知識與生命：直覺的雙重類型及其意義

王羽　劉愛軍

摘 要：作為人類思想的一種重要的認識形式，直覺主要分為兩類：與命題對象相連的在知識領域中存在的“認識上的直覺”，以及與非命題對象相連的在生命領域中存在的“生存上的直覺”。前者具有的往往是知識論上的意義，提供的是對知識確定性的說明；后者則往往關涉的是生存論上的意義，提供的是對生命意義的形而上澄明。

關鍵詞：直覺；知識；生命；意義

作者簡介：王羽，女，哈爾濱師范大學黨委組織部、馬克思主義學院教師，從事馬克思主義哲學研究；劉愛軍，男，哲學博士，哈爾濱師范大學政法學院教授，從事馬克思主義哲學、中國哲學、國外馬克思主義研究。

基金項目：國家社會科學基金青年項目“形而上學之思背后的知識探尋——論全球化視域下的中國現代哲學知識論”，項目編號：08CZX012；黑龍江省博士后科研啟動金項目“文化的大眾媒介化與意識形態”，項目編號：LBH-Q11074

中圖分類號：B5 文獻標識碼：A 文章編號：1000-7504（2013）06-0028-06

作為人類思想認識的一種主要形式，直覺理論自古以來都是眾多思想家闡發的一個基本方面，可以說，正是對于直覺理論的獨創性闡發，才鑄就了這些思想家各自不同特色的思想系統。本文主要闡述直覺在認識上的基本類型及其在知識論和人學中的不同意義和價值。

一、知識與生命：直覺的雙重含義及類型

長期以來，“直覺”一詞一直是思想家們廣泛和頻繁使用的一個術語，但是，隨著人類思想的不斷發展，此詞也不斷經歷著意義上的諸多變化。“直覺”一詞的拉丁文表示為“intuition”（名詞）和“intueri”（動名詞）。有些學者一直主張將它們翻譯成漢語的“直觀”一詞，在他們看來，動詞性的直觀可以翻譯為“以直覺察看”或“以直覺察知”，“觀”、“察”、“看”都與視覺有關。不譯為直覺是因為直覺反映不出動詞意味。[1]（P121）“直覺”一詞相應的德文表達一般為“Anschauung”。但是，實際上德文“Anschauung”一詞很難找到英文的某一個詞和它進行對譯。“Anschauung”（觀看）與“Erfahrung”（經驗）不同，因為經驗總是與那些至少被認為是真實的情況有關，而“Anschauung”卻可以發生在想象或回憶中。“Anschauung”（觀看）與特別是就德文意義上來講的“Intuition”一詞也不同。在德文中，“Intuition”通常具有來自靈感的思想的含義或來自本能的預知的含義。除非我們有足夠的勇氣提出一個新的英文對應詞，譬如“in-templation”，否則就只能說“direct intuition”（直接的直觀），或用一個無人接受的動名詞形式：“intuiting”（直觀）。[2]（P165）

拋開“直覺”一詞的術語表達和翻譯不談，即便就此詞的內涵而言，也存在復雜的一面。在此，我們僅舉有關“直覺”內涵的兩種典型解釋。

在布萊克波恩編的《牛津哲學詞典》中，哲學中“直覺”一詞的含義是：對某一命題的真理，或者是對一個理解對象（如一個概念）的真理的直接意識。例如，對于時間的流逝的意識，或對于上帝的不可表達本性的意識。在倫理學、數學、邏輯中都存在直覺主義。[3]（P197）類似地，安東尼·弗盧主編的《新哲學詞典》也是以命題和非命題的角度對直覺一詞進行了解釋。作為一種非推理的或直接的知識形式，直覺在哲學上可分為兩種主要用法：關于一個真命題的非推理知識以及關于一個非命題對象的直接知識。在后一種含義上，有四種非命題對象被斷定為可直覺的：（a）共相；（b）概念，如正確地運用一個概念，而不能說明其運用規則的情況；（c）可感對象，如在康德對我們與可感對象間直接的非概念關系的說明中；（d）不可言喻的對象，如在柏格森關于綿延的不可表達的意識的說明中，或在我們對于上帝的感知的某些宗教說明中。[4]（P253）

可見，“直覺”一詞是一個包含豐富內涵的概念。結合上面兩個典型的解釋，我們認為，“直覺”主要指的是一種非推論性的、直接的認識形式或思維方式，它具體有兩個方面的含義：一是與命題對象相連的含義，它指的是一種關于命題對象的非推論性的直接認識；一是與非命題對象相連的含義，它指的是一種關于非命題對象的非推論性的直接認識。前者主要指的是歐洲近代哲學史上笛卡兒等人強調的對數學公理之類命題的直接自明的認識；后者則主要指的是對某些宗教學、美學、倫理學對象，如價值、生命、形而上真理、良知、本心等的直接自明的認識。與“直覺”一詞相關的術語有“直覺思維”、“直覺意象”、“直覺語詞”等合成詞，這些因直覺而產生的術語，其最終的解釋還得依賴于“直覺”一詞本身的含義。“直覺思維”指的是一種獨特的思維方式，它主要依靠直覺而不是理性來思考和解決問題；“直覺意象”指的是認知主體將感性的形象世界融入抽象的意念世界，它體現的是普遍與特殊、理性與感性的統一；“直覺語詞”指的是直覺思維過程中所運用的語詞。

我們認為，就直覺的上述雙重內涵而言，第一種含義涉及有關命題的一種認識形式，主要關涉的是知識領域；第二種含義涉及有關非命題對象的認識形式，顯然不是就知識層面而言的，因為知識主要是對命題而言的。因此，第二種含義的直覺主要關涉的是生命和價值層面。盡管就直覺指的是非推論的直接認識而言，它的兩種含義顯然具有一致性。但是，由于知識不同于價值，命題對象不同于非命題對象，直覺在知識與生命的領域當中又體現為具有明顯區別的兩種認識形式。

關于直覺含義的辨析，無疑有助于我們探討直覺類型的問題。就直覺的類型而言，有的學者認為直覺可以分為感性的直覺、本質和概念的直覺、形而上學的直覺，有的學者則認為直覺可以分為對象化的科學直覺和體驗式的人文直覺。我們認為，盡管學者對于“直覺”的分類存在著五花八門的解釋，但總體上講，直覺主要有知識領域中的直覺與生命領域中的直覺之分，前者可以稱為“認識上的直覺”，后者可以稱為“生存上的直覺”。知識層面的直覺，其目的主要是為了使我們獲得關于我們自身和外在世界的知識；生命層面的直覺，其目的則主要是為了使我們獲得關于我們自身和外在世界的價值把握。

二、“認識上的直覺”與知識的確定性

認識上的直覺，其對應的是哲學中的知識論、科學主義、理性主義與邏輯主義。在尋求知識確定性的過程中，思想家們往往求助于這種類型的直覺。

古希臘時期的柏拉圖是第一個從直覺認識的角度來尋找理性知識確定性根源的哲學家，正如文德爾班指出的那樣：“蘇格拉底在他的概念形成學說中認定為歸納法的東西，在柏拉圖那里，轉變成憑借回憶而進行的直觀，轉變成對更高、更純的知覺的反省。”[5]（P164）柏拉圖的理念實質上就是一種智性的直觀物，它是心眼即理智所看以及看到的“相”。柏拉圖在論證“相”的過程中，大量引證了數學和幾何學方面的例子，這無疑為后來近代唯理論哲學家以數學為方法來建構形而上學打下了牢固的基礎。此外，亞里士多德也認為，“除了理會而外，沒有比科學知識更為正確的知識，所以把握基本前提的必定是理會”[6]（P348-349）。“理會”一詞是對希臘語“nous”的翻譯，它相當于“直覺”一詞。

對16—18世紀歐洲大陸的唯理論哲學家而言，理智一直是一個非常核心的哲學概念。在笛卡兒的思想中，知識中的直覺被規定為一種理智的自明性。“沒有人不知道理智里有一種清楚性是指一種認識的清楚性或明了性。”[7]（P194）他要求讀者們“專心研究一下不需要證明就能認識的、其中每一個的概念都能在它自身中找到的那些命題”[7]（P163）。笛卡兒因此成為第一個在比較完備的意義上對“認識上的直覺”下定義的哲學家。作為與演繹不同的獲得真知的最確實可靠的途徑，直覺指的是“純凈而專注的心靈的構想，這種構想容易而且獨特，使我們不致對我們所領悟的事物產生任何懷疑”[1]（P12）。例如，一個人可以直覺地認識到三角形僅以三條直線為界、圓周僅在一個平面之上等等。直覺之所以明顯而確定，不是因為它單單陳述，而是因為它能夠全面通觀，即在提供清晰透徹命題的同時能夠頓然間抓住事物的整體特性，而不像推理等其他認識那樣只是對事物作斷續的反映。直覺和演繹這兩種獲取知識的方式是有區別的，獲取知識所依據的最初的原理只能通過直覺來加以獲得。直覺認識是人的認識以理性反思的形式對反思對象的非推理性的、無中間環節的直接把握。直覺所把握到的對象有本體論意義上的實體、數學中不證自明的公理、邏輯推理中必須予以設定的前提等等。與笛卡兒一樣，斯賓諾莎也十分重視知識中的直覺。他將知識分為三種：感性的知識，即“意見或想象”；理性的知識，即普遍概念及其推理的知識；直覺的知識，即“由神的某一屬性的形式本質的正確觀念出發，進而達到對事物本質的正確知識”[8]（P80）。直覺知識的代表是數學與幾何學方面的知識。

除了近代唯理論哲學家之外，經驗論者也注重對直覺知識的把握。例如，當洛克談及知識的等級分類時，也對直覺知識進行了系統的闡述。知識是有等級的，它分為直覺的知識、辯證的知識和感覺的知識。何謂直覺知識？“我們如果一反省自己底思維方式，就可以發現人心有時不借別的觀念為媒介的就能直接看到它底兩個觀念間的契合或相違這種知識，我想可以叫做直覺的知識。”[9]（P520-521）三種知識的明白性和確實性程度都是不同的，最高的等級是直覺的知識，其后是辯證的知識和感覺的知識。“我們一切知識底確定性，明白性，就依靠于這種直覺；……確定性是完全依靠于直覺的。”[9]（P521）除了洛克之外，另一位經驗論者休謨也認為理性直覺知識具有獨特的確定性。“人類理性（或研究）的一切對象可以自然分為兩種，就是觀念的關系（Relations of Ideas）和實際的事情（Matters of Fact）……任何斷言，凡有直覺的確定性或解證的確定性的，都屬于前一種。”[10]（P26）不過，與笛卡兒強調理性的直覺，洛克強調兼顧理性和感性的直覺不同，休謨更為重視的是徹底經驗論意義上的直覺。

休謨之后，在康德哲學中，感性直觀、知性直觀也是在知識論層面進行論說的，它表明直覺并不等于非理性。與康德不同，謝林在談論直覺認識論的時候，更多的是對美感藝術進行了詮釋。他自己所建構的整個先驗哲學思想體系有兩個頂端，一個頂端以理智直觀為標志，另一個頂端以美感直觀為標志。不過，在他看來，“理智直觀的這種普遍承認的、無可否認的客觀性，就是藝術本身。因為美感直觀正是業已變得客觀的理智直觀”[11]（P273-274）。由于深受笛卡兒和康德哲學的影響，現代哲學家胡塞爾也十分重視直覺。他曾談道：“直觀地直接把握和獲得思維就已經是一種認識，諸思維（cogitationes）是最初的絕對被給予性。”[12]（P8）于是，一切知識特別是現象學洞察的最后檢驗就是直觀。直觀主要是指與純粹范疇相對應的認識活動，而最重要的直觀就是“本質直觀”。胡塞爾在眾多著述中，詳細地闡述了與現象學還原理論相關的“本質直觀”或“范疇直觀”理論。

通觀西方哲學中的直覺思想發展史，我們發現，認識上的直覺成就的是科學與知識，是建構知識的邏輯。作為一種認識現象和思維方式而存在的直覺，具體可以分為感性直覺（經驗直覺）和理智直覺（思維直覺），前者指的是人的感官對外界事物的直接的現象性的感知，后者則指的是人的思維對事物的本質性的把握。在科學的眾多發現中，認識上的直覺往往發揮著關鍵性的作用。例如，愛因斯坦的狹義相對論的創立、費米“慢中字效應”理論的創立、氣象學家泰勒所設計出的錨、地質學家魏格納的“大陸漂移”說等等，都少不了認識上的直覺思維的影子。認識上的直覺所具有的非邏輯性、非線性、突發性、猜測性、偶然性、創造性、直接性、整體性、跳躍性等特征，常常在人類知識確定性獲取中具有舉足輕重的作用，直覺思維往往成為人類發展中的一種基本的思維方式和認識方法，也通常成為我們創造性思維的重要形式。直覺可以直接反映事物的本質，擴大人類認識的空間。

三、“生存上的直覺”與生命的形上學思考

與上述“認識上的直覺”以尋求知識的確定性不同，“生存上的直覺”往往與哲學中的人學、直覺主義、非理性主義、人文主義、生成論相對應。“生存上的直覺”成就的是我們對于人生意義與價值的思考，它體現的是由知識和邏輯的建構轉向一種本真自我的體驗。為了在人學中把握真正的生命澄明，需要消解那些阻礙人生澄明的概念邏輯體系，需要超越知識的態度，于是生存上的直覺或生命直覺便凸顯出了自身存在的意義。

在西方，“生存上的直覺”的典型闡述者是存在主義大師海德格爾。他提出了一種十分重要的認識形式即“領會”，它是切入存在本身的認識的展開狀態，而不是一種純粹的、先驗的思維形式。任何其他的認識方式，只有在“領會”的基礎上才能夠展開。“‘直觀和‘思維是領會的兩種遠離源頭的衍生物。連現象學的‘本質直觀也根植于生存論的領會。只有存在與存在結構才能夠成為現象學意義上的現象，而只有當我們獲得了存在與存在結構的鮮明概念之后，才可能決定本質直觀是什么樣的看的方式。”[13]（P172）海德格爾在對基本存在論的構建過程中，以“存在的領會”取代了“本質的直覺”的優先性。與胡塞爾和海德格爾的直覺認識論不同，薩特以“存在的介入”強調的是個體在現實活動中的投入，是展開其存在時的個體存在直覺。這種生存性的存在直覺，不是純粹地去直覺先驗的意向結構，而是意識和情感的綜合投射；不是僅僅停留在意識和情感的領域來領會存在，而是更多地帶有現實和政治的氣息。

除了存在主義哲學家對于“生存上的直覺”的強調之外，在叔本華和尼采的意志直覺理論中也體現出來對生命直覺的重視。叔本華以非理性主義的視角嚴格將直覺認識與理性認識區別開來，并認為只有前者才能夠表達主客體之間的交融狀態。“正是直觀的和抽象的認識不相吻合，所以后者之近似于前者亦如鑲嵌畫之近似繪畫。”[14]（P100）“直觀認識在被納入反省思維時所遭受到的變更幾乎和食品在被納入動物有機體時一樣。”[14]（P618）。叔本華對生命直覺的強調，在尼采的“強力意志”的直覺理論那里得到了進一步的闡揚。同樣地，在柏格森的生命沖動直覺論里也體現了直覺論的生命化和非理性化傾向，也就是在人的感性生命存在中尋求本體世界，并進一步以非理性的直覺來揭示感性生命存在的本真狀態。

中國傳統哲學由于其出發點是人與自然的和諧一致，是生命而不是自然，因此以生存上的直覺來體悟生命的價值和境界，始終構成其思想的主題。盡管中國傳統哲學的思維方式主要采取的是生存直覺思維方式，但是在把握中國哲學思想中的“直覺”一詞時，卻應當將其和西方的“直覺”一詞區別開來。因為“中國認識論講究一種‘化、‘感悟、‘反身、‘切己、‘參、‘省的認識方法。因此，當用‘直覺一詞來指稱中國傳統文化、傳統認識方法的特征時，就必須將直覺一詞限定在這樣一個范圍：即直覺是以現實中的人的具體感性為中心的感性領悟方式。它的特征就是注重超越世界與現實世界的合一，注重以人為中心的萬物融通”[15]（P54）。中國傳統文化具有一種既超越又內在的特質，與此不同，在西方直覺更多意義上是指對超越世界的超越性領悟。

中國現代哲學家賀麟先生曾系統闡發了生存上的直覺。在他看來，直覺既是一種經驗，也是一種方法。“直覺是一種經驗，復是一種方法。所謂直覺是一種經驗，廣義言之，生活的態度，精神的境界，神契的經驗，靈感的啟求，知識方面突然的當下的頓悟或觸機，均包括在內。所謂直覺是一種方法，意思是謂直覺是一種幫助我們認識真理，把握實在的功能或技術。”[16]（P130）賀麟先生據此非常明晰地提出生存直覺的兩種形式：一是“向外觀認”、“向外透視”的直覺；一是“向內反省”的直覺。作為方法的直覺，是用理智的同情來體察事物，用理智的愛來玩味事物的方法。“同一直覺方法可以向外觀認，亦可以向內省察。直覺方法的一面，注重用理智的同情以觀察外物，如自然、歷史、書籍等。直覺方法的另一面，則注重向內反省體察，約略相當于柏格森所謂同情理解自我。一方面是向內反省，一方面是向外透視。認識自己的本心或本性，則有資于反省式的直覺，認識外界的物理或物性，則有資于透視式的直覺。”[16]（P136）賀麟先生對于直覺的定義主要是從方法上來解釋的，相當于安東尼·弗盧《新哲學詞典》中對直覺所作的第二方面的定義，即直覺主要是對非命題的對象的直接知識。通盤地考察他對于直覺的定義和直覺方法的分類，他的直覺主要是一種生存上的直覺。

拋開中西方學者所普遍重視的人的生命思考中的生存直覺不談，我們認為，就有關人的認識而言，我們既需要依據認識上的直覺來從知識的角度把握人的現象存在，更需要依據生存上的直覺來把握人的本真存在。學者們所普遍談論的有關人自身的自我意識的人學，涉及的往往是對人有所知，對人進行理論的把握，人學于是成為一種關于人的知識系統。人學形而上學于是系于兩點：“一為人的安身立命之本，它是形而上學的內在基礎；一為理智直覺，它是形上之知的官能。在此意義上說，形而上學是以知識形態出現的人本之學，或者說是在理智直覺中的人本之學。”[17]（P167）

認識直覺中的人學認識論最終應當歸本于生存直覺中的人學形而上學。人學形而上學不是一種單純解釋世界的理論，因為其知識形態并不能掩蓋人學形而上學本身的人本基礎。在認識直覺中，作為形而上學基礎的安身立命之本是作為所知對象而出現的，這一最終的對象是認識中被直覺著的一切事物的支點。但是，認識直覺在把握人之本身意義的時候雖為必然，卻往往具有自身難以克服的弊端。“人學形而上學研究的是人的安身立命之本，人的終極價值，它雖然和萬物之本是統一的，但必在人自身中有其根據。換句話說，人的安身立命之本是人本身所應有的。但在理智直覺中，它成了求知的對象。……自我在理智直覺中被對象化了，變成了以非我形式存在的自我，并且受著它的制約。”[17]（P180-181）“認識上的直覺”在把握人學形而上學上的弊端源于“認識上的直覺”的對象化活動。例如，黑格爾曾講：“就思維作為知性〔理智〕來說，它堅持著固定的規定性和各規定性之間彼此的差別。”[18]（P172）“純粹識見的概念認為自己是不同于它自己的對象的一種別的東西〔他物〕；因為正是這個否定性規定，構成著對象。”[19]（P88-89）后來，柏格森、狄爾泰、尼采、海德格爾等哲學家，集中表述了“認識上的直覺”對于人之整體的知性分離作用。

我們認為，人以理智思維的方式將人作為一種對象化的存在來加以認識，這是人學形而上學之知的一個必要路徑。沒有這種對人的概念的、邏輯的、知性的、理性的把握，我們對于人的認識便陷入一種無知的境地，或者步入人學神秘主義之中。這一點凸顯出與知識相連的第一種直覺類型即“認識上的直覺”的意義和價值。

一方面，我們必須承認，在人學形而上學中，認識直覺與生存直覺、理智化的對象把握與生存論的直覺把握始終處于一種辯證的統一關系之中。“人學作為人對自身的自我意識既需要對象化的理智直覺將其內容凝化為規定和概念以使其得到彰明，也需要反身內求的生存直覺和體悟以保證人學基礎上的統一性。……理智直覺尋求的是人的安身立命之本，并將其化為一終極理念，進而以它為本體構造出了人學的概念邏輯系統。生存直覺則尋求人的本真狀態，并把理智直覺構成的概念邏輯系統的內容揚棄于本真狀態中，成就一種形而上學的境界。”[17]（P194-195）在以認識上的直覺為主導的人學理解中，內在地包含著對人的生存上的直覺把握，它成就的是外在的、知識形態的人學形而上學；在以生命直覺為主導的人學理解中，內在地包含著對人的理智直覺把握，它成就的是內在的、境界形態的人學形而上學。在人學形而上學中，由認識直覺和生存直覺所展開的知識論價值與生存論價值，是合二而一的有關人之存在的不同方面的詮釋。

另一方面，我們必須承認，人學形而上學探究中的認識直覺與生存直覺雖然處于辯證的統一之中，但是，生存的直覺更具有本原性，更具有邏輯的先在性。人與人之外的其他存在物有一個基本的區別，即人是能夠認識并反思自身存在的存在物，人不僅僅存在著，人還追問著自己的存在本身，乃至所有存在物的存在問題。尤其是，人通過對以時間來規定的個人生死問題的最為切己的生存上的直覺反思，才最終真實地把握了最本真的生命存在。人的這種反思性特征，決定了人不能僅僅以認識直覺的對象化方式來把握活生生的人本身。認識的對象化思維方式所產生的對于“對象化”之人的把握，勢必將人之整體分裂為對象和主體這種二元存在。人之本真意蘊的澄明，無疑需要去除認識直覺所造成的自我分裂狀態，去尋求認識直覺之外的某種把握人學真蘊的有效方式，盡管在達到這一目標之前我們離不開作為梯子而存在的認識上的直覺。

參 考 文 獻

[1] 笛卡爾. 探求真理的指導原則，管震湖譯[M]. 北京：商務印書館，2005.

[2] 赫伯特·施皮格伯格. 現象學運動，王炳文，張金言譯[M]. 北京：商務印書館，1995.

[3] 布萊克波恩編. 牛津哲學詞典[M]. 上海：上海外語教育出版社，2000.

[4] 安東尼·弗盧主編. 新哲學詞典，黃頌杰等譯[M]. 上海：上海譯文出版社，1992.

[5] 文德爾班. 哲學史教程（上），羅達仁譯[M]. 北京：商務印書館，1987.

[6] 亞里士多德全集，第1卷[M]. 北京：中國人民大學出版社，1990.

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[9] 洛克. 人類理解論（下），關文運譯[M]. 北京：商務印書館，1997.

[10] 休謨. 人類理解研究，關文運譯[M]. 北京：商務印書館，1997.

[11] 謝林. 先驗唯心論體系，梁志學，石泉譯[M]. 北京：商務印書館，1997.

[12] 埃德蒙德·胡塞爾. 現象學的觀念，倪梁康譯[M]. 上海：上海譯文出版社，1986.

[13] 海德格爾. 存在與時間，陳嘉映譯[M]. 北京：三聯書店，1999.

[14] 叔本華. 作為意志和表象的世界，石沖白譯[M]. 北京：商務印書館，1995.

[15] 周春生. 直覺與東西方文化[M]. 上海：上海人民出版社，2001.

[16] 宋儒的思想方法[A]. 宋志明. 儒家思想的新開展——賀麟新儒學論著輯要[C]. 北京：中國廣播電視出版社，1995.

[17] 王天成. 直覺與邏輯[M]. 長春：長春出版社，2000.

[18] 黑格爾. 小邏輯，賀麟譯[M]. 北京：商務印書館，1995.

[19] 黑格爾. 精神現象學（下），賀麟，王玖興譯[M]. 北京：商務印書館，1996.

[責任編輯 付洪泉]