研究》2010年第11期。，根本分歧則是分科形制之下中學定位的立場迥異，一個趨新而欲革舊，一個趨新而欲返古。

雖然學報復興古學的態(tài)度早有昭示，但在初期闡述得并不充分,更多的還是于“新”字上著墨，以分科治學的態(tài)度拆解專制之學。四期以后，復興舊學的立場逐漸清晰，開始與梁啟超的中國“無史”、“無學”說針鋒相對，言語中對梁啟超頗多微詞。如馬敘倫在《中國無史辨》中譏梁啟超為“通人”，卻“如鄉(xiāng)曲愚夫婦之信佛說”，拾東學之唾余，而不識西學之精旨。梁“欣欣得意自以為他日中國之興皆若輩之功矣”，實則“殺我民之大蠹，亡我國之蟊賊”。[37]馬世杰斥梁啟超之學為“無根底之學”，所謂開化者“皆讀數(shù)小冊子之新民報而以為天下學問”，而“不復致力于古來固有之學，則其所得必不實，而終且流為學術(shù)之奴隸”。[38]馬敘倫于學報第9期首揭國粹主義旗幟，[37]其后陳黻宸亦表示贊成，[39]其復古思想已然確立。因此，才有梁啟超在1903年再論學報時的口氣大變，兩者的對立昭然若揭。

兩報之間的學術(shù)異途實則是政治愿景的差異，學報通過對西方科學的批判表達了后進民族的政治立場。他們認為，當今列強雖有“格致家做演之電、聲、光、化以及專門各科學，勾心斗腦，日競?cè)者M”，但“科學”“可以生人即可以殺人，可以養(yǎng)人即可以禍人”，“一言論之出，而殺機塞大地，一理想之群，而劫運累眾生”。[40]學術(shù)進步除體現(xiàn)學術(shù)價值之外，亦是造成各國間強弱之別，世界范圍內(nèi)流血競爭的罪魁禍首。如今，列強“用其勝人之術(shù)而習其殺人之才”，智識雖進，道德反而淪喪，“物競之義”或為“斬性之斧斤”；“幸福之求”反成“戕生之鳩毒”，[41]這一切與中國人所期待的“太平之世”[42]完全背道而馳，而羸弱的中國首當其沖被其罪惡。杜士珍由此認為 “歐美人今日之文明”，實乃“形跡也，非精神也”，[43]學術(shù)進化遠未達到盡善盡美。

何謂有道德的“科學”？當杜士珍接觸到由日本轉(zhuǎn)道而來的社會主義學說這一“今日講求政學者之高等科學”時，不禁一見傾心。作者在書中描述的社會主義理想是“欲均貧富為一體，合資本為公有，公之至，仁之盡也”，社會主義學說提供的“以改革當時之道德為改革當時之社會下手處”尤為杜士珍所認同。[44]社會主義理論為杜士珍描述了一條道德的進化之路，在這條道路上，人類的智識與道德如影相隨，不必殺人流血，就可進入大同之境。社會主義學說是西方社會學家對于“科學”過度發(fā)展的反思，是建立在科學發(fā)達基礎之上的理論設想。而杜士珍把中國的道德問題歸罪于還在萌孽之中的智識，顯然是誤會一場，他忽略了中西學術(shù)的程度之別，也誤判了中西道德問題根源所在。不過，在中國，這樣的誤解還僅僅是個開始。

與此同時，黃式蘇在設想大張科學技術(shù)，以期達到“大大同之境”。他認為，人類社會是循著由“力”至“智”，由“智”至于“仁”的順序進化的，今日世界只達于“智界”，遠未至“仁界”。“智界”由于智愚之分，而產(chǎn)生種種域界，使人不得不爭，如果能夠打通一切域界，則天下無可爭，也就達到了“至仁”之境。他還說，“天地之大德，曰生”，“含生之倫”，無大小、無貴賤、無靈蠢、無優(yōu)劣，那種“人治之力未盡，而任天行酷烈曾莫之救，必須淘汰而后存”的競爭之說，“亦不仁之甚”。而他所謂的打通一切域界的是“人治之力”，即“科學”。在他的理想中，“科學”幾乎是萬能的：世界交通因有“科學”而漸漸進于大同，甚至達到統(tǒng)一太空的“真大同”。他援引西方科學的新理新說，發(fā)揮驚人的想象，認為氣學既精，可制造飛行往來于太空的新器；農(nóng)學既精，可以取空氣配成食物供給人類；醫(yī)學既精，可以造純用智識靈魂之人，可以住在火中，風中，空氣中，飛行往來于諸星球之間，于是星界、日界、乃至球界可以打通，人類而達于“大大同之理想”。[40]

黃式蘇的“科學”理想，是一種“人定勝天”的力量象征，是為人類謀福利的人道主義“科學”。在他看來，人類的天演競爭是外在的自然界強加的，如果能夠戰(zhàn)勝自然，一切種與種、國與國之間的自相殘殺也就偃旗息鼓了。為了論證他的人道主義“科學”，黃式蘇采擷的思想十分龐雜，有佛教思想，有社會主義學說，也有儒家的“仁學”理念，因為三者提供的理想社會幾乎是一致的。佛教的“華嚴世界”、社會主義烏托邦、還有儒家的“太平之世”，都向他展示了一個無爭的和平景象。不容諱言，略知西學的黃式蘇還缺乏辨識各種思想的能力，也混淆了不同學說的本質(zhì)，對于“科學”更是賦予了太多的空想主義色彩，但這些都未妨礙他樹立起旗幟鮮明的和平主張。

正是站在道德中心主義的高度，學報同仁對于梁啟超宣揚的“新民”思想表達了頗多不滿，認為西人的自由平等之說終將釀成“世界之奇禍”，如國人“邯鄲學步，故步全忘”，[45]也必將導致社會更大的混亂。因為今日“我中國腐敗日甚，幾無可施其補救維持之上矣，忽動以歐西奧妙深遠之新名詞，鼓其大潮流而揚簸之，主氣無權(quán)，客喧于座，不復求其義之所安，而腦智之搖搖然不能自主”，“而以我民覺識初開，宗旨未定，但循此尚競爭趨權(quán)利之心，依傍殘說，吾恐學術(shù)日非，反足以抑善良而益不肖”。最終可能造成“言學日益新，言德日益公，而人人爭思以德濟其私，逞其欲”。[41]

但是，他們同樣清醒地認識到，“大同”世界只能是幻想中的“科學”進化之后的事物，處于今日“戰(zhàn)血時代”，“流血者，太平之代價”，[46]救亡圖存是唯一出路。與梁啟超一樣，學報同仁雖也主張道德救國，但不是趨新之人所言的偽道德，陳黼宸等人欲以“真道德”示人。他們認為今日中國之弱并非中國人“無腦”，而是中國人“無骨”，[41]中國缺少的是如歐美、日本變法之初，開天辟地的“一二豪杰之士”。在國家危難之際，陳黼宸呼喚“為政治死、為宗教死、為學術(shù)死，而為民死”的激烈道德家，[47]陳懷認為“真道德”是“大仁、大誠、大愛熱、大慈悲、大無畏、大欲望之心，起而與之爭公理，不惜瀝其血，碎其體，殘其身，湛其族，以出于真心救世之一途”。[42]

民族的骨氣由何而來？必出于堅定的民族自決意識。學報特別推崇日本的國粹主義，認為日本雖然醉心歐美新學，但時常有人抵之不遺余力，那正是獨立民族“自立性”的體現(xiàn)。[48]陳黼宸也在1903年《經(jīng)術(shù)大同說》的續(xù)篇中一改反對學術(shù)專制的口吻而痛斥“燒經(jīng)者”之偏，他說“經(jīng)未嘗禍中國”，“經(jīng)者所以啟萬世天下之人之智而逼出其理想精神以用之于其時者也”；“中國一日無經(jīng)，即中國一日必亡”。[49]顯然經(jīng)學之所以不能亡，不僅在于其學術(shù)價值，更在于附著其上的民族精神。

經(jīng)何以存續(xù)？在于提倡宗教。湯調(diào)鼎說，今日與中國“最有關(guān)系之問題”即宗教問題。歐洲受宗教之禍而發(fā)明平等自由之說，但中國本無宗教之國，而“高曠之徒，得西施一顰，歸而大嘩曰：革宗教！革宗教！”以上之人是“風俗笑，渺不知由來，不知其善惡”。[41]“今中國之人心渙散至于此極者，實由無宗教故也。”杜士珍甚至欲為“宗教”正名，謂“名之為教，必握政治教育之全理，予人以思想自由之途，加之以宗，又必為民群獨別之宗仰，心心相注，情出不已”。耶回之教“雖間有精旨，仍未脫迷信之圈套”，唯有孔子之教“緘口神鬼諱言天命，立教之旨，人事以外無義務，公立以外無虛文”，因此“地球列國無宗教，獨禹域有宗教；耶回非宗教，獨孔子為真宗教”。由此而倡孔子之教興于禹域。[50]

由此可見，《新世界學報》對于“科學”的認識與感受頗為矛盾。一方面，他們主動接納作為學術(shù)的“科學”，肯定學術(shù)進化的積極作用；另一方面，他們站在民族主義的立場抵制強權(quán)，否定科學進化引發(fā)的國家競爭；同時，他們又不得不寄托大同理想于“科學”的進化，祈盼更高級的社會階段早日到來，根本消除人類間的爭斗。他們的思想中混雜了國粹主義、社會主義、乃至世界主義的各種因子，在學術(shù)上體現(xiàn)為文化保守主義，在政治上體現(xiàn)為激進的民族主義*《新世界學報》停刊后，其成員中的馬敘倫、湯爾和等人相繼入同盟會，參與辛亥革命，投身于民族革命。，與梁啟超相比存在更多的對傳統(tǒng)的留戀。

四 從“實學”到“光輝的專制”

《大陸》于1902年12月創(chuàng)刊，主筆為秦力山、戢元丞、楊棟廷、雷奮等人，但文章均不署名，表示同仁有所共識。馮自由曾指其“鼓吹革命、排斥保皇”，[51]但有研究者認為該刊鼓吹革命有之，卻沒有明確主張贊成革命，而是因為經(jīng)常發(fā)表攻擊梁啟超的文字，給人以革命的印象。[52]《大陸》是否革命可稍后再論，他們的學術(shù)見解確與梁啟超有異。

在20世紀初，《大陸》是較早明確將“科學”與“英文Science”[53]直接對譯者，他們多將“科學”理解為狹義的自然科學，“文學”則是包括哲學、史學、詩歌、傳奇等在內(nèi)的社會人文學科。但這樣的區(qū)分并不絕對，有時亦有廣義上的理解。如他們曾經(jīng)嘗試將學術(shù)三分：甲科即哲學、倫理、宗教等精神上諸學；乙科即政治、法律、經(jīng)濟、教育等社會上諸學；丙科即理化、博物、工藝、生物、生理、地學、天文，其他自然界及物質(zhì)界諸學。*參見《大陸》，1904年第1期。其中經(jīng)濟學曾被明確稱為“科學”。[54]《大陸》此說相當于我們今天的人文學科、社會科學與自然科學之別，“科學”的界定并不清晰。但無論怎么區(qū)分，學術(shù)是分科的，大體不出形上、形下兩類，且“形上、形下學合一爐而冶”，[54]強調(diào)了分科學術(shù)的整體性。

1903年《大陸》曾發(fā)表《論文學與科學不可偏廢》一文，特別指出“科學”與“文學”的差別，認為中國無“科學”，亦無“文學”，應徑取歐美之學以補救中學。文章中諷刺梁啟超自命為通人，卻畏懼“科學”之難，舍“科學”而言“文學”，而所學不過剽竊東籍一二空論，未有根底之學。因此，當《新民叢報》批評《大陸》為叢報之中品質(zhì)最差，他們反譏這是梁啟超打擊報復，斥其責人而不自知，于中西學術(shù)更多無知之談，于“科學”外行、于西文外行、于西學精粹外行、于天下之學亦為外行，[55]根本沒有資格評價他人。

之后，有《時敏報》為梁啟超抱不平，再度引起《大陸》的不滿以回擊。此時《大陸》所論已偏離學術(shù)，而過渡到批評康梁以及保皇黨的道德品行。其中，指責梁啟超“日言公德，固亦巧于欺騙壟(斷)留學生之捐”；“日言私德，固亦弄才子之筆調(diào)戲良家女子”；“日言合群，固與時務報共事之汪康年、戊戌共事之王照、大通共事之□□□，無一不兇終隙末”；“日言獨立，固明目張膽自言‘有奴隸根性，不能脫康先生之羈絆’”。[56]他們還借用日本人的評價，以為梁啟超只是以文章鳴于國的才子，而非有學問的政治家。[56]根本言之，梁啟超等人不僅不知“科學”，不知“文學”，其根本在于缺乏政治道德。

何謂政治道德？1904年，《大陸》開始長篇累牘地發(fā)表一系列討論文明與道德的文章，回答這一問題，表示欲為國家“審其病源以定療治之方”。[57]文章的字里行間無不滲透著對梁啟超以及維新黨的諷刺挖苦，暗指他們于學術(shù)上剽竊，于政治上流質(zhì)。

《大陸》認為文明可剖析為二，一為有形文明，包括物質(zhì)進步與政治社會的完美；一為無形文明，特指國民德行之發(fā)達。有形文明以無形文明為基礎，歐美文明皆因其國民德行優(yōu)秀。國民德行即指“國民自主之精神”，表現(xiàn)為“厚信義則守約束、循次序、多條例、少大言，宜于保守，亦宜于進步；尚廉恥則抵死不為強族所屈，努力以師他人所長，有自尊自重之心，而無自暴自棄之劣根性；知禮讓則與外人接觸不為順民之媚，亦不為野蠻之排，無辱國體啟交涉等舉動”。國民有此美德謂之有政治上之道德，然后可以實行政治機關(guān)之運動，而望組織一完美之國家。中國立國最古，開化最先，有制造有形文明的材料，卻是缺乏無形文明的國家。[58]特別是當下國家懦弱無能，大多數(shù)國民固陋未開，一國之興不得不寄托于少數(shù)開風氣之先，誘導國運為之轉(zhuǎn)移者。但那些所謂志士卻喜空論空理，好高騖遠。因此，《大陸》斷言中國之病即在于志士墮落，“能言不能行之過”。[58]

導致志士墮落約有四因：一是“習慣”。《大陸》批評現(xiàn)時新學家習慣用治舊學之方以治新學，多從事“政治文學”，而略“科學”。其原因在于“科學”非沉潛刻苦不能領(lǐng)會，不如“政治文學”可以隨意涉獵，稍微摭拾其理論名詞入文，即可自負深通西學。二是“薄古”。他們認為“中國立國數(shù)千年，其歷史風俗自有一種特色，足以維系吾社會萬代人心，所謂國粹”，而“后生小子乍聞一二新理想，誤解自由獨立之字義，悍然明目張膽與古人挑戰(zhàn)，欲達到歐化主義，直欲取舊社會一切典型文物悉破壞而廓清之而后快，其謬哉”！三是“欠經(jīng)驗”。他們以為“今之志士類皆有熱心而無冷腦，而又乏實際上的經(jīng)驗，其所掣畫每有類于兒戲”。四是“流質(zhì)”。“今之志士”往往感覺敏捷但見理不定，反復靡常。不論激進與平和，不唯不能自踐其言，甚至無以自完其說。[59]他們在政治上的無定見、無節(jié)操，實則是學術(shù)上取空理空論所釀成的流質(zhì)、散漫、放逸、輕浮之癥。[59]

糾正之法在于教育，以“實學”與“修養(yǎng)”為內(nèi)容的合理教育可養(yǎng)成喜實際、避無用、重經(jīng)驗、尚實踐的國民道德。《大陸》提倡的“實學”與“虛學”相對，“不問形上、形下之學，所得皆能致用于實際，而非形式之知識”，謂之“實學”，否則即為“虛學”。虛/實不以學類分，而以教育方法分。如形上諸學條理精密、材料充盈，可謂實學；即便是形下諸學，如教育失道，亦可陷入虛疏。[60]

《大陸》提倡以“極端合理的壓制論”培育國民修養(yǎng)，他們認為，中國教育衰敗的原因于“不合理的壓制者半”，于“無合理的壓制者亦半”。“不合理的壓制”人人知之，“無合理的壓制”則人們鮮知。人們以為中國教育宜提倡縱任自由，但縱任自由等主義恰是有毒于中國教育之謬說。當下的大多數(shù)國人形同朽木，不識不知；少數(shù)時髦志士缺乏修養(yǎng)，流質(zhì)散漫。以此頭腦從事數(shù)百年來次第發(fā)明、次第進步，歷無數(shù)階級，經(jīng)無數(shù)改良所得之西洋學術(shù)，如何能成？學術(shù)無成，智能衰弱，文明的要素亦不可得。因此，教育上必須提倡“極端合理的壓制論”以反對“極端自由論”。[61]

《大陸》把這種教育上的“極端合理的壓制論”稱之為“光輝的專制”，這一概念取自英國的光榮革命。他們期待有學問、富感化力、其精神的威力足以支配學者于無形的英雄豪杰出，然后可“驅(qū)青年置諸嚴正規(guī)則之下，防范其行為，不令放縱，匡正其心意，不令散漫，又常加以情之熱火煽其氣，注以理之冷水以靜其心，時而陷之于沉悶苦惱之林，時而投之于勞作困勉之境”，使之千錘百煉，去其百年遺傳種性。但是，現(xiàn)時中國之教習無威力、無信用，精神與學藝于實行上絕無強制之意義，絕無壓制之手段，應借材于先進諸國，借彼先進諸國英杰之學識經(jīng)驗以開發(fā)民智。[61]

文章至此，已大致呈現(xiàn)《大陸》的思想走向。他們標榜以持中務實的態(tài)度評判中國的政治問題與社會現(xiàn)象，但否定的聲音居多，其中涉及留學生、革命黨人，特別是梁啟超維新派。他們對諸人的責難主要體現(xiàn)在學術(shù)上剽竊、道德上散漫、政治上流質(zhì)，歸根結(jié)底就是“不實”。他們所謂的“實”，在學術(shù)上體現(xiàn)為實用，提倡英國實證主義的學術(shù)精神；道德上體現(xiàn)為實行，提倡日本式的身體力行，能夠做到“所言之事無凌躐、無怠荒、順其次序、積銖累寸，務達其目的”。[59]有感于日俄戰(zhàn)爭中日本的強大，《大陸》特別推崇日本的國民教育，認為日本教育之本體在于德育，德育之準則是“國民對其歷史及國體之感想與對皇室之敬虔之念”，即日本專有精神“武士道”貫穿教育始終，最終導致“日本精神依西洋物質(zhì)全其能”。在政治上，他們傾向于英、日式的君主立憲，希望國人能夠?qū)ふ覈抑倔w，假道日本以獲得歐美物質(zhì)上之智識，以保守漸進之方式求得改良。[62]總體而言，《大陸》的思想根底來源于福澤諭吉的“文明論”與“實學說”，救國路徑取法日本的“和魂洋才”，其思想滲透著英國的功利主義色彩。

與《新民叢報》相比，《大陸》在當時影響并不大。由于文章均不署名，現(xiàn)今也難以追究他們除文字以外的言行。僅從文字考察，可以發(fā)現(xiàn)他們的想法簡單而直接，認為“科學”就是中國本無、西方特有的學術(shù)體系，中國也只有模仿日本，嘗試西方道路，才能走出國家困境。在他們的思想中，幾乎找不到梁啟超與學報在新/舊、中/西、科學/道德等問題上的痛苦糾結(jié)，表現(xiàn)出背離傳統(tǒng)的決絕。

結(jié) 語

20世紀初，“科學”概念自日本轉(zhuǎn)道而來。國人向慕“科學”是從日本的成功經(jīng)驗中看到希望，學術(shù)進化或可推動政治變革構(gòu)成國人接引“科學”的基本邏輯。當時，“科學”作為學術(shù)概念的面目尚且模糊，沒有明確的界域，更多的時候被理解為“新學術(shù)”，與舊學相對應。一個“新”字，表達了學人們對于學術(shù)進化的普遍認同，以及改變中國現(xiàn)狀的共同愿望，卻也掩蓋了同一東學方向上更新學術(shù)與變革社會思想路徑的差異。

透過《新民叢報》的思想論爭，近代中國“科學”語義的多樣性以及政治思想的多向度延伸得以部分呈現(xiàn)。梁啟超試圖用政學理論堆砌的“科學”宣揚新民說，從而過渡到國家主義；《新世界學報》懷揣激烈的民族主義情緒批判“科學”的強權(quán)，對正義的“科學”充滿渴望；《大陸》則本著英國功利主義的態(tài)度強調(diào)實用科學，希望中國漸進地過渡到“光輝的專制”。形形色色的“科學”事實上已經(jīng)轉(zhuǎn)化為多種形態(tài)的概念工具解構(gòu)著傳統(tǒng)，建構(gòu)著未來。當然，這些看似西方而來的各種主義事實上都已打上日本的烙印，國人無暇、亦缺乏基本的辨識能力考察它們的真實情狀，各種政治主張就這樣在“科學”的庇護下粉墨登場。

以上表明，在近代中國救亡圖存的語境下，學術(shù)轉(zhuǎn)型與政治變革不可避免地成為一個話語共同體,作為學術(shù)概念的“科學”自然而然地向政治層面延伸與滲透，以表達近代學人投身社會變革所著意的方式。“科學”概念與政治思想在這一特殊的歷史場景中進行著雙向建構(gòu)：一方面，“科學”概念的多樣性為政治話語提供了多種可能；另一方面，政治愿景的多元化則衍生出復雜多變的“科學”面相。

造成“科學”概念在現(xiàn)實語境下的多維度延伸，首先是因為國人的學識所囿。“科學”概念進入中國之初并沒有統(tǒng)一的認識，國人多是霧里看花，在各自原有的教育背景下理解與闡釋。缺乏新式教育熏陶的舊式文人，或新舊摻半的所謂趨新學人，如梁啟超、陳黼宸等，他們于自然科學原本陌生，只能在相對熟悉的社會科學、人文學科的層面上接引“科學”。與之相比，新式教育培育下的年輕學人，特別是留日學生，他們對于概念的理解更接近日本“科學”的本義。這種思想源頭的差異或許是無意識的,但已經(jīng)構(gòu)成“科學”意義多歧的話語基礎。

其次，傳統(tǒng)學術(shù)的影響在無形中制約著“科學”意義的主觀取舍。以上三者中，受傳統(tǒng)影響較少的留日學生主張直接仿效日本經(jīng)驗，簡單、直接地拿來“科學”，運用“科學”，在他們看來并無太多疑義。但是，經(jīng)歷了傳統(tǒng)教育、并實實在在身處其中的梁啟超，以及學報同仁，顯然不愿、也不能與傳統(tǒng)完全割裂。初遇“科學”之時，已體現(xiàn)出有意識地利用“科學”，嘗試著將中西、新舊在新的學術(shù)體系內(nèi)融會貫通。雖然在此過程中，不同程度地存在誤讀錯解、牽強附會的現(xiàn)象，但他們對于傳統(tǒng)揚棄的態(tài)度是同一的。于是，“科學”概念逐漸演化成為一個可塑的、變化中的學術(shù)范疇，傳統(tǒng)學術(shù)變換著形式和面目被納入“科學”體系，也因此造成“科學”意義的進一步歧出。

再次，國人之所以對“科學”趨之若鶩，不僅因為它是學術(shù)進步的表征，更重要的是它帶來了一整套影響至為深遠的歷史進化主義的價值體系。但是，這一價值體系卻具有頗受爭議的道德兩重性：一方面，“科學”代表了造福人類、與天相爭的進化哲學，指明了人類前進的方向；“科學”本身就像一把進化的標尺，比對之下，國人清楚地看到自身與世界的差距。由于擺在面前的先進國家的經(jīng)驗各有軌轍，為中國的前途提供了諸多可能，于是才有了梁啟超、《新世界學報》及《大陸》三者之間政治主張的差別。這些差別只是前進路徑的差別，奔走的方向則是一致的。另一方面，“科學”也帶來恃強凌弱、兼弱攻昧、與人相爭的競爭哲學。東西各國種種與“科學”進步相關(guān)的不道德行徑讓中國人不恥，追求進化的同時又陷入價值選擇的迷茫。恰恰是“科學”這種一體兩面的性質(zhì)讓國人面對“科學”不能全盤接受，又無法完全抗拒，表現(xiàn)出對“科學”概念不同程度的迎拒取舍，以及在“智”與“德”之間的反復斟酌與考量。以上三者不同的應對姿態(tài)正是價值甄別后的選擇，他們的政治理想或有錯落，但拳拳愛國之心發(fā)于情，見乎辭，無分軒輊。宏觀來看，近代中國“科學”概念的多向進路就是一幕救亡圖存的歷史縮影，那些身陷凌辱又不甘雌伏的近代學人則是這一歷史影像下形態(tài)各異的身影。

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更正啟事

本刊2013年第2期第72頁《學額紛爭、移民族群和法律實踐：以嘉慶朝廣東新安縣和江西萬載縣為例》一文作者簡介欄楊歌的性別誤作“男”，當為“女”，特此更正，并向作者致歉。

TheDimensionof“Science”:PoliticalConsiderationsinModernChineseAcademicTransformation—BasedontheStudyofXinMinCongBao

ZHANG Fan

(Department of Fundamentals of Social Sciences, Hangzhou Normal University Hangzhou 310036, China)

In the early years of the 20th century, Chinese scholars participated in the discussion about whether China had “Science”. The discussion initiated byXinMinCongBao, responded byJournalofNewWorldandTheContinent. They all hoped to revitalize Chinese learning by the standard of “science”, but due to the different political ideals, they showed different attitudes towards “science”, and thought over repeatedly between knowledge and morality. This shows that Chinese modern academic transformation and political reform must become a whole. The differences about “Science” in understanding and applying reflected the necessity and the diversity of academic thinking to the political extension and infiltration under the realistic environment. It also refracted modern scholars regardless of the patriotic feelings behind their different ideals of saving the nation.

“science”;XinMinCongBao; academic transformation; political reform

2011-12-30

杭州師范大學科研啟動經(jīng)費項目“近代中國教育科學化的構(gòu)想與困惑”的研究成果，并由杭州師范大學勤慎研究項目資助。

張帆(1971-)，女，四川廣安人，杭州師范大學社會科學基礎部教授、歷史學博士，主要從事中國近現(xiàn)代學術(shù)思想史研究。

B25

A

1674-2338(2013)03-0030-11

(責任編輯山寧)