從政道到治道：中國文化的方向與出路

摘要 20世紀以來，探索政道（即政體）者眾，而很少有人探討中國文化中有效的治道。其實，治道在某種意義上比政道更有助于我們理解中國文化的方向與出路。中國文化中的“治道”可以從德性權威、禮大于法、風化效應、義利之辨、政教不分、大一統等六個方面來分析，循此出發，當下中國文化的根本出路可概括為道統、核心價值、社會風氣、任賢使能、行業與社會自治、禮樂重建、教育立國等方面，儒家的王道政治理想亦可從這些方面來實現。

關鍵詞 政道 治道 中國文化 出路

牟宗三先生曾在上世紀80年代提出“政道”與“治道”的區分，①政道指政權的性質，治道指治國的方法。不僅牟宗三，許多現當代學者都認為政道比治道重要，將主要功夫用于研究中國政治的道路問題，不管他們有沒有使用“政道”、“治道”這樣的術語。從戊戌維新、辛亥革命到今天，許多人都致力于研究政體改革。然而歷史證明，中國走什么樣的政治道路，并不是學者們能在書齋里人為設計出來的。孫中山、陳獨秀等人書生式的制度設計，在歷史發展中讓位于殘酷無情的政治斗爭和“槍桿子里面出政權”。歷史也已證明，政體的背后是廣闊無邊的歷史—文化—心理世界。在一個特定時期內實行什么樣的政體，受到這些因素的強大影響。

筆者認為，20世紀中國政治史上的一個有趣現象就是盛行“制度決定論”，也可稱之為“制度的烏托邦”，典型地體現了從抽象人性論甚至形而上學立場來建構政治制度的做法。②然而，任何違背歷史文化心理基礎的政治制度都有可能會走向自身的反面。忽略經濟結構、社會組織狀況、權力/權威觀念等一系列因素，由學者在書齋里根據抽象的思維邏輯來設計或論證一個國家的政治制度，是荒謬可笑的?！爸贫葹跬邪睢彼季S想當然地用抽象的價值原理或制度原理來評價古人對于君主制的“錯誤態度”，同時也想當然地從這一角度追求中國未來政治制度的夢想。這種超越時代社會條件、把民主政治理想化、把中國的未來寄托于政體改造的做法，不僅在中國，也發生在二戰后獨立的印尼、巴基斯坦等南亞國家，結果導致了這些國家長期的軍人專政。

當前真正重要的是，中國文化在自我整合方式上有什么重要特點和規律，其權力/權威賴以建立并有效運作的內在機制是什么；當人們不遵守這些規律和機制時，會受到什么樣的懲罰。一百多年來，我們一直在學習西方，也曾像許多亞洲國家一樣模仿西方的政治制度，但是卻一而再、再而三地付出代價的原因究竟是什么？回答這些問題，筆者認為恰恰應該到被牟宗三先生摒棄的“治道”中尋找答案。這是因為，治道研究是在充分尊重文化習性的基礎上，基于對某種文化中權威模式的認知，來分析權力發揮作用的有效方式。所以，它可以幫助說明某種政體在一種文化中發揮作用的條件是什么。不僅如此，我們還可以設想，在政體改革的目標尚未十分明朗的情況下，通過理清一種文化中有效的治道，也可以幫助我們逐漸發現政體改革的方向，因為政體或政治制度的變化必須有利于治道充分地發揮作用。

因此，牟宗三先生關于政道與治道的區分非常有意義，但他的不足之處則在于缺乏社會的、歷史的眼光，將政道烏托邦化，忽視了在中國文化中有效的治道及其存在的文化心理基礎。這正是本文所要著力探討的問題。

中國文化的內在邏輯

美國著名漢學家白魯恂（Lucian W. Pye）認為，和亞洲多數國家一樣，中國人真正信得過的并不是公共權威，而是自己的私人關系（personal ties），一個在政府沒有私人關系的人會感到孤立無助。他認為，中國和日本之間最大的區別是：日本人雖同樣重視和依賴關系，但他們公開地承認關系（on-giri，on可譯為“恩”，giri指情義、情面、情理之類），明確提倡將這種關系作為政治運作的基礎。而在中國，私人關系從國民黨到共產黨一直被執政者視為公共利益的敵人，認為對黨、國忠誠的人就不會拉關系。③正因如此，在中國歷史上，一直存在著公共立場與私人關系、國家利益與小團體利益之間的對立和消長，這就是中國文化中典型的“公私矛盾”。④公私矛盾實際上就是文化心理學上常常講到的“自己人”與“外人”（in-group/out-group）的區分，體現了中國文化中根深蒂固的幫派主義、小團體主義傾向。他認為，這種公私矛盾構成了中國政治的內在動力機制，⑤在政治上表現為國家與私人團體的矛盾、中央與地方的矛盾，等等。

在筆者看來，上述中國文化的一系列內在矛盾，從根本上說是由于中國文化的“關系本位”特征所導致的。這是因為，中國人傾向于在自己與他人的相互關系中尋找自己的安全感和人生價值；由于一個人不可能與所有人感情同樣深，他們對待不同人的方式也自然呈現出費孝通所說的“差序格局”。中國文化中的“公私矛盾”可以說正是這種層級化的人際關系所決定的：每個人都以自我為中心，“我”是私，“集體”是公，于是有了初步的公私對立；當兩個人關系親近時，形成兩個人之間的默契和共識，把他們與“外人”區別開來，于是有了屬于兩個人的“小私”，這是“私”的初步發展；當一些人出于血緣、地緣、出身、身份、背景或需要等共同因素結成小團體時，就是“幫派”，古人稱之為“同黨”，這是“私”的進一步發展；當地方官員與他們共同的上級即中央發生利益沖突，需要共同來面對時，就形成所謂的“地方主義”?！暗胤街髁x”也是與國家相對立的新型的“私”。（見下圖）

中國文化的關系本位，不僅在政治上表現出上述公私矛盾，還在行政上表現為任人唯親與任人唯賢的永恒矛盾。白魯恂指出，盡管國民黨、共產黨政府都反對人們拉關系、走后門，但這絲毫不等于私人關系就不發揮作用，相反，人人都時刻爭相利用它為己服務。為了達到私人需要，人們拼命建立自己的關系網，從而瓦解公共權威，毀壞正式制度。所以，實際情況是，不管人們口頭上如何強調國家和社會利益，在用人之際，還是千方百計地提拔那些跟自己感情親近的人。

關系本位導致的另一個后果就是，“君子”與“小人”之爭幾乎成為中國文化中獨特的現象（我們很少在其他文化中看到從道德上對人的這樣一種區分，或發揮同樣重要的作用）。從孔子開始，這種區分的主要標準就是道德：君子就是那些能顧及他人感受、做事公正的人；小人則相反，是那些罔顧他人感受、只顧私人利益的人。盡管小人總遭唾棄，但往往再高明的君子也難免在背后被指責為小人。這是因為，即使是君子，也不可能保證照顧所有人的感受，也可能在別人心目中成為小人；即使是小人，也會照顧親近之人的感受，成為這些人心目中的君子。因此，君子/小人在理論上容易界定，在現實中則難分辨，它深刻地體現了以人際關系為本位的中國文化需要對做人方式的講求。正因如此，君子與小人之爭在中國文化中永恒存在。

雖然說公私矛盾普遍存在，但不意味著公、私矛盾雙方所對應的行為主體是一成不變的。比如說，在中央和地方、公共利益與私人團體的矛盾中，國家常常是“公”的代表；而在國家與社會的矛盾中，國家則可能變成了“私”的代表。這是因為，在社會與國家的張力中，國家常常被用來形容統治者或特定階層（如權貴）所代表的私人利益，這時“社會”才有資格代表公共利益?？傊矫茉诓煌I域、不同意義上會有不同的表現，只有從兩個主體相互關系的具體處境出發，才能確定誰代表公、誰代表私。

基于上述，我們發現，中國文化的關系本位特征，導致了如下幾種永難消除的矛盾：公與私的矛盾、君子與小人的矛盾、任人唯賢與任人唯親的矛盾、公共利益與私人團體的矛盾、國家與社會的矛盾、中央與地方的矛盾。也可以說，上述幾種矛盾都可以概括為公私矛盾：中央是公，地方是私；公共利益是公，私人團體是私；社會是公，國家是私；任人唯賢是公，任人唯親是私；君子公正，小人自私。

中國文化中的治道

如何來面對和處理中國文化中的這些矛盾？筆者認為，對這些矛盾的處理就構成了中國文化中的“治道”。不同文化面對的內在矛盾不同，是因為構成不同文化的邏輯不同，“治道”則是由文化自身邏輯決定的對癥藥方。中國文化的邏輯體現于以人情和面子為機制的“關系本位”，以及由此所衍生出來的上述一系列矛盾。只有理解了這一點，才能找到中國文化的出路。下面，我們就以此邏輯為基礎來總結中國文化中的治道：

德性權威。白魯恂多次提到亞洲文化特別是東亞以德治國的現象（rule by virtuous men， or rule by moral example），認為這體現了亞洲文化中一種獨特的權力/權威觀，即認為只有有德性的人才讓人信服，因而具有統治別人的力量。⑥白氏認為這其實是一種“反政治的”（anti-politics）的政治文化，因為沒有把效益和功利作為政治的直接目標。然而，如果我們認識到上述中國文化中一系列根深蒂固的矛盾，即可發現，只有以德治國才是比較好的解決上述矛盾的辦法之一。所謂“有德的人”，在儒家學說中就是指君子或圣賢，而君子或圣賢本身的重要特征之一就是重義輕利，因為他們的人格達到了以義的態度看待利的境界，所以他們是化解公私矛盾、君子小人矛盾、中央與地方矛盾、社會利益與國家利益矛盾的最重要力量。

白魯恂在書中分析了巴基斯坦、印度尼西亞等國二戰后獨立以來，曾經真心嘗試全面接受西方式政治體制，特別是通過大選、議會、法治、政黨等制度的引入來建立一個現代國家。然而，他們的實踐最終導致了暴亂、軍事政變、獨裁統治等可怕的后果。原因何在？用白氏的話說，這是因為亞洲人心目中的權威/權力概念與西方人不同。我們也可以想象，亞洲人發現民選官員常常“無德”，對這些人難以認可、心中不服，所以造反就有了強大的民意基礎。更重要的是，即使沒有通過軍事政變推翻民選領導人，由于這些選出來的官員的辦事方式不符合亞洲人熟悉的心理習慣，因而也不能保證效率。白氏認為，亞洲人真正在心理上接受的權威/權力模式是家長式的（paternalistic），以德治國模式。筆者認為這也適合于中國。

在一個以人與人的關系為本質力量的社會中，人是最具決定性的力量，如何保證德才兼備的人掌權成為頭等大事，所以古人特別強調“為政以德”（《論語·為政》）、“授有德，則國安”（《管子·牧民》）。這是因為，“關系本位”的后果之一就是在上位的人對他人的示范作用特別大。用孔子等人的話說，“有德則身正，身正則民服”，故能“居其所，而眾星拱之”（《論語·為政》），“一正君而國定矣”（《孟子·離婁上》），“御民之轡，在上之所貴；道民之門，在上之所先；召民之路，在上之所好惡”（《管子·牧民》）。《大學》云：“上老老而民興孝，上長長而民興悌，上恤孤而民不倍。”類似這樣的話在古代經典里不勝枚舉。

不要小看以德治國或賢能政治。從《尚書》開始，中國文化中以德治國的傾向已十分明顯。賢能政治之所以比民主政治更適用于中國文化，一方面是因為幫派主義、地方主義等根深蒂固的文化習性，會使黨派之爭走向負面，導致幫派斗爭和社會撕裂；另一方面是因為中國人從文化心理上更崇拜的權威或真正能信服的權威永遠是有德者，而不是其他類型的人。也可以說，中國文化中有效的權威概念決定了以德治國或賢能政治的必要性。

禮大于法。如果說，以個人為基礎的社會適合于法治的話，那么以關系為本位的社會適合于禮治。筆者，2011年曾論述過這一問題，謝遐齡先生在最近的文章中也論述了類似的觀點：中國文化中沒有西方人那種追求抽象普遍性的思維，后者才是適合于法治的文化土壤。

孔子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為政》）這表達了中國人對于法與禮完全不同的評價：法不過是消極的防范措施，不能從根本上解決社會問題，要從根本上解決問題就需要德和禮。然而，在西方文化中，這種判斷未必有同樣大的意義。因為在西方社會，民法作為基層社會最基本的約束力量早已深入人心，它實際上就是在社會生活中比禮更加強大的力量。法作為一種純粹形式的規則，在西方社會的作用絕不僅僅是消極的防范機制，而是代表一種積極有效的整合力量。許烺光先生曾將法在西方人心目中的作用與上帝相比，指出西方人相信“人的世界”一定要通過“非人或超人的力量”來支配。⑦用希臘哲學家的話來說，具體的個人好比無規則的質料，只有超越時空的理念/形式才能支配他們。柏拉圖、亞里士多德均認為，人是有限的動物，應當追求無限的理念/形式或真理。

“禮”的精神也許可以概括為人與人、與萬物交接時的倫理規范。⑧“禮”的宗旨在于追求和諧、健康的共同體生活——人們相互尊重，彼此敬讓；人人各安其分，不相僭越；人民秩序井然，有條不紊；人們彼此關愛，和樂融融。⑨“禮”不是硬性的約束機制，而是同一共同體中多數人在心理上認同、在情感上接受的行為規范，其基本精神在于對人、物的敬重。可見，禮的本質不在于通過一套規范或規矩來統治別人，也不是人為地追求統一或一致，而是要讓每一個人的生命得到健康的成長、健全的發育。由于禮以人們在心理上、情感上認同為特點，導致它不像法那樣強調統一的、一刀切的形式，而是更強調其處境化、人情化的特點。禮與法作為對人的約束，各有特點，各有優劣。我們不能簡單地說，法治一定比禮治更高級。

禮是中華文明成為文明的關鍵所在。這是因為，如前所述，中國文化中人與人關系整合的機制是人情和面子，中國人天生對于非人化、冷冰冰、沒有人情味的制度與規則缺乏熱情和信念。所以，對中國人的人際關系從制度上約束的最好方式不是通過“法”，而是通過“禮”。因為禮是人情化的，也可理解為一種軟性的制度，它的最大特點是以人情、風俗為基礎，以人們在心理上廣泛認可為特點。中國文化之所以走上了一條“禮大于法”的道路，而沒有形成嚴格意義上的“民法”（civil law），與其關系本位的特征有關。在中國文化中，當制度沒有了禮的精神，就成為機械死板的框框；當社會沒有了禮的精神，就變成沒有靈魂的機器。禮成為衡量一種社會文明還是野蠻的主要標準，成為決定一種文化進步還是落后的主要依據，成為導致生活繁榮還是衰退的主要因素。今天的人，在西方思想因素影響下，或者普遍認為只有民主、法治等制度才是決定一個社會文明、進步還是野蠻、落后的主要標準。但若衡諸中國文化則不然，因為文化的邏輯不同，制度至上、規則主義在中國文化中行不通。

禮治思想代表了中國文化需要從倫理道德角度建立秩序的重要特點。盡管近代以來人們大量批評儒學的所謂“泛道德主義”，可是如果我們從中國文化的習性出發，即可發現這一批評之片面。不管現代人是否承認，他們在現實生活中還是要從倫理道德的角度來重建社會秩序，而不能過多地指望法治等制度建設?？傊Y代表中國人維護社會和人間秩序最重要的紐帶。這當然不是說中國人自古以來不重視法律，或中國文化不需要法律，或以禮代法，而只是說在中國文化中禮大于法。

風化效應。以人與人的關系為本位的中國文化，由于不以彼岸（神或其他更加高級的存在）作為其終極歸宿，使得人對人的模仿或攀比成為最常見的現象。一個人在得知跟自己有某種共同背景（比如同學、同事、同鄉、同齡、同行……）的人獲得一種份外利益時，可能在第一時間內感到心理不平衡。人與人的相互嫉妒和攀比，導致中國人之間相互模仿，進一步導致流行各種風氣。不同時代、不同地域、不同單位、不同年齡段、不同性別等內部都可能流行各自的風氣。有校風、黨風、學風，有單位風氣、部門風氣、行業風氣、社會風氣，更是有眾多關于“風”的詞語，比如風氣、風潮、風靡、聞風而動、望風披靡、見風使舵、中國風、亞洲風、妖風、歪風，等等，不一而足。此外，還有各種“熱”，什么出國熱、下海熱、參軍熱、京劇熱、讀書熱、國學熱……

風氣在中國社會中的力量無比強大。一旦某種行為流行成風，再強大的制度羅網也可以被它撕破。比如，改革開放之初，主張放權讓利，讓一部分人先富起來。但是讓人沒想到的是，在一部分人先富起來并成為官方榜樣后，立即在全社會掀起了一股“一切向錢看”的風氣。從地方政府到學校，從政府部門到新聞媒體，都紛紛利用職權搞起了創收。于是，整個社會的風氣從過去追求政治理想、注意意識形態，轉變到了追求經濟利益、注重物質享受。這種風氣一旦形成，就再也不受政府的左右，而且在瓦解著政府的權威，破壞著法律的信譽，毀滅著學校的名聲，敗壞著社會的道德。這時我們發現，政府無論制定什么防范措施，都無法阻止坑蒙拐騙、假冒偽劣，恰如董仲舒兩千多年前在給漢武帝的策論中所言：“法出而奸生，令下而詐起?！保ā稘h書·董仲舒傳》）幾千年前的歷史教訓再次在現實中上演。

儒家認為，好的政治以“風化”為基礎?！睹娦颉酚性疲骸帮L，風也，教也。風以動之，教以化之……先王以是經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗?！笨追f達《毛詩正義》認為，先要學會運風，然后施行教化；風為化之基礎，化是風之方向：“風訓諷也，教也……言王者施化，先依違諷諭以動之，民漸開悟，乃后明教命以化之。風之所吹，無物不扇；化之所被，無往不沾?！编嵭t在《周禮·春官·大師》注中指出，風氣一旦形成，將會相沿成習，保持自身慣性。他說：“風，言賢圣治道之遺化也?！惫蕡陶卟荒苤魂P注政策的暫時效應，更要關注其流風余韻，從長計議。

可以發現，古人十分重視引導和改變社會風氣來建設理想社會。孔子認為，要改變一個社會的風氣，最重要的莫過于從在位的人做起，所謂“君子之德，風，小人之際德，草。草上之風，必偃”（《論語·顏淵》）。筆者在寫于2012年的文章“從毛詩風教看中國社會科學的范式危機（上/下）”中對這個問題作了較全面的論述。

另一個需要指出的事實是，風氣代表的是人心取向，反映出在中國文化中精神力量對于治理的作用極大。歷史已經一再證明：中國社會治理中最重要也最有效的手段之一是動員強大的人心資源，形成萬眾一心、眾志成城、意氣奮發、斗志昂揚的局面，即孟子所謂“可使制梃以撻秦楚之堅甲利兵”（《孟子·梁惠王上》）。而當這個社會渙散的時候，必定首先表現為人心的渙散。在中國文化中，政府能否有效地動員人心的資源，是衡量其行政效率高下最重要的標志。

政教不分。白魯恂指出，亞洲或中國政治總是過多地意識形態化，政治人物們把比較多的精力用在論證一些僅具象征意義的符號上面。筆者認為，這說明中國人更加注重心理上的滿足，也說明精神、思想因素在中國人的集體生活中占有比較重要的分量。⑩中國人做事之前，需要先在思想上形成共識，在精神上進行凝聚，在心理上達成默契。這些在其他文化中不能說沒有，但是對于崇拜形式化原則的西方人來說，這類做法有時會被當成是浪費時間，或舍本逐末，他們認為直截了當地提出規則比精神思想工作意義大。

意識形態問題之所以重要，一方面，是由于在中國文化中，心理或精神上的統一或一致比制度上的規范或統一更重要。這是因為，中國文化是一種高度“此岸化”的、依賴人的心理取向的“關系文化”。另一方面，還在于它滿足了中國人對安全感的追求。中國文化的關系本位/處境中心等特點，說明中國人只有生活在一個團結的集體里才會感到踏實，只有處在和諧的環境中才會感到安全；而意識形態或思想上的統一，讓他們感覺自己生活在一個大的、完整的集體里，而不是孤立無助的。有時即使明知這個大的集體是人為塑造出來的虛幻之物，他們也覺得比沒有好。對于一個高度此岸化的文化來說，一個明確的“總體目標”比其他任何東西都更重要。

意識形態的重要性表明了中國文化中政教不分的現實性。關系本位的中國文化，不可能走一條政教分離的道路。誠然，在中國文化中確能容許“教”脫離“政”（如佛教、道教等），但卻不能容許“政”脫離“教”。中國人認為“政”必須有依賴于“教”來管束，就像孩子需要家長來管教一樣。而西方人從中世紀以來一直信奉政教分離，結果使政治成為脫離宗教的、非道德化的系統。把功能上的功利和效益當作首要宗旨來追求，在中國文化中缺乏基礎。在儒學發展史中，我們看到一再強調道統高于政統，這在近代演變成三民主義還是共產主義，或者說自由主義、保守主義和馬克思主義之爭。而在當代，則演變成要通過黨的代表大會和人民代表大會來確定路線、方針或政策。

義利之辨。與政教不分相關的一個問題就是義利之辨。義利之辨之所以在中國文化中特別重要，是因為公私矛盾以及與之相關的一系列矛盾，均可從道德上概括為義利矛盾，所以義利之辨也代表了處理公私矛盾等最重要的道德原則?？鬃釉唬骸熬佑饔诹x，小人喻于利?！保ā墩撜Z·里仁》）可以說，中國文化的邏輯決定了正確處理義利之間的關系，是實現善治的最重要條件之一。

那么究竟應該如何處理義利關系呢？儒家認為關鍵是要認識到：單純的利，不一定帶來幸福，也不意味著價值和尊嚴；只有求利的方式合乎道義與良知，才能給人帶來價值與尊嚴；一心求利、為利而利，不僅傷害他人，也會扭曲自己的人格，戕害自己的性靈，故不合義。所以儒家的解決辦法是：把“義”融入到“利”之中，使求“利”過程合乎“義”，賦予“利”以“義”的分量（道義的力量）?！洞髮W》曰：“國不以利為利，以義為利也。”儒家的重義輕利思維不是放棄了“利”，而是改造了“利”的內涵。單就理論上講，儒家對于義利關系的理論是有普世意義的。

除此之外，還有兩種處理義利關系的辦法：一是把完全超越一切私人之上的公共利益，作為個人的唯一宗旨。這樣做會導致對私人需要的不尊重，乃至以國家或集體需要來壓制個人，摧毀人性的尊嚴，從而形成歷史上的專制、獨裁統治。另一種辦法是立法，即通過制度的方式把個人利益與公共利益、正當利益與不正當利益區分開來。西方現代的法治就是一個典型，中國古代的法家也持類似的主張。但是，由于中國人根深蒂固地不信任私人關系之外的一切非人化的規則或制度，因為它們不合人情。中國人心靈中親切而有意義、有力量的東西必定是合乎人情的東西。中國文化中不盛行形式主義的規則、制度至上，所以也不可能像西方人那樣通過私人權利制度化來化解公私沖突。

我們知道，在西方近代文化中，追求己利是理所當然，以財產權為首要私人權利。現代的個人主義、自由主義作為西方資產階級的意識形態，正是以求利為出發點，將利與個人權利緊密掛鉤，從而對中國古典理論構成巨大沖擊，成為許多中國人放棄古典儒家義利之辨的主要原因。然而，也正是由于盲目崇洋，不能正視由儒家所揭示的中國文化中的義利矛盾，又導致最近30年來中國人一味求利，結果是一切向錢看，社會風氣敗壞。為什么西方那一套以個人逐利為中心的財產權制度在中國行不通呢？這是因為西方的個人主義和自由主義背后有一個宗教背景，及制度至上理念下的法治，而在中國沒有這些傳統。西方的宗教背景及制度至上的法治精神，保證了他們的利益追求和個人財產權利朝著合乎公義或眾人之義的方向前進。黑格爾在《精神現象學》中論述從原子式個人到“普遍的個人”的轉化，指的就是這一現象。除此之外，還有馬克斯·韋伯新教倫理的有名論述。我們要明白，在中國，社會風氣的力量無比強大，而制度至上思維根本行不通，當“利”被抬到首要位置后，將形成一切向錢看的風氣，導致人心腐爛，從而毀壞一切制度。所以孔子說：“放于利而行，多怨?！保ā墩撜Z·里仁》）孟子曰：“上下交征利，而國危矣?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚?/p>

從根本上講，以義利關系作為中國文化中治道的一部分，本身就體現了倫理而非制度在中國治理中的特殊重要性。從20世紀50年代以后共產主義運動中以公滅私、以義滅利，導致人心壓抑、人性變異，到70年代末改革開放后放權讓利、崇尚功利，導致人人逐利、見利忘義，現實一再告訴我們：忘記歷史是要受到懲罰的，中國文化的發展是有自身規律的?？梢赃@樣說：無論是激進共產主義運動所倡導的以公滅私、否認私利，還是改革開放后的崇尚功利、見利忘義，都是不知不覺受到了中國文化中根深蒂固的義利矛盾支配的明證。顯然，中國人至今還在義、利這兩個極端之間徘徊，而沒有認識到儒家早在兩千多年前所看到的問題，及其解決方案的合理性。

大一統。這里的“大一統”不是《春秋公羊傳》中的“正始之道”，而是指通常所謂統一的中央集權的管理模式。筆者這里試圖回答中央與地方的矛盾問題。從中國過去幾千年的發展經驗看，中國文化走的是一條“分久必合”的道路，“分而不合”這種西歐封建模式在中國文化中也曾經在春秋戰國及魏晉南北朝時期出現過，但后來都被證明行不通，原因可能與中國文化以“關系”為本位的群體主義精神有關。

一方面，由于公與私、國家與社會、公共利益與幫派團體、中央與地方之間的矛盾，中國文化中有根深蒂固的分裂傾向，這也證明與分裂傾向作斗爭是中國文化中永恒的任務。但是，另一方面，由于中國人需要在此岸中安身，具體表現為要在一個完整而和諧的集體中才能找到安全感，分裂必然導致所有人共同缺乏安全感。在不安全感支配下，從同一文化母體中分裂出來的各個分支（如諸侯國）之間就會相互窺視、彼此覬覦，爭相把吞并對方作為自己最大的愿望和功業，這種勾心斗角進一步加劇了人們的不安全感。所以，統一最終成為大勢所趨。這正是中國文化不像希臘或西歐那樣長期保持分而不合、安然無恙的重要原因。

但是，中國文化的一大問題在于，這種追求“合”的本能的無意識心理，也導致專制甚至極權容易出現，“大一統”有時會耗盡整個社會的活力。對于中國政治來說，如何避免“一統就死，一放就亂”的悖論是始終要面對的一大問題。在中國歷史上，“大一統”并不意味著不尊重地方特殊性和民族多樣性，而把分與合、地方自治與中央集權處理得比較好的是西周封建制，但這種制度在秦統一之后，就再也無力真正恢復。也可以說，春秋戰國把封建制那種地方自治模式的弊病徹底地、淋漓盡致地暴露了出來?？たh制比較好地解決了“分”的問題，但又容易導致專制和極權。于是，人們發明職業文官制度（包括科舉制），通過將為官之道建立在一定的法則之下，在一定程度上極大地限制了專制和極權；地方鄉紳制度（包括鄉約）則為保護地方特殊性作出了巨大貢獻。從這個角度看，宋朝確實是一個值得研究的案例，盡管它的國家力量比較弱。

今日中國文化的出路

基于上述對中國文化內在矛盾及治道的探討，下面筆者將從若干方面提出今天中國文化的方向和根本出路。

道統。本條是從前述治道中的“政教不分”衍生出來的，即政府必須從精神上引導全社會，明確全社會的最高精神價值理想是其中的首要問題，這個理想筆者將其稱為今日之“道統”，亦可以牟宗三所謂“宇宙之本源”稱之。

從道統角度看，今日中國社會的最大問題就是失去了信仰。20世紀中國人拋棄古代道統以后，另尋他途，一錯再錯，其中具有代表性的意識形態包括民族主義、國家主義、自由主義、無政府主義、民主主義、社會主義、共產主義等。歷史已經證明：拋棄古人的思想傳統，一味追求新的信仰，這在現實中是不可能實現的。信仰泛濫的結果，就是人們越來越失去信仰。

換言之，道統重建并不是指人為地去接受某個“主義”，無論是左的或右的，無論是儒家還是其他各家，嚴格說來都是為道統而存在，而不代表道統本身。不要錯誤地以為，信仰就一定是信仰某種宗教或“主義”。長期以來，我們思想上的一大誤區就是：將大量精力用于探討該信仰什么主義、什么宗教，而忽視了每一個普通人，無論他屬于什么教、什么派，都還應該有更基礎的信仰，即對人性尊嚴與價值的信仰?！拔母铩敝兄詴心敲炊啻輾埲诵?、踐踏生命的駭人事情發生，不正是由于把“主義”或意識形態看得比個人的尊嚴和價值更重要嗎？多年來，我們所犯的最大錯誤之一，恰恰在于讓各種“主義”蒙蔽了雙眼，嚴重違背道德教育的基本規律，先入為主地將若干政治價值當作信仰對象。這樣做的后果正是我們今天所看到的，人們變得什么都不愿相信，變得不再有任何信仰。

必須認識到：在所有“主義”之上，“最高的主義”只有一個，即人性和天道（孔子早在兩千多年前即已認識到這一點），這就是今天我們要追求的“道”，和要建的道統。我們必須明確：人性的邏輯高于社會的邏輯，社會的邏輯高于國家的邏輯。這是在世俗社會中重建中國人信仰的最基本條件。誠然，一個有宗教或主義信仰的人，或有助于捍衛其人格尊嚴與價值；但是反過來，一個人確立人生價值與尊嚴的信仰，并不必然要接受某種宗教或主義的信仰。我們必須明白：在我們的生活中，最基本、最值得我們去信仰，且無可爭議的信仰對象就是人性的價值和尊嚴。

讓我們來分析一下為什么我們會迷失在“主義”之中而不能自拔。原因很簡單，把國家目標看得太重。長期以來，出于種種原因，我們被各種國家目標、國家拯救計劃所纏繞，頻繁設計國家戰略、強國夢想，反而忘記了這些計劃的終極目的，結果導致國家目標占據了私人空間，使得現實生活中具體生動的個人作為完整生命的尊嚴和價值被剝奪，走到了初衷的反面。誠然，國家發展需要制定戰略和目標，但是為什么這些國家戰略和目標有時會違背初衷呢？其中一個重要原因恰恰在于沒有搞清楚文化終極理想——也就是本文所說的道統，結果誤把“主義”當成所有人的最高理想，于是認為這些理想對私人生活的侵占可以不受任何限制。

誠然，今天，尤其是改革開放后，我們的國家目標、國家理想不再像過去那樣無孔不入地侵入個人生活，但不等于那種傾向、那種思想誤區已經被認清。正因為如此，當我們從過去那種浪漫的革命理想轉向務實的經濟建設時，卻出現全民追逐利益、乃至一切向錢看的瘋狂局面。在這股潮流中，一切崇高的理想都威風掃地，一切神圣的價值都消于無形。為什么一種出于良好初衷的經濟建設，卻會導致全民信仰的迷失呢？因為在經濟建設為中心這一思維推動下，當各級政府和部門都推行“GDP主義”，尤其當權貴們運用特權與民爭利、金錢財富成為衡量人的主要標準時，自然地導致了全民的逐利潮。一方面，正如后面要講的，這與國家在引導社會發展時，沒有處理好義利之辨、自身急功近利、缺乏道統信仰有關；另一方面，如果我們的社會、我們的各行各業在國家意志之外有基于對人性價值與尊嚴的基本信仰，建立起自己的自治和理性化系統，自然也不會過度受國家意志影響、輕易為浮躁情緒左右。只有當社會自治、自立時，才不會輕易受國家左右。但后面我們會說到，行業和社會的自治，前提是必須樹立自身獨立的價值，這些價值也必須是以人的尊嚴和價值為基礎建立的。這些都說明，以人性的尊嚴與價值為基礎重建道統是多么重要。

所謂道統重建，就是中國文化最高理想的重建，筆者曾經把這個理想表達為八個字：“保合太和，各盡其性”。道統問題就是信仰問題，但不是宗教意義上的信仰，而是世俗意義上的、所有人的普遍信仰。

核心價值。“核心價值”的重要性同樣來源于前述治道中的“政教不分”，從根本上則是由關系本位決定的。因為關系本位，制度主義行不通，加上中國文化高度“此岸化”（this-world orientation），導致社會主要靠價值觀維持秩序。據此我們可以說，中國社會是一個典型的“倫理社會”（借用黑格爾在《精神現象學》中術語）。由此可以理解，為什么朱熹等一大批學者把“三綱五常”抬到至高無上的地步。

中國文化作為一種靠人倫關系維系的文化，人與人之間形成牢固的聯結，這是維持這個社會正常運轉的必要條件。由于它崇尚以人情為基礎的動態關系遠勝于崇尚制度或法律，所以一旦人與人的關系缺乏有效的束縛，將出現人欲橫流的局面，人心渙散，一盤散沙，任何制度都無濟于事。過去幾千年來，中國人維系合理人倫關系的主要途徑有二：一是靠核心價值，主要是“三綱”和“五?！?；二是靠禮。前者是更主觀的力量，后者是更客觀的力量。

現代中國人在核心價值問題上常常在兩個極端之間徘徊，即國家主義價值觀和自由主義價值觀。國家主義價值觀強調無私奉獻、愛國主義、民族情感等，有可能演變成對人性的壓抑、個性的喪失、人格的扭曲。自由主義價值觀追求個人獨立、自由、人權、民主等，結果演變成自我中心主義、個人主義、唯我獨尊。如果我們從中國文化中的公私矛盾來看，就很容易看出，為什么這兩種價值觀容易為中國人所接受。

首先，國家主義價值觀體現了在公私矛盾雙方中站在“公”一邊的特點，滿足了中國人害怕以私害公的心理，所以在中國文化中滿足了領導、尤其是希望別人服從的領導的本能愿望。但它把“公”抬到極端，完全否認“私”的合理性，也就適得其反，這就是今天那么多人把愛國主義教育當成洗腦教育的主要原因。

其次，自由主義價值體現了在公私矛盾雙方中站在“私”一邊的特點，滿足了中國人不愿接受壓抑人性、個性乃至以公滅私的實際需要。因此，近代以來一直有不少中國人提倡自由主義。然而，中國的自由主義者往往想不到，為什么他們提倡的自由主義在中國文化中總是會變質，變成自我中心主義。問題并不是出在自由主義本身不好，只是提倡者們忘記了一點：在關系本位的中國文化中，每個人最大的安全感都是來自于人與人關系中的和諧與平衡。因此，尊重、理解、包容、犧牲這些品德之所以千百年來一直為中國人所提倡，不僅因為他們是普世價值，更因為它極大地滿足了中國人在心理上的安全需要。人們意外地發現了這樣一個有趣現象：20世紀以來，在中國文化中提倡個人自由的大學者，往往本質上都是愛國主義者，比如魯迅、胡適等人，他們的精神歸宿從來都不是他們所聲稱的個性自由。

因此，中國文化的核心價值，應當是與中國文化的習性緊密相連、或者說針對中國文化的需要而來的。這個問題古人已經給出答案：它們就是“三綱”和“五?！?。筆者曾在多處論述：“三綱”不是指無條件服從或絕對的等級關系，而是指一種從大局出發、從國家民族大義出發、從良知和道義出發做人的精神。與自由、平等、人權等西方價值觀一樣，“三綱五常”也是普世價值。但是在中國文化中更具有針對性的普世價值，是在中國文化的習性中“讓人成為人”的價值，所以才成為中國文化的核心價值。今天關于核心價值的討論很多，然而其中許多皆沒有抓住這個要領，有的學者將儒家經典中的一系列道德范疇進行統計、歸類，確定哪些是核心價值、哪些是基本價值、哪些是普通價值，這樣的研究其實沒有搞清為什么三綱五常在過去兩千多年里一直是中國文化的核心價值。

現代中國人對以三綱五常等為代表的中國文化價值的全面批判，導致的一個可怕后果就是：今天，我們看到人們在權力面前不能挺直腰桿，而是將自己當成了奴才。電視連續劇《鄉村愛情小夜曲》中劉大腦袋在王大拿面前、王長貴在齊鎮長面前，就是這種現代中國人格的典型寫照。這種沒有精神自立的奴才人格，在今天的現實中遍地皆是，難道與我們長期宣揚的權力崇拜無關嗎？然而，這絕不是儒家的態度，儒家從來都強調臣子們的人格獨立性?？鬃釉唬骸耙缘朗戮豢蓜t止?！保ā墩撜Z·先進》）但在現實中，我們看到一個極為諷刺的現象：一方面人們批判“三綱五?！笔窍聦ι系臒o條件服從，另一方面他們自己在日常生活中又強調無條件服從，尤其強調對于權力/權威的服從。問題的根源就在于：當我們丟掉了曾教人們在權力/權威面前勇敢地站起來的“三綱五?！敝?，在現實中就只能強調以權力/權威為中心，結果導致人們拜倒在權力的面前，卑躬屈膝，直不起腰來。

現代中國文化失去方向的一個標志就是核心價值的淪喪，具體地說，就是“三綱”、“五常”的喪失。今天，所謂民族文化的核心價值問題，其實就是如何認識“三綱”、“五常”的問題，也是如何在現實中將其激活的問題。要認識到，“三綱五常”是中國文化中“人成其為人”的正常方式，也是中國文化中重建人倫關系的必要條件?！叭V”與“五常”的崩潰，導致中國文化中人與人的關系徹底失去基礎，人心被撕裂，人欲橫流，行為失范。這是今天中國家庭、男女、同事、上下等各種關系嚴重扭曲的重要根源。

社會風氣。今天的中國社會誠信缺失，道德出現“滑坡”，人與人之間缺乏起碼的互信和尊重，人們普遍沒有安全感。導致這一可怕局面的根本原因，決不是人們道德境界不夠高這么簡單，而有其一系列客觀原因：

首先，義利問題。正如前述，今天全社會追求利益不擇手段的風氣，與多年來指導思想上一味追求經濟發展、未能正確對待義利關系有極大關系。董仲舒說：“爾好義，則民向仁而俗善；爾好利，則民好邪而俗?。　保ā稘h書·董仲舒傳》）如前所述，義利關系倒置，導致了信仰的失落，反過來進一步加劇了風氣的敗壞。國家要從根本上以把每個人的尊嚴和價值，而不是經濟利益當作首要目標來追求，才能真正改變當前這種好大喜功、功利浮躁的局面。古人說得好：“國不以利為利，以義為利也。”（《大學》）

其次，“均寡”，即社會公正問題。今天社會風氣敗壞的另一根源是社會財富的分配失去公正，窮者益窮而富者益富。孔子曰：“有國有家者，不患寡而患不均?！保ā墩撜Z·季氏》）當人們看到特權階層瘋狂地與民爭利，他們就會覺得法律不過是為權貴而設的，從而失去了對于國家權威和法律應有的敬意。在這種情況下，法律的神圣與崇高蕩然無存；因為他們爭奪不過權貴，只有違法亂紀、鋌而走險，攫取自己的利益。董仲舒在給漢武帝的對策中指出，與民爭利問題不解決，是導致欺詐橫行、違法犯罪的主要原因（參《漢書·董仲舒傳》）。

其三，正己問題。今日中國道德風氣敗壞的另一重要根源，就是為官者失德。孔子云：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從?！保ā墩撜Z·子路》）常說人民群眾的眼睛是雪亮的，可是又在實踐中常常向人民隱瞞真相。“堯舜帥天下以仁，而民從之。桀紂帥天下以暴，而民從之。其所令反其所好，而民不從?！保ā洞髮W》）要想改變民風，首先須從當官的做起，“是故君子，有諸己，而后求諸人。無諸己，而后非諸人。所藏乎身不怒而能喻諸人者，未之有也”。（《大學》）

其四，養人問題。以強制的手段逼迫別人服從，會造成整個社會對權力的畏懼，摧毀人們的人格獨立性和自由意志，造成精神的矮化和人格的猥瑣，造成道德的淪喪和風氣的敗壞。多年來，我們總傾向于強迫別人接受自己認為正確的意識形態或政治立場，殊不知人格尊嚴受到摧毀的代價，比一個“正確的”意識形態或政治立場未被接受要嚴重得多。孟子曰：“以善服人，未有能服人者；以善養人，然后能服天下。”（《孟子·離婁下》）

其五，納諫問題。打擊人品正直、敢講真話、敢于批評政府的人，必然造成人們良知的麻木，導致社會正氣得不到伸張，久之會使越來越多的人學會昧著良心說話、昧著良心做人，社會道德走向沉淪。孔子對曰：“舉直錯諸枉，則民服；舉枉錯諸直，則民不服?！保ā墩撜Z·為政》）治國者要學會辨認什么是忠奸，子思曰：“恒稱其君之惡者，斯可謂之忠臣矣。”（《郭店楚墓竹簡》）

其六，教育方式。長期以來，我們把愛國主義當作不容置疑的首選內容，錯誤的教育方式引起無數年青人對道德的誤解和反感。成年后，他們可能會毫不猶豫地選擇背叛道德，變成一心為己的人。真正有道德力量、能喚起千千萬萬人的正氣的教育，是把每個人的尊嚴和價值當作最高目標，讓他們從小學習如何捍衛它們，而不能再用政治教育來綁架道德教育。

今天中國文化的方向之一在于，必須從根本上調整人心的普遍取向。

禮樂重建。美國學者南樂山（Robert Cummings Neville）認為，一個精致發達的文明必定也是表征符號發達、意義豐富且彼此和諧的系統。因此，如何保證符號系統的一致、和諧及有效運作，就成為文明成敗的關鍵，或者說文明好壞的標志。他所謂的“表征符號”，是指各種人為發明的、具有一定意義、或成文或不成文的習慣、規則或價值。他認為，儒家的“禮”（civility/ritual propriety）就是一種典型的表征符號，因為它代表一種習慣，一種人與人之間的相互尊重、相互愛護的行為規矩或規范。

今天中國文明的重建，從某種意義上就是禮樂的重建（本文只談禮）。禮的重建，絕不是在各行各業設置文明行為規范這么簡單的事，而是從整體上重新思考中國文化中的制度建設問題。自從清末以來，中國人拋棄了過去的禮教，在不知不覺中接受了法家的路子，一切制度的建構都是就制度談制度，而不是依禮樂談制度。我們前面說過，禮是中國文化中衡量文明與野蠻、進步與落后的主要標準；沒有了禮，中國文化就會像一架沒有靈魂的機器一樣，失去生命力。因此，一個多世紀以來中國人在制度建設上所走的路子，實際上就是從根本上摧毀中國文化的根基，抽干中華文明的源泉。但是可笑的是，這一普遍的、深入人心的運動，卻是打著學習西方、追求法治和憲政的旗號進行的。

多年來，我們在社會制度建設過程中，總是認識不到：從制度談制度，而上升不到禮的高度，制度就會成為壓抑人性的工具。前面說過，中國人不適合于形式至上的制度主義，所以不可能像西方人那樣來追求法治。只有回復到“禮”的角度建設制度，制度才會變成合乎人性、溫暖人心的東西，起到激發人心的作用。梁漱溟先生早在70多年前開展鄉村建設時就已提出，中國文化中的制度建設不適合用西方那一套人與人相互限制、相互抗爭以及自我中心、權利本位的方式；因此，鄉村組織構造的重建，從根本上講就是“新禮俗”的重建，并采取“倫理情誼、人生向上”的方式。

長期以來，在一種錯誤思路的支配下，許多領導都認為，競爭、利益激勵和獎懲機制是調動員工積極性、促進單位活力的最主要措施。然而，這種思維方式嚴重違背了中國文化的習性。在中國文化中，競爭會導致勾心斗角、人心傾軋；利益激勵會導致唯利是圖、風氣敗壞；獎懲可能因傷及情面或自尊，或導致有的人無理搗亂，有的人心里涼透。凡此種種，可理解為是不自覺地接受了西方性惡論思想的影響，用法家的方式管理中國。在中國歷史上，儒家賢士大夫從來都主張治理的最大任務在于“得人”，而“得人”的最大關鍵在于懂得尊重人。

從禮的角度進行制度建設，就是指本著順人之情、養人之性等激發人心活力的方式來引導社會，塑造規矩，形成傳統。這不可能靠頒發條文、下達文件等行政手段實現，而需要真正從尊重人的角度設計制度，推動工作。以學校為例，我們的大學之所以失去了靈魂，是因為沒有真正做到尊重個體的價值，沒有真正調動每一個人追逐生命價值和意義的積極性，沒有找到讓人全面發展的道路，所以也只能靠一個又一個政策、一道又一道命令來控制，這才是禮失落的體現。

“隆禮尊賢而王，重法愛民而霸，好利多詐而危，權謀傾覆幽險而亡。”（《荀子·強國》）必須徹底改變一種思路，即靠法律、制度和政策來治國，這是西方法治的影響，在中國只能流變成壓抑人性、摧殘活力的法家式管理。我們要實現一種轉變：從主要依靠法律、政策、制度治理，轉變為主要依靠禮俗、禮制和禮樂治理（當然不是不要前者）。必須從根本上反思我們的政治制度、社會制度、單位制度等。它們究竟是制度，還是禮制？當一套體制把人當作追求利益的動物，處處防范，時時警戒，它就體現了法家的特征。這時人們相互爭搶、毫無退讓，而整個體制也成了失去精神的機器、喪失靈魂的軀殼。反之，如果一套體制把人當作高貴的生命，處處引導，時時激勵，它就體現了禮制的特征。這時人們相互尊敬、彼此禮讓，感受到集體的神圣與職業的自豪，這就是禮治。

今日之中國，禮樂的重建已到了刻不容緩的時候。要徹底解決問題，必須首先改變認識問題，必須從中央到地方，從國家到社會，在社會生活的各行各業、各個領域全面開展禮樂重建的重要工作。為此，首先必須實現觀念的轉變，認識到社會制度重建主要是禮樂重建；其次，必須在公共生活領域實現禮樂重建，包括通過“三祭”（祭天地、祭始祖、祭先師）來確立敬畏，通過“五禮”（吉、兇、賓、軍、嘉）來培育自尊，通過行儀（公共禮儀、社交禮儀、人生禮儀等）來塑造規范；其三，必須在各行各業內部進行禮樂共同體的塑造。總之，只有通過在社會生活的各個領域“正風俗、明人倫”，才能真正建設禮制。

禮的重建與樂的重建要同時進步。禮和樂的關系可以這樣來理解：它們是中國文化中理想共同體生活的兩個必要方面；如果說禮代表行為的規矩，樂則代表行為的境界；禮代表共同體生活的秩序，樂代表共同體生活的情調。禮是樂的基礎，則樂是禮的提升。樂（音約）者，樂（音洛）也，有感化人心的效果。

任賢使能。本條來自于治道中的“德性權威”，即如何保障有德的人掌權。賢能在中國文化中不僅可以更好地發揮作用，更重要的是身在高位的人，其言行舉止會成為全社會的風向標，極大地影響著全社會的潮流。“為政在人”，“其人存，則其政舉。其人亡，則其政息”。（《中庸》）

一個多世紀以來，我們把古代的選官制度視為封建糟粕而徹底拋棄，結果沒有想到的是，到今天為止，我們的官僚制度只能靠裙帶關系來運作，官員的選拔往往只能靠私人關系在幕后進行。殊不知，古代的科舉制度，就是一種打破裙帶關系的利器。通過定期舉行的最高規格的科舉考試，讓全天下的人才有一條不必靠拉關系、走后門即可走上政壇最顯要位置的道路，從而達到這樣的效果：不斷打破現有官僚體制中盤根錯節的人際關系網的束縛，不斷給朝廷輸入新鮮的血液。今天中國官僚體制方面的最大問題，與其說是缺乏民主憲政，不如說是人際關系、裙帶關系、官官相護等。多年來，我們總是在宣傳競爭上崗、擇優錄用，而在實際工作中，我們看到整個政壇彌漫的還是靠裙帶關系當官。多年來，我們一直在高談民主作風、群眾路線，在政治實踐中，我們發現由于現代東亞的民主實踐進一步強化了裙帶關系，成為民主體制永遠無法解決的毒瘤。

必須立即省思現有的官員選拔方式，放棄過于意識形態化的審查標準，徹底打破現有的以裙帶關系為基礎的選官體制，采用一系列新的辦法來選拔官員，比如采用古人采用過的策論、公開招標、社會推薦、考試考核等。只有不斷打破常規，用各種新的方式突破裙帶關系、人脈紐帶，才能真正發現人才。國家的希望在于人才，而人才的發現一定要不拘一格，不斷粉碎后臺和背景的作用，有效保證人品正直、信仰堅定的人當選。

我們長期認識不到：好官的標準不是聽話或與上級保持一致，而是正直、敢諫、敢說真話、有堅定信仰。古人云，“君有君道、臣有臣道”，君道相當于如何做上司，臣道相當于如何做下級，其核心內容之一是十分重視作臣子的人格獨立性。孟子曰：“惟大人為能格君心之非。”（《孟子·離婁上》）多年來，我們把政治標準當作選拔人才的主要標準，導致假、大、空橫行；把聽話、保持一致當作衡量人才的重要標準，導致小人當道，君子隱處。只有拋棄高度意識形態化的擇官標準，才能不自欺欺人；只有擺脫那種出于霸道愿望、誤把奴才當人才的選官辦法，才能真正發現人才。

行業與社會自治。這是對前述治道中“大一統”條的回應，也是儒家王霸之辨的現代含義之一。

20世紀中國政治的最大悲劇之一，就是用政治的邏輯摧毀了行業的邏輯。它忽略了社會自身的邏輯，忘記不同行業、不同部門嚴格說來并沒有什么共同的目標，如果有的話也只有一個，那就是人性的價值與尊嚴。然而，恰恰是在這一點上，我們往往嚴重地忽略了。筆者所說的社會自治，與行業自治相伴，是其中的一部分，指同一職業或同一單位的人們在國家之下、家庭之上建立的自己的團體、協會或實體。

筆者認為，今天中國之所以出不了真正的企業家、政治家、教育家等，其原因之一在于，經過幾十年的洗腦和整頓，人們已經不知道除了國家利益、社會需要和政治理想等之外，還有行業自身的邏輯和價值。似乎每一個行業從業人員都應當把獻身于國家和社會當作最高目標，只有這樣才是高尚的。殊不知，人們從事某一行業是為了實現個人的潛能和自身的價值，為此必須遵從這個行業自身的邏輯和要求。人只有懂得認識自身的潛能和價值，并按照這一方向來擇業，才能真正實現自我。任何行業，都要把每個人各遂其性當作最高目標，只有這樣，他們才能在這一過程中發揮出自己最大的潛能；也只有這樣，才會有各行各業真正的繁榮。

今天，衡量一個國家是否真正進入了文明之列，主要標準之一就是看行業與社會是否實現了自治。行業自治首先是指行業擁有獨立于一切國家、政治和社會需要的自身的價值。每個行業都有自身的邏輯，而個人能否在某個行業中實現自身的價值，一定程度上也是由這個行業的邏輯所決定的。比如科學，其本質邏輯是滿足人性求知的欲望。一個國家從富國強兵這一角度來發展科學固然無可厚非，但是當歷史上的科學家都被塑造成愛國典范，把愛國等實用目的當作學科學的至上目標來灌輸時，就嚴重違背了科學自身的邏輯要求。當愛國長期被強行納入科學探索的首要動機，就會耗盡人們從事科學探索的熱情，導致科學研究陷入停滯，也難以出現真正有世界意義的科學家?，F代世界上很多發展中國家都把實現國家榮耀當作本國科學家最大的榮耀來對待，固然有其現實、歷史多重因素的綜合作用，但對科學的誤解也是重要原因之一。

又比如，教育的本質邏輯是成人，即培養人格獨立、心智健全、專業精通的人，也可以說是培養全面發展的人。但在現實生活中，中小學教育變成了應試教育；我們從前蘇聯繼承來的高等教育傳統幾乎把技能教育放到了主導一切的首要位置。這些嚴重扼殺了年青人的好奇心，讓許多人難以形成健全的心智和人格。如果這樣的人掌握了國家的權力，他們會把這個民族引向何方呢？

總而言之，今日中國社會價值混亂的重要原因之一，恰恰是由于多年來我們在自己最重要的生活、學習和工作中，都忘記了人性本身。凡此種種，都嚴重違背了《周易》“生生之謂易”及《中庸》“盡其性”的要求，也可以用本文的話說，背棄了“道統”。我們生活在道統迷失的時代，而其根本原因則是由于霸道代替了王道。因為行業與社會自治的問題，用儒家的話來說就是在王道與霸道之間作出選擇的問題，王道是在中國文化中“人人各盡其性”的必然要求。

教育立國。本條也是對前述“政教不分”的回應。中國既然是一個以人際關系為本位的倫理型社會，人的力量是這個社會中最強大的力量，如何培養人、塑造人自然成為其永恒的最高任務。在中國歷史上，雖然也有類似于基督教那樣獨立于政治的佛教、道教等宗教存在，但是從國家的官員到社會的賢達，都有一套與現實政治密不可分的教化體系——這就是儒家理論。現代以來，中國政治家也曾試圖用新的意識形態來代替儒家在這方面的功能，但往往歸于失敗，其中教訓不可謂不深刻。

多年來，我們在道德、思想教育方面所犯的最大錯誤之一，是把道德教育政治化、行政化。我們錯誤地認為，國民的精神和道德、思想和境界，可以用行政手段來塑造。這種教育本質上是反人性的，已經成為中國今天全社會道德淪喪最重要的原因之一。

人的精神、道德教育，從來都不可以按照政治家主觀設計的方式來進行，而有其自己的規律。真正的道德教育，必須以人的尊嚴和價值為最高目標，而不能把社會需要和政治需要凌駕于道德教育之上。只有承認人性的尊嚴和價值是道德教育最神圣的目標，才能培養千千萬萬健康的人格，成為全社會取之不盡、用之不竭的道德資源。

應當把教育特別是精神道德教育交給社會，支持和發展那些在歷史上已經被證明是偉大的教育傳統，包括儒、道、釋甚至基督教的教育傳統。鑒于儒家傳統在中國文化中的特殊重要性，應當大力重建儒家學統，把“四書五經教育”納入到現有教育體系中去；應當廣泛地恢復以傳統教育為特色的私立教育體系，包括各種書堂、書院。

在西方，知識教育是有“靈魂”的。因為西方人不認為知識教育的目的在于灌輸知識，而在于滿足人的好奇心、激發人探索未知世界的欲望、開發人生命的潛能、擴充人的心智，所以特別強調尊重和發現個人興趣，強調所謂“liberal arts”。西方大學的本科課程設置和開設方式，重要特色之一就是專業性模糊，選課余地大、專業更換自由大。這些代表知識教育靈魂的東西，在中國的教育體制中卻受到了不應有的忽視。中國的高等教育體制，專業劃分過細，過于強調實用性，使我們的教育體制失去了靈魂，使人成為技能的奴隸而失去了自主性。這樣的教育模式，怎么可能培養出一流的大家呢？

最后需要強調的是，本文所論述的解決中國文化的問題和出路的途徑，是試圖論述儒家王道思想的現代意義。幾千年來，儒家一直傾向于以“王道”作為政治和社會改革的根本有效途徑。什么是王道？就是反對霸道，反對以力服人；就是以民為本，仁者無敵。質言之，“王道”就是以每個人的尊嚴和價值為最高目標，就是尊重行業和社會的自治，就是社會的公平與正義。正如前面說過的，王道政治是中國文化中解決“分”與“合”、“一統就死、一放就亂”的悖論的最好途徑，所以本文所提出的道統、核心價值、社會風氣、任賢使能、行業與社會自治、禮樂重建、教育立國也可看作是對前述“大一統”問題的回應。

注釋

牟宗三：《政道與治道》（新版序），臺北：臺灣學生書局，1987年，第24頁。

王紹光先生最近對中國近代史上的“政體決定論”以及相應的“制度決定論”亦多有批評。他批評西方學者及近代中國學者皆主政體思維，即政治問題主要歸結為政體問題。我基本同意他的這一思路，不過并不認同他對“政體”與“政道”的區分。本文所用“政道”一詞更接近于牟宗三，是指關于政體的學說；王所謂的“政道”只相當于本文所說的“治道”。參見王紹光：“政體與政道：中西政治分析的異同”，《理想政治秩序：中西古今的探求》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2012年，第75～124頁。

Pye， Lucian W.， Asian Power and Politics， the Cultural Dimensions of Authority，with Mary W. Pye， Cambridge， Massachusetts and London， England： the Belknap Press of Harvard University Press， 1985， pp190-191， 291-299； pp190， 201-204； pp.42，48-50； pp.186-187， 204-209.

Pye， Lucian W.， The Dynamics of Chinese Politics， Cambridge， Mass.： Oelgeschlager， Gunn & Hain， Publishers， Inc. Preface.

許烺光認為，美國人對于世俗政權的態度有時與他們對于上帝和法的態度是一致的。他解釋為什么西方式的法律思想在中國沒有發展起來：因為法律是impersonal的，而中國人一切依賴于具體的處境和人的感情，而不是什么絕對的標準。日本學者滋賀秀三對中、西方法律作了極為精彩的比較分析，其結論與許的觀點類似。參見滋賀秀三等：《明清時期民事審判與民間契約》，王亞新等譯，北京：法律出版社，1998年，第1～53、112～138頁。

禮源于祭祀或風俗禮儀，最初的主要含義是典禮，進一步可分為曲禮、典禮和禮制。無論曲禮、典禮還是禮制，其主要功能之一均在于塑造行為規范，確立生活秩序，“禮者，履此者也”（《禮記·祭義》）。

類似的說法很多，參《禮記·禮運》、《禮記·郊特牲》、《禮記·經解》等。

“道統”之說，倡自韓愈，自朱熹以“執中”釋道統以來，學者多從之。如果我們不受朱熹等人局限（即不將道統理解為中道），也不受韓愈影響（即不從判教立場出發），立即可以發現“道統”的含義大為豐富起來，因為幾乎諸子百家無不以“道”為宇宙最高價值，無不在討論道統問題。本文所謂“道統”一詞即然，是從本體上著眼，故討論的是中國文化的終極價值或最高理想。

子貢曰：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也?！保ā墩撜Z·公冶長》）

[宋]《朱熹文集》卷七十“讀大紀”：“宇宙之間一理而已，天得之而為天，地得之而為地。而凡生于天地之間者，又各得之以為性。其張之為三綱，其紀之為五常。蓋皆此理之流行，無所適而不在?！盵明]薛瑄：《讀書錄》卷六稱“天地間至大者莫過于三綱五常之道?！盵元]《吳文正集·原序》，吳澄后學韓陽亦謂“三綱五常之道”，“在天地間，一日不可無者”。[宋]真德秀：《西山先生真文忠公文集》卷第四“召除禮侍上殿奏箚一”稱“三綱三?！睘椤胺龀钟钪嬷畻澑伞?。

相關的論述參方朝暉：“怎么看‘尊王、‘忠君和‘三綱——讀劉澤華、張分田國學論文有感”，《中華讀書報》，2010年2月10日；“走出歷史迷霧 重鑄中國文化價值”，《中華讀書報》，2010年5月26日；“‘三綱真的是糟粕嗎？——重新審視‘三綱的歷史與現實意義”，《天津社會科學》，2011年第2期；“重建核心價值的三條思路”，《中華讀書報》，2012年1月11日；“人倫重建是儒學復興必由之路——兼論中國文化的核心價值”，陳炎、黃玉順主編：《當代儒學》（第2輯），桂林：廣西師范大學出版社，2012年，第46～72頁。

Neville， Robert C.， Boston Confucianism： Portable Tradition in the Late-Modern World， Albany， N. Y.： State University of New York Press， 2000：pp.10-15.

《梁漱溟全集》（第二卷），濟南：山東人民出版社，1990年，第320～345頁。

方朝暉：《文明的毀滅與新生：儒學與中國現代性研究》，北京：中國人民大學出版社，2012年，第186～203頁。

責 編∕肖 潔