傳統(tǒng)文化中的“本體”情結(jié)

劉滿(mǎn)華，王建安

（1.泰州職業(yè)技術(shù)學(xué)院 經(jīng)濟(jì)與管理學(xué)院，江蘇 泰州 225300；

2. 固始縣中學(xué)教學(xué)研究室，河南 固始 465200）

本體、本體論是形而上學(xué)的主體內(nèi)容，形而上學(xué)則是根植于人類(lèi)思想的超越性追求與人類(lèi)語(yǔ)言的語(yǔ)法幻想。它不僅是西方傳統(tǒng)哲學(xué)的核心，作為“最高學(xué)問(wèn)的知識(shí)體系”與深?yuàn)W的思想“主宰”，受到學(xué)術(shù)界的推崇與癡迷，而且深深地滲透到傳統(tǒng)文化的方方面面，制約著人們對(duì)生活的認(rèn)知與實(shí)踐行為，某種程度上甚至是下意識(shí)判斷認(rèn)知的合理性與行為可行性的潛在標(biāo)志。

本文論述的傳統(tǒng)文化是指?jìng)鹘y(tǒng)的人文文化：世界觀(guān)、宗教信仰、生活方式以及倫理道德。儒家學(xué)說(shuō)的核心是“仁”。按照孔子的解釋?zhuān)叭省钡暮诵囊饬x是忠恕之道，教人如何為人處世，主要針對(duì)人實(shí)踐于社會(huì)的道德行為，盡管其呈現(xiàn)稱(chēng)得上“無(wú)處不在”，卻不能給人“超然存在”的感覺(jué)。所以，孔子的學(xué)說(shuō)盡管包含豐富的哲學(xué)思想，卻構(gòu)不成像西方公認(rèn)的理性主義哲學(xué)意義上的體系，“儒家”的稱(chēng)呼十分自然，對(duì)“儒教”與儒家“哲學(xué)”的稱(chēng)謂卻小心謹(jǐn)慎，尤其是學(xué)術(shù)界。

相比之下，老子的《道德經(jīng)》僅僅五千多字，人們對(duì)“道家”、“道教”、老子的“哲學(xué)”等稱(chēng)謂卻十分自然。其原因可能是多方面的，一個(gè)主要因素是，老子的“道”既是無(wú)處不在的“道”，又是超自然的“道”，是形而上學(xué)的“本體”。

宇宙的演進(jìn)有沒(méi)有“本體”，如果有，到底是什么，至今沒(méi)有答案。老子說(shuō)世界的本體是“道”，世界是按照最高實(shí)體“無(wú)”的自然演化的方式生成的：無(wú)→有→一→二→三→萬(wàn)物。一方面人們只要認(rèn)識(shí)了“道”就可以認(rèn)識(shí)世界，由于“道”是客觀(guān)的，它的演變就是規(guī)律，人們的認(rèn)識(shí)只要與其相符就是真理，這種規(guī)律與真理的集合理所當(dāng)然的就形成了嚴(yán)密的邏輯體系，后人只要掌握了這種體系，就有了解決問(wèn)題的“萬(wàn)能鑰匙”。這種思維慣性的結(jié)果是本質(zhì)、真理、理論至上，實(shí)踐與探索是次要的。“道”究竟是什么，老子說(shuō)：“道可道非常道，名可名非常名。”［1］沒(méi)人知道“道”究竟是什么。人們可以否定“道”的存在。如果“道”真的沒(méi)有，世界就是偶然的、無(wú)序的，人的主體認(rèn)知信心就無(wú)從談起?？梢韵胂?，當(dāng)人類(lèi)喪失了主體認(rèn)知自信，世界將會(huì)是什么樣子。

“新儒學(xué)”，即宋明理學(xué)，把老子“道”的超自然性與儒學(xué)中“仁”的無(wú)處不在結(jié)合為新的“道”，產(chǎn)生了“理”。理學(xué)流派眾多，對(duì)于“理”的理解存在諸多分歧，但其基本意義大致一致：“理”先于天地而存在，“既指自然的普遍法則，又指人類(lèi)社會(huì)的當(dāng)然原則……”，“是一個(gè)普遍原理，適用于自然、社會(huì)和一切具體事物的存在與發(fā)展”［2］。毫無(wú)疑問(wèn)，理學(xué)的“理”或“天理”是一種哲學(xué)本體意義上的“實(shí)體”存在，因而，理學(xué)各派的理論具有嚴(yán)密的邏輯性，理學(xué)很快成為主導(dǎo)哲學(xué)的思想體系，被社會(huì)接受傳承。不過(guò)，人們發(fā)現(xiàn)這種超然又無(wú)處不在的“理”無(wú)從把握，無(wú)法確切認(rèn)知，于是陽(yáng)明心學(xué)興起，差異主要在于把客觀(guān)實(shí)體“理”或“天理”轉(zhuǎn)化為主觀(guān)的“心性”，“心即理”，知是心之本體；心自然會(huì)知，不假外求，由此形成 “心外無(wú)理”、“心外無(wú)物” 的本體論和宇宙觀(guān)。也就是說(shuō)，“理”和“物”都在心中，“天理良知”是一體的，不可分割，達(dá)到心即理、致良知、知行合一。

然而，心與性雖然無(wú)處不在，存在于人的內(nèi)心，終究無(wú)法避免現(xiàn)實(shí)中的差異，也無(wú)法進(jìn)行邏輯實(shí)證，于是泰州著名學(xué)者王艮提出“以自然為宗，在天然良知的基礎(chǔ)上提出了以身為本、百姓日用即道”［3］，使本體“理”物理化。

中國(guó)哲學(xué)思想的演進(jìn)離不開(kāi)本體，宗教也不例外。世界是上帝創(chuàng)造的，這樣人類(lèi)有就了信心，認(rèn)為世界的一切現(xiàn)象都是有原因的，都是可以認(rèn)識(shí)的，于是建立起從上帝到日常生活的龐大認(rèn)知體系。后來(lái)人類(lèi)不僅發(fā)現(xiàn)這種體系有問(wèn)題，而且無(wú)法感知到上帝的真實(shí)存在，以及上帝是如何創(chuàng)造世界的。當(dāng)人們覺(jué)得這種天經(jīng)地義的道理存在問(wèn)題的時(shí)候，危機(jī)相伴而來(lái)。人類(lèi)的信仰、哲學(xué)、天文學(xué)、物理學(xué)、生物學(xué)、化學(xué)等等都失去了權(quán)威，甚至人類(lèi)的生存都成為問(wèn)題，如何解決這個(gè)問(wèn)題，十六世紀(jì)以馬丁·路德為代表的宗教改革試圖以上帝不可證偽來(lái)解決，但終究沒(méi)有解決問(wèn)題。阿爾伯特·愛(ài)因斯坦給出的答案很具代表性：世界本沒(méi)有上帝，我為自己創(chuàng)造個(gè)上帝，把靈魂交給他。問(wèn)題是解決了，但信仰包括認(rèn)知體系也跟著消散了，人類(lèi)的生存依據(jù)與目的喪失殆盡，成為真正的裸人，或完全獨(dú)立的生命。

某種意義上，佛教在中國(guó)的傳播經(jīng)歷了相似的命運(yùn)。印度與藏傳佛教，都堅(jiān)信佛陀與西方世界是存在的，人類(lèi)修成正果的典型案例就是像唐僧那樣的虔誠(chéng)與修行過(guò)程，到達(dá)西天，見(jiàn)到佛主，被封成佛?？傊?，“佛”是客觀(guān)存在實(shí)體，成佛需要一定過(guò)程，具備一定標(biāo)準(zhǔn)。到了五祖弘忍，普遍感覺(jué)到佛主與佛教本體的客觀(guān)實(shí)在性走到了盡頭，人們無(wú)法證明“佛”的客觀(guān)存在。于是六祖慧能的偈語(yǔ)：“菩提本無(wú)樹(shù)，明鏡亦無(wú)臺(tái)，佛性常清靜，何處有塵埃?！保?］開(kāi)始確立禪宗的主導(dǎo)地位，佛教明火執(zhí)仗地中國(guó)化與生活化。佛與佛陀的客觀(guān)實(shí)體順理成章地演變?yōu)椤胺鹦浴?。雖然佛與佛性都可以被認(rèn)定為“本體”，卻免去了實(shí)證的困擾。從認(rèn)識(shí)論的角度看，這一轉(zhuǎn)變的一大進(jìn)步在于，避免了客觀(guān)“本體”佛，就避開(kāi)了由佛衍生的理性體系，淡化了“中心”、主觀(guān)預(yù)設(shè)的邏輯與真理對(duì)人們觀(guān)念、思維的束縛。既然佛性存在于萬(wàn)物之中，差異與個(gè)性就得到尊重與彰顯，認(rèn)定每個(gè)人的明心見(jiàn)性、成佛的方式與過(guò)程是不同的，那么佛理的指導(dǎo)與規(guī)約得到適當(dāng)?shù)?，而修行的?shí)踐與過(guò)程受到強(qiáng)調(diào)。只要一心向佛，人人都能修成正果。人們從單一而沒(méi)有結(jié)果的追尋中解脫出來(lái)，不再追問(wèn)原初與結(jié)果，成佛只是明心見(jiàn)性的過(guò)程。然而“佛性”與修行的標(biāo)準(zhǔn)見(jiàn)仁見(jiàn)智，任何言行都可以進(jìn)行“佛性”言說(shuō)，“佛”究竟是什么。中國(guó)人是睿智的，發(fā)明了“目擊道成，道成肉身”世俗化修行方式，把宇宙的“本體”歸結(jié)為人的感悟。這就從另一個(gè)方面肯定了“本體”的存在，至于悟到什么，那是另一回事。

西方理性主義哲學(xué)傳統(tǒng)同樣如此，這里僅以黑格爾、馬克思學(xué)說(shuō)為例。黑格爾學(xué)說(shuō)的強(qiáng)大歷史感與辯證過(guò)程最終來(lái)自“理念”的自身演進(jìn)，因?yàn)橛辛死砟钭鳛榻K極原因與動(dòng)力，所以充滿(mǎn)自信；由于世界的變化是理念自身對(duì)立面轉(zhuǎn)化的結(jié)果，所以世界是理性的，有規(guī)律的，因而都是可以認(rèn)知、可以解釋的；又由于理念的自身變化是由低級(jí)走向高級(jí)，所以人類(lèi)歷史是進(jìn)步的；這種進(jìn)步是一個(gè)嚴(yán)密的符合邏輯的過(guò)程，所以這種過(guò)程的表述必然是一個(gè)邏輯體系……黑格爾理論體系的強(qiáng)大生命力很快取得人類(lèi)思想的統(tǒng)治地位，這種體系對(duì)于人類(lèi)認(rèn)知與生存起著巨大支撐作用。同樣地，這種理論像上帝一樣，不是人們認(rèn)知與生存的工具，而是獲得了相對(duì)獨(dú)立，取得對(duì)人們思想與生存的控制與定向，理論體系的穩(wěn)定性也導(dǎo)致與變化的現(xiàn)實(shí)脫離。當(dāng)然，這種不足很快被人們認(rèn)識(shí)，馬克思中肯地指出其體系化與本末倒置的要害，批判“理念”的主觀(guān)性，把黑格爾理論位定位為虛幻的自我建構(gòu)。

馬克思否定了黑格爾理論體系起點(diǎn)的唯心性質(zhì)，確立了“本體”——物質(zhì)的客觀(guān)實(shí)在性，這樣，世界就由客觀(guān)的物質(zhì)演變而來(lái)。如果剔除意識(shí)形態(tài)特征，物質(zhì)“本體”的作用是一樣的，馬克思的哲學(xué)同樣有邏輯起點(diǎn)，雖然馬克思本人否認(rèn)其理論的封閉性，但至少是有起點(diǎn)的邏輯過(guò)程，目的同樣是為了取得指導(dǎo)人類(lèi)生存與認(rèn)知的指導(dǎo)地位。當(dāng)然，這種指導(dǎo)作用確實(shí)發(fā)生了。但是，無(wú)論怎樣的科學(xué)、先進(jìn)，同樣的問(wèn)題無(wú)法回避：物質(zhì)“本體”到底是什么！馬克思強(qiáng)調(diào)作為哲學(xué)本體的“物質(zhì)”是一種客觀(guān)實(shí)在。列寧為“物質(zhì)”所下的定義是，物質(zhì)是標(biāo)志客觀(guān)實(shí)在的哲學(xué)范疇，這種客觀(guān)實(shí)在是人通過(guò)感知感覺(jué)的，它不依賴(lài)于我們的感覺(jué)而存在，為我們的感覺(jué)所復(fù)寫(xiě)、攝影、反映。這種解釋仍然沒(méi)有解決問(wèn)題，因?yàn)樗](méi)有說(shuō)清楚這個(gè)“物質(zhì)”究竟是客觀(guān)物質(zhì)的本質(zhì)，還是作為“本體”的超然的“物質(zhì)”。馬克思哲學(xué)中的“物質(zhì)”是對(duì)黑格爾哲學(xué)中“理念”的矯正，而“理念”是世界歷史演進(jìn)的本體。

從這些文化實(shí)例中，可以看出人類(lèi)對(duì)“本體”的癡迷與依戀。人類(lèi)一廂情愿地認(rèn)為宇宙的演進(jìn)是有最后因的，有最后根據(jù)。一方面，如果這種最后因存在，宇宙的演化就有理有據(jù)，客觀(guān)世界就是一個(gè)按照一定規(guī)律變化的實(shí)體，因而，這種演化是“理性”的，是可以理解與掌握的；另一方面，凡是依據(jù)這種最后因推演的理論一定是符合這種演變理性的，符合某種體系與邏輯的，這種理論不僅是對(duì)客觀(guān)世界的正確認(rèn)知，而且與人的理性一致，能夠被人掌握、運(yùn)用。不幸的是，人類(lèi)從來(lái)沒(méi)有在任何領(lǐng)域證實(shí)這種超然“本體”的存在。那么，如果堅(jiān)信沒(méi)有“本體”，事物的變化完全是自發(fā)的、偶然的，人類(lèi)就失去主體自信，喪失認(rèn)識(shí)世界、改造世界的信心與能力，事物，包括人自身就會(huì)失去穩(wěn)定性，事物與人也就不復(fù)存在，對(duì)事物與人的研究與理論就成為天方夜譚。

這種悖論與人類(lèi)認(rèn)知?dú)v史結(jié)伴而行，對(duì)人類(lèi)認(rèn)識(shí)與理論的發(fā)展起著發(fā)動(dòng)機(jī)的作用。比如，古希臘的存在于巴門(mén)尼德、蘇格拉底、柏拉圖與亞里士多德學(xué)說(shuō)中的“本體”理論，有力地推動(dòng)希臘文明走向輝煌，十七、十八世紀(jì)以來(lái)的理性主義“本體論”，無(wú)疑是近二百年人類(lèi)文明飛速發(fā)展的發(fā)動(dòng)機(jī)，尤其是一些巨大體系的建立。遺憾的是，“本體論”的不足日益顯現(xiàn)，對(duì)人類(lèi)認(rèn)知與文明的演進(jìn)的負(fù)面影響凸現(xiàn)出來(lái)，比如人的“理性”的無(wú)限膨脹，違背自然意志，破壞自然平衡，意識(shí)形態(tài)上導(dǎo)致宏大敘事等。

筆者認(rèn)為，古希臘哲學(xué)中對(duì)世界構(gòu)成元素的探討，柏拉圖的理式，笛卡爾的心與物、黑格爾的理念，馬克思的物質(zhì)等對(duì)宇宙“本體”的探討都具有同樣的邏輯與目的。首先確立主體的認(rèn)知自信，人應(yīng)當(dāng)認(rèn)識(shí)世界，人能夠認(rèn)識(shí)世界。這是對(duì)主體的預(yù)定。然后預(yù)設(shè)客體的認(rèn)知可能，如果沒(méi)有統(tǒng)攝宇宙的本體或本原的實(shí)體，就沒(méi)有最后因，世界就不是理性的，不能保證對(duì)世界的確切的認(rèn)知——真理。如果世界是無(wú)法達(dá)到致知，一方面無(wú)法確認(rèn)認(rèn)知的正確性，另一方面人類(lèi)因缺少終極支撐變得虛幻、盲目，生命將失去最終依托。

人類(lèi)善意虛構(gòu)出上帝、佛陀、真主、物質(zhì)、理念等本體，從古至今人類(lèi)靠這種虛幻的終極信念堅(jiān)定地生活、奮斗，但最終發(fā)現(xiàn)人類(lèi)并不是立足于堅(jiān)實(shí)的磐石，而是懷抱泡沫，只要認(rèn)真地看上一眼，什么都消失了。

認(rèn)識(shí)論認(rèn)為，人類(lèi)對(duì)世界的一切知識(shí)都來(lái)源于實(shí)踐。實(shí)踐過(guò)程中，外界現(xiàn)象、事物與人類(lèi)的活動(dòng)過(guò)程作用于人的感覺(jué)，從而獲得感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)。對(duì)同一感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的反復(fù)體驗(yàn)，就會(huì)得到較為穩(wěn)定的感覺(jué)認(rèn)識(shí)，理性接過(guò)這種感覺(jué)認(rèn)識(shí)，參照已經(jīng)獲得的知識(shí)體系，對(duì)其進(jìn)行邏輯加工，尋找其內(nèi)在規(guī)律、本質(zhì)或邏輯。這種加工處理一方面出于理性本能，認(rèn)為外在世界像“理性”本身一樣具有理性、邏輯性，通過(guò)這種處理，可以獲得事物本質(zhì)的、系統(tǒng)的理論知識(shí)；這種人為知識(shí)體系的劃分，使世界原本一體的聯(lián)系，分割成一門(mén)一門(mén)具體的學(xué)科，現(xiàn)在，這種看似科學(xué)的知識(shí)分割，產(chǎn)生許多盲區(qū)與交叉地帶，其不足已經(jīng)顯露無(wú)余。另一方面，關(guān)于事物認(rèn)知的體系化、理性化便于掌握學(xué)習(xí)，利于把系統(tǒng)知識(shí)應(yīng)用于社會(huì)實(shí)踐。這是不爭(zhēng)的事實(shí)。

對(duì)外在事物進(jìn)行“理性”加工，可能還有更為深層的原因，尋找知識(shí)體系的內(nèi)在原因。理性知識(shí)來(lái)源于感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)，那么，這種理性知識(shí)必須得到驗(yàn)證。羅素指出，經(jīng)驗(yàn)主義反對(duì)理性主義，有其正確性，因?yàn)椤俺艘揽拷?jīng)驗(yàn)的幫助外，我們無(wú)法知道有什么東西是存在的。這也就是說(shuō)，倘使我們想要證明有我們所未曾直接經(jīng)驗(yàn)過(guò)的某種事物是存在的，那么在我們的前提之中就必須有一件或一件以上的事物，其存在是我們?cè)苯咏?jīng)驗(yàn)過(guò)的。”［5］羅素從否定“本體”的角度，說(shuō)明由感性認(rèn)識(shí)獲得的理性知識(shí)驗(yàn)證的必要性。

馬克思主義認(rèn)為實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)。但是，在具體條件下，實(shí)踐不能驗(yàn)證所有理論，更不能檢驗(yàn)全部真理。如果要驗(yàn)證全部真理，必須知道宇宙世界的最后根據(jù)，即事物的最后因，宇宙的“本體”。這可能是古往今來(lái)人類(lèi)對(duì)“本體”如此著迷的根本原因。

遺憾的是，人類(lèi)至今沒(méi)能找到客觀(guān)世界的“本體”，康德這樣偉大的哲學(xué)家，出于同樣的無(wú)奈，強(qiáng)調(diào)理性知識(shí)的范疇不是世界自身的邏輯結(jié)構(gòu)，而是人類(lèi)認(rèn)識(shí)世界的認(rèn)識(shí)形式，康德稱(chēng)為“內(nèi)在的形而上學(xué)”?？档碌囊庾R(shí)清楚地說(shuō)明，宇宙的“本體”是虛幻的，人類(lèi)出于認(rèn)識(shí)的需要，虛構(gòu)出這種“本體”。

[1 ]司馬哲.道德經(jīng)[M].北京:中國(guó)長(zhǎng)安出版社,2001.

[2]陳來(lái).宋明理學(xué)[M] .上海:華東師范大學(xué)出版社,2004.

[3]張樹(shù)俊.淮南三王思想比較[M] .北京:線(xiàn)裝書(shū)局,2012.

[4]楊曾文.六主壇經(jīng)[M] .北京:宗教文化出版社,2001.

[5]羅素.哲學(xué)[M] .何兆武,譯.北京:商務(wù)印書(shū)館,1999.