論《詩學》的建構方式與意義——對《詩學》的一種細讀

⊙范萍萍[浙江傳媒學院文學院， 杭州 310062]

作 者：范萍萍，碩士，浙江傳媒學院文學院講師，主要研究方向為文藝理論。

亞里士多德的《詩學》被認為開創了西方詩學理論形而上學的傳統，這部最早為詩立法的著作，雖然只有短短的26章，卻成為西方詩學研究最為明晰的源流，但在《詩學》里，詩并不是憑借它自身來完成它的命運解放的，亞里士多德的策略是建立起哲學理性精神在文學領域內的有效延伸，從而試圖終結“文學與哲學”的對抗。這就使他必然走上了詩學的形而上學之路。本文從對《詩學》的文本細讀出發，試圖尋繹和梳理亞里士多德對詩學研究的把握方式以及由此帶給我們的啟示。

一、作為原創性的詩學

亞氏的《詩學》是西方文論史上第一部系統的研究詩的專著，他采用了科學的定義方法，批判了柏拉圖對于詩的排斥，確立了詩合法和獨立的地位，使之成為完整明晰的研究對象，《詩學》也成為對詩進行獨創性研究的典范。而《詩學》的產生，有兩個必要和潛在的前提：

第一，亞氏是第一個將知識系統化和學科化的人，他分割了在此以前知識的模糊界限，將人類知識劃分為不同范疇加以區分并進行分類研究，這是詩學得以產生的首要步驟。羅素說：“亞里士多德是第一個像教授一樣著書立說的人：他的論著是有系統的，他的討論也分門別類。”①正是這種系統的學科劃分才能將其研究對象獨立出來，并將其形成要素各自加以確認使之能夠被完整明晰地加以把握。這也就是說，詩學的產生有賴于其他不同學科知識類型的存在。這種系統的學科劃分是亞里士多德的偉大貢獻，正是這種知識類型的“劃區而治”為“詩學”成為其自身提供了可能；亞氏在這里雖然將《詩學》作為一門迥異的學科，區別于《形而上學》《倫理學》《物理學》等，但他卻都是將它們作為科學認識的對象來加以把握的，是以不同的邏輯范疇來加以限定，這正是《詩學》建立的出發點。

第二，《詩學》產生在當時豐富的文學實踐的基礎之上，沒有豐富繁多的可供描述的文學作品，便不可能有文學理論的產生。亞里士多德的時代，文學的發展已經歷過了它最為巔盛的時代，充分具備了可做總結的條件，那時已有了豐富系統的古希臘神話、荷馬史詩、三大悲劇詩人創作出了流頌千古的輝煌劇作，還有其它很多文學類型也已發展成熟和完備，文學自身的實踐行程也已昭示了文學自覺獨立的努力，比如從索福克勒斯到歐里庇德斯，就已經顯示出了文學實踐活動中理性原則的逐漸滲入，從中反映出了模糊混沌的神話世界觀向清醒自覺的理性世界觀的過渡，體現在文學創作的過程中，其實就是一種含蓄的詩學原則的規范化，而《詩學》則將這含蓄的詩學原則進一步明晰了，《詩學》的研究是從文類“悲劇”出發的，它立足于描述性和規范性兩個方面：在對一些文學作品進行描述的基礎上，又以先在的理性原則（這個理性原則是和諧于亞氏整個哲學世界圖景的）對它們加以規范，這種規范是必然和合理的，它是文學實踐以及詩學理論發展的內在要求，文學實踐的發展已不可更改地掙脫了神話世界觀，對于理性的呼喚，已成為文學延續的宿命。而亞里士多德的科學理性主義精神又使他對于詩的規范完全對象化和形式化了，他以定義法來框定它，由此造成的謬誤對其后詩學的發展帶來了一些相當負面的影響。

在以上兩個前提的催生之下，亞氏建立了自己原創性的詩學理論，之所以稱《詩學》是原創性的，就在于它第一次賦予了詩獨立和完整的地位，指出了它本源性的存在，并對于詩的存在諸要素加以了確認，我們可以從以下兩個方面來加以理解：

第一，亞里士多德賦予了詩作為自律主體的權力，他對詩的自主地位，是從兩個層面加以確認的：首先他認為對詩的評價只能以它自身為依據，而不是其它任何外在的標準，比如政治的、道德的、或其它技藝的標準（第25章），他說，“對某些批評的回答應從對詩藝本身的考慮出發”②，這就確立了詩自身存在的自足性（雖然亞氏并沒有將詩的這一自足精神貫徹到底）；再者就文藝作品所涉及的現實而言，它可能是不準確的、變形的，然而，就作品本身而言，卻是無可非議地正確的，比如他說寫馬的兩條腿同時舉步，或者對于某種技藝（比如醫術或其它任何一種技藝）的不精當的描述，其錯誤就并不在于詩藝本身。

柏拉圖對詩的批判是站在詩的本體立場以外展開的，比如在《理想國》卷十中，他列舉詩人的罪狀時認為，詩人們雖然會摹仿一切，但卻不具備所摹仿現實中的真正的知識，他們摹仿醫學的話語，卻從未醫好過一些病人，留傳下一派醫學，也從未對其它各種技藝或事業有過發明和貢獻。柏拉圖是站在以他的最高理念為支撐的哲學認識論的立場上來對詩橫加指責的，而亞氏則回擊了柏拉圖對詩的這一譴責，他認為詩自身就是獨立的完滿的存在，以醫術和其它技藝的標準奴役詩，這是粗暴和無理的要求。

第二，亞里士多德的詩學理論是在科學定義法的基礎上建立起來的，他首先對詩的存在形式和要素加以了確認。在對藝術下定義時，他就采用了屬與種差相結合的定義方法。他將藝術規定為摹仿的屬，于是摹仿就成為對詩進行確認和區分的依據，比如詩與散文，他們雖然同是韻文，但以摹仿為要素而區分開來。他說：“除了格律以外，荷馬和恩培多克勒的作品并無其它相似之處。因此，稱前者為詩人的合適的，至于后者，與其稱他為詩人，倒不如稱他為自然哲學家。”③在摹仿的內部，又以“媒介”“方式”“對象”來作為進一步區分的種差，從藝術到詩再到悲劇有一個逐步定義的過程，單就悲劇而言，他又抽繹出了情節、性格、言詞、思想、形象、歌曲等六大要素，這種定義法一方面可以使詩學的理論要素以更為明晰的方式確認，更一方面也造成了極其嚴重的后果，這些理論要素以苛嚴的邏輯范疇加以界定，這就使我們對詩的存在的把握陷入了完全地“對象化”之中。如我們前面所提到的，亞里士多德對作品的考察是將描述性和規范性混同起來，這是努力對文學做出合理解釋以及使之獲得有效延續的必由之路，但其后果就是將文學推進到了邏輯范疇與形式結構的深淵里。這種對詩的形式主義的嚴苛規定抹殺了文學作品的情感內蘊和獨特價值，對文學的本真體驗會被納入到某種結構概念的控制之下，詩之中最為蓬勃的生命力量反而被扼殺了，亞里士多德因此被稱為“最沒有詩人氣質”的詩學理論家。這也是他為詩辯護的過程中所付出的危險的代價。

二、為詩辯護

如果說在前文我主要是探討亞氏何以使詩獨立，那么在這里，我是想進一步理解他何以使詩合法。亞氏之為詩辯護是順著兩條線索展開的：1.詩的摹仿是與哲學理性精神相一致，而不是相背叛的；2.詩所引起的憐憫與恐懼能夠使我們的情感得以凈化，而不是如柏拉圖所說的，帶來惡性的滋養。但我們注意到亞氏的這兩條理由其實是彼此斷裂而無法溝通的，尤其是對于后者，亞氏顯然無法以他自身的理論對“凈化”（Katharsis）這一概念做出清晰有力的解釋，他回避了對這一問題的更為深入的探討。

亞氏為詩辯護的理論背景當然首先是他對柏拉圖的“理念論”的反撥，亞氏認識到了柏拉圖以永恒理式構筑起來的哲學王國里兩重世界的分裂狀態：一個是理性及與理性相對應的理念世界，它只考慮抽象的邏輯自明性和完整性，其自身是永恒完美的；另一個是感性及與感性相對應的可感世界，它是具體個別，充滿缺憾而又變動不居的。這兩重世界，割裂沖突而又彼此無能為力，柏拉圖對此也無法作出滿意的答復，柏拉圖經驗性地認識到了文學中所內含的自然生命的生動流變性是他那個高高在上的永恒理念所無力控制的，所以，他建議把詩人驅逐出他的理想國，盡管這也許并不是他衷心所愿的，如亞氏所說的：“不過看來這是較好的選擇，特別是作為一個愛智慧的人，為了拯救真理就得犧牲個人的東西。”④然而，文學卻并不因此就能夠被取消，它自有不可扼殺的常青的生命活力，換句話說，是柏拉圖的理念哲學在文學的領域內遭到了失敗。

亞氏則試圖來挽救這一失敗，他將柏拉圖對真理尋求的途徑從天上拉回到地面，以他的“形式質料”說來取代柏拉圖的最高理念。形式質料說解決了本質與現實的存在關系，強調了形式不能離開質料而取得現實的存在，說明了認識對象的構成問題。但形式與質料在亞氏那里依然是各自區別的，他在《形而上學》中認為，形式是作為事物的本質構成，它是一種先在的規定性，是特定身體的何以是，而作為質料的部分則是在后的。但形式何以能夠在先呢？這就如同柏拉圖的理念論一樣了，是一種哲學理論的前提預設。羅素在他的哲學史里引用策勒爾的話說：“他從柏拉圖想把理念加以實體化的傾向之下，只曾把自己解放出來了一半，‘形式’之于他，正如‘理念’之于柏拉圖一樣，其本身就是一種形而上的存在，它在規定著一切個別的事物。”⑤正是在這個意義上，我們認為亞里士多德并未背叛和遠離他的老師，而是在共同的理性主義旗幟的高揚之下，對柏拉圖的思想加以繼承和修正，使之能夠更好地和更有效地服務于本質主義的形而上學體系。亞里士多德正是以此為立足點來為詩展開辯護的，可以從下幾個方面來理解：

第一，亞里士多德從柏拉圖那里繼承了詩即摹仿的觀點，但因為亞氏將詩所摹仿的現實世界從柏拉圖那里拯救了下來，因而這個現實世界就是真實的和可知的。作為摹仿的詩，對于欣賞者來說，他經過推論，能夠認出“它就是那個事物，從而有所認識”，這就獲得了求知的快感⑥，求知是哲學的目的，而詩亦能使人求知；而作為創作者來說，亞氏則并不認為詩人都是無知的，他認為“知識和理解屬于藝術較多，屬于經驗較少，詩人對于事物是既知其然，又知其所以然的”⑦。那么創作過程也就成為表述知識的過程，詩人憑理性進行創作，那么詩與哲學就是一回事了。

第二，亞氏對于詩的形式構成以及詩人的職責等都做出了種種先在的規定，這些規定是與他理性主義的哲學精神相呼應的，他認為“詩人的職責不在于描述已經發生的事，而在于描述可能發生的事，即根據可然或必然的原則，可能發生的事”，因此，“詩是一種比歷史更富哲學性、更嚴肅的藝術，因為詩傾向于表現帶普遍性的事”。在這里，詩成為一種哲學的手段，表現“必然”“可然”或“普遍性”的事，這成為詩與哲學進一步溝通的理由。《詩學》也從此成為理性主義文學的發端。

第三，在談到悲劇時，他列舉了悲劇的四種構成，但又規定只有一種安排是可取的，是能夠引起憐憫和恐懼的：悲劇的主人不是因為本身的罪過或邪惡，而是因為犯了某種過失而遭遇不幸的。但亞氏的這種安排明顯不能讓我們滿意，朱光潛先生在他的《悲劇心理學》里也提到，表現極惡的人由順境轉入逆境在經驗的層面上也會引發憐憫與恐懼，亞里士多德在這里將審美判斷與道德判斷混為一談，企圖贏得哲學在詩的領域內的有效延伸，那么其藝術觀就必然是道德主義的。

第四，在談論“凈化”這個問題時亞氏很顯然是語焉不詳的，他給后世人留下了一個可引起無數爭議的謎團。柏拉圖認為詩會迎合詩者靈魂中卑劣的無理性的部分，它滋養人的哀憐癖和感傷癖，作為詩的辯護者，亞里士多德必須對這個問題做出應答，然而這又必然是一個經驗的問題，它涉及接受者最為隱秘的內心體驗，是不可能被清晰把握的，這就和亞氏極力為文學所灌注的理性精神相脫節，因而很多研究者將“凈化”解釋為道德主義的，試圖將它和諧于亞里士多德詩學的理性精神之下，然而，在亞氏的著作文本中這一解釋卻無法找到清晰的強有力的理由。“凈化”一詞曾出現在他的《政治學》里，有這樣一段話：“我們可以看到這些人每每被祭頌音節所激動，當他們傾聽興奮神魂的歌詠時，就如醉似狂，不能自已，幾而蘇醒，回復安靜，好像服了一帖藥劑，頓然消除了他的病患……所有的人們全都由音樂激發情感，各各在某種程度上凈化了沉郁而繼以普遍的怡悅。”⑧

在這里，我們實在無法為“凈化”一詞找到任何道德主義含義的痕跡，相反它似乎帶有了一種宗教性的神秘氣質，這大概是亞氏受尚未消退的神話世界觀的影響。在這里“凈化”仍尚是一種經驗性的感受，而不是一個科學化的概念，這一點造成了亞氏整個科學理論的斷裂，而他對于“凈化”這個問題也只好一筆帶過，按下不表。

通過以上這幾點分析我們可以發現，亞氏的為詩辯護，其實是在柏拉圖早已框定的哲學的理性使命的前提下來完成的，也就是說，亞氏不是從根本上來顛覆柏拉圖的詩學觀，他至少肯定了柏拉圖對詩做出種種裁決的這些準則和依據本身是正確的，因為他也是拿同樣的標準來框復它們的，二者的區別僅僅在于，亞里士多德認為詩是迎合了這種種標準的，而柏拉圖則認為恰恰相反。

亞氏確立了詩的獨立地位，但又沒有將這一獨立性貫徹到底，《詩學》這部最早和最完備的詩學理論，它讓我們感到詩既是它自身，又不是它自身。我們通過對《詩學》文本自身的回顧與梳理，可以發現詩學作為理論研究的對象，它自確立之日起，就怎樣不可避免地付出了形而上學的代價。它為我們對詩學傳統地重新審視開拓了全新的視角，然而徹底的反形而上學又勢必要將詩學一起反掉，詩學作為一門理論的科學，它對形而上學有著先天的依賴性，在經驗與理性的邊緣里生存，這是詩學的宿命，如何在兩者之間協調并把握這門科學，這是一個很有意思的課題，也是我們對開創了西方形而上學傳統的亞氏詩學理論進行回顧的意義所在。

①⑤ 羅素：《西方哲學史》（上卷），何兆武、李約瑟譯，商務印書館1997年版，第211頁，第217頁。

②③ 亞里士多德：《詩學》，陳中梅譯，商務印書館1996年版，第177頁，第28頁。

④ 亞里士多德：《尼各馬科倫理學》，苗力田譯，中國社會科學出版社1999年版，第9頁。

⑥ 亞里士多德：《修辭學》，羅念生譯，生活·讀書·新知三聯書店1991年版，第53頁。

⑦⑧ 亞里士多德：《形而上學》，吳壽彭譯，商務印書館2007年版，第2頁，第437頁。