讀《詩經?商頌?玄鳥》神話獻疑

崔士佳

摘 要：《詩經·商頌·玄鳥》篇記載了商始祖契的降生，是現存最早“感生神話”之一。由于其史料言之不詳，學者對此神話產生的原因各懷己見。本文認為，在“簡狄吞卵生契”的感生方式爭議未決下，從經典文本重新判斷，毛傳“禖而生契”的解釋也具有一定合理性。

關鍵詞：商頌 玄鳥 感生神話 神性闡釋 統治力符號

在較完整保存上古神話的典籍中，《詩經》是最早的一部，具有原典文化的價值。其《商頌·玄鳥》篇描述了商代始祖契的神異誕生，因其母簡狄是對自然物感應而孕生，所以有學人稱之為感生神話。如臺灣鐘宗憲說：“感生神話意指著有關于‘感應而‘孕生的神話，通常以處女生子的非?，F象來突顯所生子女的神圣性。”[1]

關于“感生”的關鍵記載為：天命玄鳥，降而生商，宅殷土芒芒。[2]

這篇極為樸略的文字，后世命名為“簡狄吞燕卵而生商”，文學史一般認為：原始社會生產力低下，不能正確認識自然變化，人們以為萬物有靈，對其加以神化，在解釋自然之謎，對民族始祖追問過程中，產生了簡狄吞卵生契等神話。[3]當代學者探討古人創制“吞卵生子”神話的心理動機、思維狀態，一直未有定論。本文選取主要觀點列下：

生殖崇拜說：郭沫若認為鳥到現在都是生殖器的別名，卵是睪丸的別名，這傳說是生殖器的象征，[4]有人發展此說，認為讓女神懷孕的，如龍、卵等，是男根、男性象征物，所孕生的全部是男性始祖，簡狄是母系社會末期部落首領或部落名字。[5]

卵生神話說：范文瀾說這是一則卵生神話，開始在東方諸族中流行，殷地受其影響造出同類神話。[6]有學者從此出發，指出這是原始初民對自身的認識，卵生現象廣泛存在于自然界，先民靠采集、漁獵生存繁衍，鳥蛋、爬行動物的卵最易獲取，這些物象強化了人是卵生的意識。[7]

玄鳥圖騰說：將玄鳥作為氏族圖騰而解釋“玄鳥生商”的觀點影響極大，基本思路是簡狄吞玄鳥卵而感生契，反映出商族是“尊崇鳥類為圖騰的部族”。[8]

在這三類主流闡釋中，互有對其他觀點否定之處，如對圖騰說，有人指出：商代早期青銅器的紋飾中并沒有禽鳥類的特征，[9]這不能說全無道理。諸如此類，不再贅述。

本文梳理諸說后認為，在尚無定論的情況下，不妨重回歸經典文本尋找答案。實際上，詩中并沒有契母簡狄“吞卵”的直接描述?！缎B》“天命玄鳥，降而生商”可與《商頌·長發》的“有娀方將，帝立子生商”合起來看待，毛亨曰：“將，大也。契生商也?！笨芍跄赣袏皇祥L大后，玄鳥得天命，幫助有娀氏生契。這些文字并未明言契母以何種方式生契，一些學者為了討論“簡狄吞卵生契”相關議題而引用的史料中，有一部分雖然涉及簡狄與契，但并未明言以吞卵這種方式生子。因此可說“天命玄鳥”只是敘及先民對天的神性感應而未明言具體感應方式，“簡狄吞卵”這一事件實為后世所造。追溯文獻，涉及簡狄、契、玄鳥的典籍有《禮記》、《尚書·中侯》[10]、屈騷、《呂氏春秋》、《春秋繁露》、《淮南子》、《史記》，直到《史記》才對“簡狄吞卵生契”做出最完整的建構。

較早提到這一事件但未詳及因果的是屈原，《離騷》中說：“望瑤臺之偃蹇兮，見有娀氏之佚女”、[11]“鳳凰既受詒兮，恐高辛之先我?！盵12]《天問》有：“簡狄在臺，嚳何宜？玄鳥致貽，女何喜？”[13]《說文解字》曰：“貽，贈遺也。從貝臺聲。經典通用詒。致，送詣也。從夊，從至?！盵14]這兩句可釋為玄鳥到這里致送某物。鐘宗憲指出：“帝嚳派遣玄鳥送給簡狄禮物，到了《史記》以后，簡狄生契就完全被改為吞下鳥卵之后才生契?！盵15]《呂氏春秋·音初》載：“有娀氏有二佚女為之九成之臺，飲食必以鼓。帝令燕往視之，鳴若謚隘。二女愛而爭搏之，覆以玉筐。少選，發而視之，燕遺二卵，北飛，遂不反。”[16]依然無法看出燕卵與女之關系。再看《淮南子·墜形訓》也有類似情況：“有娀在不周之北，少女簡翟，少女建疵?！盵17]東漢高誘對《淮南子》的注解與東漢王逸對屈原辭句的注解相同，可釋為：簡狄在臺，吞玄鳥所遺之卵，因之生契。但這反映的是東漢部分學者的觀念，或受前代“簡狄吞卵生契”一說的影響。因此我們認為上述幾條史料（最晚的當屬《淮南子》，時間已是西漢初）無法切實證明簡狄以吞卵方式生契。

古代學者就曾在契降生的方式上產生觀點分歧。西漢初傳《詩經》的毛亨說此篇：“玄鳥，鳥也。春分玄鳥降，湯之先祖有娀氏女簡狄配高辛氏帝，帝率與之祈于郊，禖而生契。故本其為天所命以玄鳥至而生焉。”[18]毛亨或是附會《禮記》而來，《禮記·月令》載“是月也，玄鳥至。至之日，以大牢祠于高禖。天子親往，后妃帥九嬪御?！盵19]這里指帝王挑選吉祥的日子，到郊外祭祀求子，玄鳥至時而契降生。郭若沫說玄鳥是鳳凰，一種神鳥，[20]毛說本身也明白指出帶有天命的玄鳥令契降生，是一種神性感應的降生。

即使西漢司馬遷的《史記·殷本紀》對簡狄吞卵生契構建了完整故事，在它之后的漢代《禮緯》[21]仍然給出了不同的說法。

《史記·殷本紀第三》：殷契，母曰簡狄，有娀氏之女，為帝嚳次妃。三人行浴，見玄鳥墮其卵，簡狄取吞之，因孕生契。契長而佐禹治水有功。……封于商，賜姓子氏。[22]

針對上述引文的“賜姓子氏”，《史記集解》引漢代《禮緯》曰：“祖以玄鳥生子也?！盵23]毛說作為神話歷史化的典型遭到后世的否定。如果說吞卵生子可以視為一種神話，那么《禮緯》拋出的“玄鳥生子”論顯然是與“簡狄吞卵生子”不同的另一種神話闡釋。

本文之獻疑即在這里：以當代科學精神判斷簡狄生契這一事件，毛亨所說的祭祀求子顯然更接近歷史現實。因為生育經驗可積累、生育時期也是可控的，玄鳥（春歸）至而（喜或驚）影響到懷孕臨產的概率比吞卵生子和玄鳥生子的概率要大得多，而后兩者顯然是不可能發生的。[24]同時，從先民角度來看，《玄鳥》篇來自的《商頌》是殷商祭祀始祖、宗廟的樂歌，在古人尊天重祀的心理機制下，感天、神而生能夠更真實地宣揚虔誠的神性信仰。同書可證，一樣是追述始祖的《大雅·生民》便是一種夸大的感應而生：“厥初生民，時維姜嫄。生民如何……履帝武敏欣……載生載育，時維后稷?！盵25]我們還原上古情境也可以從發生學角度進行確證，早期古人的存在觀念、思維結構傾向于天人、物我合一，從伏羲氏的“近取諸身，遠取諸物”的類比思維到近代王國維的“以我觀物，物皆著我之色彩”的意境論都是這一原始思維的流變。借用學者的觀點來說明：原始思維認為世界是一個聯系的整體，物與物、人與物之間，都是互相感通的，天和人都處在一個相互感應的生命大系統中。[26]因此毛傳關于祀神求子之說未必沒有道理。

可以這樣理解，作為貴族宣揚天、神信仰的作品，契的降生就是當時或后來的統治階層在集體無意識中對自己始祖做出的一種神性闡釋，目的或是維護政治統治。我們還可以以《史記》秦先祖女脩吞卵生子大業為例，此事在先秦典籍中無任何記載，只能說是后人對前人的追述。冷德熙指出：“秦祖大業的感生神話顯然是為要‘寵神其祖而對商始祖神話的仿造?！盵27]從后人的目的性創造來看，“感生神話都具有一個‘神化祖先與‘鞏固政治的功能，模仿者不絕如縷。[28]當然，后世的仿造與先民的創造一定是不同的，但心理機制、思維狀態一定存在相似性。

作為感生而孕的兩種形式，毛傳的“禖而生契”與“吞卵生契”具有相似的思維結構，同樣表達一種崇祖崇天相交融的虔誠敬畏與信仰。況且，鐘宗憲說：“到了《史記》以后，簡狄生契就完全被改為吞下鳥卵之后才生契，已經是間接的感應而生了，其原始性與神圣性就大為降低了?！盵29]那么既然不否認“吞卵”傳說，則也不應該否定神性更高的“祀神求子”說。

司馬遷作為嚴肅的史學家，將虛幻的神話載入《史記》是尊重歷史傳說，除了或是本著“疑則傳疑，蓋其慎也”[30]的態度而做，還可能跟其創作帶有文學藝術化傾向有關。文學研究要趨向于審美特質，但它也離不開歷史與政治，因為“神話既是文藝，又是歷史的影子，它是‘歷史上突出片斷的記錄?！盵31]對經典文本的分析應該本著藝術判斷與歷史辨析相結合的原則?！对姟费彭炂琴F族階層的產物，作者神化傳說是出于其統治的需要，契是一個創造出來的具有統治力的符號，毛說有理。

注釋：

[1]鐘宗憲：《“圖騰”理論的運用與神話詮釋—以感生神話與變形神話為例》，《民間文化青年論壇第一屆網絡學術會議論文集》，2003年8月。

[2]阮元：《十三經注疏》，北京：中華書局1980年版，第622頁。

[3]褚斌杰：《先秦文學史》，北京：人民文學出版社1998年版，第27頁。此段文字略有刪減。

[4]郭沫若：《郭若沫全集·歷史編》，北京：人民文學出版社1982年版，第1卷第328頁。

[5]吳天明：《中國遠古感生神話研究》，《江漢論壇》，2001年第11期。

[6]范文瀾：《中國通史簡編》修訂本，北京：人民出版社1955年版，第106頁。

[7]向成國：《人類起源‘卵生說意象》，《廣西師范學院學報》，2011年第二期。

[8]劉城淮：《中國上古神話》，上海：上海文藝出版社1988年版，第510—520頁。

[9]馬承源：《商周青銅器紋飾綜述》，上海博物館研究組編（商周青銅器紋飾》，文物出版社1984年版第10一11頁

[10]此篇不見于今本《尚書》，可存疑?！短接[》卷八十三引《尚書·中侯》句有：“玄鳥翔水，遺卵于流，娀簡拾吞，生契封商?！?/p>

[11]洪興祖：《楚辭補注》，北京：中華書局1983年版，第32頁。

[12]洪興祖：《楚辭補注》，北京：中華書局1983年版，第34頁。

[13]洪興祖：《楚辭補注》，北京：中華書局1983年版，第105-106頁。

[14]許慎：《說文解字》，北京：中華書局19863年版，第131頁、112頁。

[15]鐘宗憲：《“圖騰”理論的運用與神話詮釋—以感生神話與變形神話為例》，《民間文化青年論壇第一屆網絡學術會議論文集》，2003年8月。

[16]呂不韋著，陳奇猷校：《呂氏春秋新校釋》，上海：上海古籍出版社2002年版，第338頁。

[17]高誘：《淮南子注》，《諸子集成》，第7冊，第63頁。

[18]阮元：《十三經注疏》，北京：中華書局1980年版，第622頁。

[19]阮元：《十三經注疏》，北京：中華書局1980年版，第1361頁。

[20]郭沫若：《郭若沫全集·歷史編》，北京：人民文學出版社1982年版，第1卷第328頁。

[21]任蜜林、柳蘭芳：《<禮緯>、<樂緯>合論》，《中國社會科學院研究生院學報》，2011年第五期。此文認為《禮緯》成書于漢成平帝，推論有理。此時已在《史記》完成之后。

[22]司馬遷：《史記》，北京：中華書局1959年版，第91頁。

[23]司馬遷：《史記》，北京：中華書局1959年版，第92頁。

[24]這里涉及到一個問題是：假若簡狄之前已懷孕，吞卵之時恰值臨產也是可能的。但是后人在敘述流傳這一神話時顯然沒有考慮這一點，而單純認為簡狄吞卵之后即生契。

[25]阮元：《十三經注疏》，北京：中華書局1980年版，第528頁。

[26]孫喜燕：《論“近取諸身、遠取諸物”與比興思維方式之異同》，《湛江師范學院學報》，2011年第五期。

[27]冷德熙：《超越神話—偽書政治神話研究》，北京：東方出版社1996年版，第99頁。

[28]梁艷敏：《略析<詩經>“感生神話”之涵義》，《樂山師范學院學報》，2010年第三期。

[29]鐘宗憲：《“圖騰”理論的運用與神話詮釋—以感生神話與變形神話為例》，《民間文化青年論壇第一屆網絡學術會議論文集》，2003年8月。

[30]司馬遷：《史記》，北京：中華書局1959年版，第487頁。

[31]侯忠義：《<史記>與神話傳說—<史記與文學>研究之一》，北京大學學報 （哲學社會科學版）1993年第五期