后經典時代的往昔與后傳記時代的困惑

唐 元

（防災科技學院 人文社科系，北京 101601）

作為曾經在中國文明史上長期執牛耳的學術形態，中國經學在當下已經進入一種新的境況。人們即便對儒家經典依然懷有興趣，但這種興趣已經不足以廣泛地擴展到那些曾經的經典傳記上了；儒家思想盡管依然有一定的存在感，但這種存在感已經不足以深刻地統領人們的思維方式和社會倫理了。經過了上古三代的經典形成時代，孔子時期的承啟時代，孔子之后的后經典時代即傳記時代，到了當下，一個后傳記時代已經到來。

一、經典時代與孔子的承啟

中國古典學術以儒家經學的影響最為廣泛深遠。經學最基本的文獻，有“五經”“十三經”與“四書”。“十三經”是“五經”在量上的擴充，所擴充者，多為“五經”之傳記與漢前已有的儒家經典?！八臅眲t是諸經典的內部整合，是宋儒在推尊理學的大前提下，從“十三經”系統中被認為是《禮經》的傳記中拿出《大學》和《中庸》，將之與《論語》《孟子》并置，成為儒家學術在宋明時期的主流——理學一派的核心經典。

這所有的核心經典，其主要內容都形成于漢以前，其中的很多部到了漢代都得到文本的落實。而再仔細區分會發現，儒家經典最基礎部分的形成時代還要追溯到孔子之前。

在孔子之前，學術是職官學，文獻是由不同職位上的從業者創造或整理的?？鬃邮组_私學之路，他在教學的過程中，總結了上古三代時期形成的經典文本，確立了六藝系統?！兑住贰对姟贰稌贰抖Y》是他述而不作，整理而成；《春秋》是孔子在魯史的基礎上，進行了大量的藝術加工創作而成的?？鬃訉懽鳌洞呵铩?，是有意識的擬經，微言大義、一字褒貶這種言語的簡練和意義的博大，正是經的文體特征：既意義緊致，又留有巨大的闡釋空間。如惲敬的《三代因革論》所言：“其得之也艱，故其信之也篤。書之言止一隅，必推之千百隅而以為皆然。”[1]70孔子在這個基礎上又走了一步，那就是解經?！妒酚洝た鬃邮兰摇费裕骸翱鬃油矶惨?，序《彖》、《系》、《象》、《說卦》、《文言》?！盵2]1937此處司馬遷所言，即對《周易》的解釋——《十翼》?！妒怼肥强鬃釉诮饨浄矫娴淖畲蟪删?，它也成為后世解經領域中的范本①?？鬃拥慕饨浾擖c，還散見在《論語》《禮記》等文獻中②。

在孔子之前，是經典的形成時代，孔子整合五經，開啟了解經的傳記時代，是承上啟下的轉折點。

孔子總匯六經，又發明經義，在經、傳之間劃一界限，從此，只有傳和上升為經的傳，如解釋《春秋》的《左傳》《公羊傳》《谷梁傳》，解釋《儀禮》的《禮記》，而再沒有新的“經”產生了。從三代至孔子，是經典的形成時代，孔子之后，就進入了后經典時代。司馬遷所言“《六藝》者折中于夫子”[2]1947正是此意。如果我們承認一個時代的活力來自于當代人的創造，也可以說，孔子之前是經的時代，孔子之后是傳的時代。

這兩個時代的更迭，表象上是經與傳之間的不同面目，內在則是經與傳形成方式的不同。姚鼐《贈錢獻之序》言：

孔子沒而大道微，漢儒承秦滅學之后，始立專門，各抱一經，師弟傳受，儕偶怨怒嫉妒，不相通曉，其于圣人之道，猶筑墻垣而塞門巷也。久之，通儒漸出，貫穿群經，左右證明，擇其長說。及其敝也，雜之以讖緯，亂之以怪僻猥碎，世又譏之。蓋魏晉之間，空虛之談興，以清言為高，以章句為塵垢，放誕頹壞，迄亡天下。然世猶或愛其說辭，不忍廢也。自是南北乖分，學術異尚，五百余年。唐一天下，兼采南北之長，定為義疏，明示統貫，而所取或是或非，未有折衷。宋之時，真儒乃得圣人之旨，群經略有定說。元明守之，著為功令。當明佚君亂政屢作，士大夫維持綱紀，明守節義，使明久而后亡，其宋儒論學之效哉！[3]84

姚鼐對宋學的推崇，可置而不論，但他通過梳理自孔子直至清代的儒學發展史，揭示出了一個道理：孔子之后，儒學開始分化，之后各時代的儒學，遂各有其面目。孔子在儒學中的至圣先師的地位，無可取代，繞開他的人格魅力和治世格言，孔子到底做了什么使學術在他這里迥然分途？為什么在他這里造就了承前啟后的關捩呢？

承前，是孔子前無古人地總攬了經典；啟后，是孔子為所有的后來者開啟了解經之途。這一“承前”一“啟后”，哪個更加重要？當然是前者，如果沒有經的存在，解經就無從談起，但后者才是孔子個人成就的主體。經，畢竟是對已有文獻的梳理匯編，兩千多年來代代相承，誰也不會把六經當作“孔子的”。解經的文本，才是孔子個人的代表，孔子的形象是在語錄中塑造起來的，孔子的思想是在解經中表達出來的。當然，英雄也是時勢所創造，但孔子確實在最關鍵的時機起到了最關鍵的作用，天將降大任于斯人也，孔子橫空出世，成為中國文化史上獨一無二的圣者。

六經是具有統攝性的，而解經則是分立的。以《左傳》為例，《史記·十二諸侯年表》論及《左傳》之成書，言：“孔子明王道，干七十余君，莫能用，故西觀周室，論史記舊聞，興于魯而次《春秋》，上記隱，下至哀之獲麟，約其辭文，去其煩重，以制義法，王道備，人事浹。七十子之徒口受其傳指，為有所刺譏褒諱挹損之文辭不可以書見也。魯君子左丘明懼弟子人人異端，各安其意，失其真，故因孔子史記具論其語，成《左氏春秋》。”[2]509此論斷正可看出經與傳形成的情況，孔子明王道之義法，因魯史而成《春秋》，褒貶針砭，弟子們不可贊一詞，而孔子之后，七十子之徒各自傳指，有人人異端的趨勢，左丘明自持得孔子真傳，所以為《春秋》做出了解釋之作。但是，左丘明的自持并不能挽回人人相異的后經典時代，他所撰寫的《春秋》傳雖然是歷代《春秋》傳中最重要的一部，但是與它的取向迥然有別的《公羊傳》《谷梁傳》不僅能夠在漢代統領風氣，后來更是與《左傳》一起進入《十三經》，更不用說三傳以外林林總總的《春秋》傳記了。左丘明寫作《左傳》的重要初衷——改變孔門后學的“各安其意”，從來就沒有實現過。司馬遷在《史記·十二諸侯年表》中所說“儒者斷其義，馳說者騁其辭，不務綜其終始”[2]509，是儒學分立后學者們各依己意解經事實的準確表述。這一點在漢人中是有共識的，《漢書·儒林傳》中對上古至于漢代的學術路徑的總結，也是以此為思路的：

古之儒者，博學乎《六藝》之文?！读嚒氛?，王教之典籍，先圣所以明天道，正人倫，致至治之成法也。周道既衰，壞于幽、厲，禮樂征伐自諸侯出，陵夷二百余年而孔子興，衷圣德遭季世，知言之不用而道不行，乃嘆曰：“鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫！”“文王既沒，文不在茲乎？”于是應聘諸侯，以答禮行誼。西入周，南至楚，畏匡厄陳，奸七十余君。適齊聞《韶》，三月不知肉味；自衛反魯，然后樂正，《雅》、《頌》各得其所。究觀古今篇籍，乃稱曰：“大哉，堯之為君也！唯天為大，唯堯則之。巍巍乎其有成功也，煥乎其有文章！”又曰：“周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！庇谑菙ⅰ稌穭t斷《堯典》，稱樂則法《韶舞》，論《詩》則首《周南》。綴周之禮，因魯《春秋》，舉十二公行事，繩之以文、武之道，成一王法，至獲麟而止。蓋晚而好《易》，讀之韋編三絕，而為之傳。皆因近圣之事，以立先王之教，故曰：“述而不作，信而好古”；“下學而上達，知我者其天乎！”仲尼既沒，七十子之徒散游諸侯，大者為卿相師傅，小者友教士大夫，或隱而不見……漢興，言《易》自淄川田生；言《書》自濟南伏生；言《詩》，于魯則申培公，于齊則轅固生，燕則韓太傅；言《禮》，則魯高堂生；言《春秋》，于齊則胡母生，于趙則董仲舒。及竇太后崩，武安君田蚡為丞相，黜黃老、刑名百家之言，延文學儒者以百數，而公孫弘以治《春秋》為丞相，封侯，天下學士靡然鄉風矣。[4]3589

從三代至孔子，從孔子至七十子，從荀孟至漢興，學術由統而分，孔子可以折中于六藝，至于七十子已開始各有所傳，到了漢代興起，政治上的一統并沒有帶來經學的一統，當時一些業已形成的各個經典的主要傳承流派，逐漸得到了官方的承認，每個流派都有代表人物，但是它們之間的壁壘已然形成。這時經學的勃興，客觀上使得這些流派的壁壘更加堅固了。從源上講，它們都是同源的，方法和內容上都有交叉；但是從流上講，它們各自將自己的特色放大，自覺不自覺地有了流派的意識。

二、后經典時代與儒家基本流派

在“五經”發展到“十三經”的過程中，所增益的“經”主要是“傳記”③，是在孔子之后形成，是對經典的某種闡釋與傳承。至此，在“十三經”的內部分為經與解經兩個層面。因為與經典時代的距離較近，能夠上升為“經”的“傳記”，與后世的傳記分成兩層。洪邁在《容齋隨筆·揚之水》中說道：“《左傳》所載列國人語言書訊，其辭旨如出一手。說者遂以為皆左氏所作，予疑其不必然。乃若潤色整齊，則有之矣，試以詩證之……皆雜出于諸詩，而興致一也。蓋先王之澤未遠，天下書同文，師無異道，人無異習，出口成言，皆止乎禮義，是以不謀而同爾?！盵5]185此處所說的《左傳》形成時期，距離經典產生的時代未遠，還具有以其本身的文本來接近經典的可能。但隨著經典時代的遠去，雖有鄭玄、孔穎達、朱熹這樣的大儒能夠引領一代之傳注，但是所處的時代使他們再也不可能將解經架設在三代或類似三代的環境里，而必須進行當代語境的闡釋。因此，即使是一個時代里最有地位、最優秀的傳記，也再不能被獨立地抬升到經的地位。

于是，在孔子之后的后經典時代里，儒家不再產生新的“經”，而是通過源源不斷的各種體式的“傳”，即通過解經來傳承經典。“十三經”與“四書”其實可以看作是儒家 2000余年發展歷程中逐漸形成的“漢學”與“宋學”中各自的文獻基礎。雖然“四書”的所有經典本文都包含在“十三經”里，但因為“十三經”與“四書”的傳播，并不僅是經典本文而已，還伴隨著儒生們對其做出的得到公認的杰出的注解。所以，兩者所代表的，不僅是經書本身，而是“十三經注疏”和“四書章句集注”，是執守它們的“漢學”與“宋學”。

“十三經注疏”所包含的杰出注解是漢魏時期儒生們的“注”和唐宋時期儒生們的“疏”，合稱即是“注疏”。“四書章句集注”所包含的杰出注解是以朱熹為主導，集合了眾多宋代理學家的解釋。盡管在漫長的發展史上，儒家思想的各種變化、爭端紛繁各異，但是，宏觀地來看中國儒學史，這些爭論可以劃歸一個籠統的“漢宋之爭”，以及“道問學”與“尊德性”之爭。

《中庸》中有一句名言：“君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸，溫故而知新，敦厚以崇禮。”朱熹在《答項平父書》中說“大抵子思以來教人之法惟以尊德性、道問學兩事為用力之要”[6]2694，使人很容易將“道問學”與“尊德性”、“漢學”與“宋學”這兩對概念混同為兩相對應，其實它們有交叉，卻又不完全對應。

“漢學”與“宋學”，是后經典時代里對儒家學術最常見的二分法。籠統地說，宋學虛，漢學實；宋學精微，漢學樸質；宋學重心性，漢學重實證；宋學倡體驗，漢學倡文獻。“漢學”其實并不確切地指漢代的學術，而是一種由清代學者從漢代學者中闡揚出來的治學方法，“漢學”在很大程度上是清人之漢學，如果沒有清代學術的爭端，也就沒有“漢宋之爭”。宋明時期，理學、心學的發展成為主流，而到了晚明，心學之空疏流弊日盛，猖狂敗壞，即便有東林師友試圖振起天下，亦難以救藥。明清易代之際，學術已不得不變，而顧炎武處在此一轉捩點上，將儒家學術一轉而至質樸、實證之路。清政權緊束文化政策的采用，更加促成了清代學術以“漢學”為主流的局面，沿著這條路，考據、輯佚、?？?、音韻、文字、訓詁，成為清儒“漢學家”的看家本領。與暢談精微的義理、心性，乃至宇宙、陰陽等形上理論的宋明儒截然分途，張舜徽在《愛晚廬隨筆》中說：“自清儒治經，大張漢幟，率摒棄宋賢經說不觀，迄于今三百余年矣。”[7]65可以說，雖然自17世紀中期以來的中國學術發展史有許多不同的路數和紛爭，但是，這條“清代版”的“漢學”之路，時至今日，還依然是中國學界的主流，無論“新儒家”和紛至沓來的外來學派吸引過多少目光，都未曾真正轉移這幾百年來中國儒學的基本治學方法和目的。

“漢學”乃清儒所倡導，“宋學”亦統攝宋之后的元明儒學。自宋以下，乃是漢宋之爭的你方唱罷我登場。而向宋代之前追溯，走過佛學大昌的南北朝與唐以及玄學在魏晉時期的一段輝煌，回到“后經典時代”的第一個階段——漢代，真正的漢代“漢學”是什么樣子？

說到漢代儒學，就不得不提我們對漢代儒學的基本學派區分，那就是“今文經學”與“古文經學”流派。今古文的得名，曾被認為是今文字與古文字記錄之分，其實古文學的文獻，在兩漢早已被寫成了今文字的文本，這已被學者反復論證。但是兩派所依托的基礎文獻確實不同，今文學派最核心的文獻是《春秋公羊傳》，古文學派則要提升《周禮》《左傳》的地位。今文學派長于義理闡發，古文學派長于史實考證。所以，雖然內在有很大區別，但是“今文經學”派與“宋學”，“古文經學”派與“漢學”，是可以類比的。但漢代經學的最主要特點另有所在。錢穆在《中國學術通義》中說：“兩漢經學，主要在求政治上應用。一、當時的政治理論，不依托在神權或君權上，而別有一套合于人文社會歷史演進的大理論。此套理論，皆從古代經書中推衍出來，即是從周公、孔子的教訓中推衍出來。二、政治措施不倚重在當朝之法律，或帝王宰相大臣等之私人意見，而必根據在古經書中推衍出來的理論上作決奪?！盵8]7最擅長闡釋古經書的，正是儒生，在這樣的話語系統里，他們以自己學術上的優勢爭得了政治上的合理性和影響決策的能力。因此，兩漢尤其是西漢的諸多解經著作，更多是為了現實政治的目的而作，無論是“今文經學”還是“古文經學”流派，與后世的“漢、宋學”其實都大異其趣。

這種“漢學”成于漢，也終于漢，終結它的代表人物，正是漢代學術的集大成者鄭玄。鄭玄出入今古文，遍注群經，但身處東漢末季的他，根本著眼點已經不在現實政治，而在學術了。自此，盡管儒家學術與現實政治的關系一直都可謂是密切的，但是，在學術與政治關聯的直接性和效用性上，其實都無法再如漢代一般了。無論是后來的“宋學”還是“漢學”，皆是如此。宋明儒者對學術之認識，是絕不肯局限在政治，而到了主推漢學的清儒，想要用學術來干預政治，則已是不能了。

“道問學”與“尊德性”，其實是“宋學”的內部分野。朱熹及他所繼承的二程，是“道問學”之一派，這是宋代理學的主流；陸九淵及王陽明，是“尊德性”之一派，后來被稱作“心學”，在明代中后期最為興盛?！暗绬枌W”一派主張多讀書，重視格物，可拿“漸悟”來類比；“尊德性”一派主張致良知，重視本心，可拿“頓悟”來類比。而這可以聯系到早期儒學大家孟子和荀子“性善”與“性惡”說。因認同“人性善”，故而所需做的，即是回歸本心，因而王陽明拈出孟子的“良知”概念而大張其目。因認同“人性惡”，故而所需做的，即是后天教育、經驗積累。不過，朱熹雖主張積學，但在“性善”與“性惡”上，還是“性善”一派。正是因為天理常在，心性本善，才有了宋明理學、心學的存在基礎，在這一點上，可看出整個“宋學”皆是遠追孟子，而在頓漸之途上有了分歧。

在“宋學”的內部，還可以注意到張載與程顥的區別——重著述與重涵養。錢穆在《宋明理學概述》中說：“（張）載要在思想上，客觀地表現出一番道理來，這頗近西方哲學家氣味。二程則主張在日常生活中，在人生經驗上，活活地表現出一人格，而那番道理亦連帶于此活人格而表現了。所以張載重考索，重著述；二程重涵泳，重氣象。后來則二程被尊為宋學正統之正統，張載便比較不如二程般更受后人之重視?！盵9]45張、程的區別涉及了一個非常根本的治學問題，到底是通過表諸文字的著述來立言以彰顯和傳播，還是通過人格的涵養來立德以樹立和感染。在中國傳統中，立德是比立言為上的，但是氣象的感染終究要親身接觸，而言論的流傳則不受時空之限。因此，且不論兩派之高下，在現今“數據化”的學術體制里，二程般的涵養氣象一派便難有發展的土壤。

三、后傳記時代的困惑

當“五經”本身已然式微的時候，更何談“五經”的傳記；當儒學本身已然衰落的時候，更何談儒學的流派。當儒家經典已經在后經典時代通過一環又一環的傳記闡釋深入一個無比精微、深邃、廣博、細密的層面之后，反而需要在新的時代里被從最通俗、最大眾、最簡單，甚至娛樂化、消費化的層面上，將它普及的努力從頭來過。人們又一次掠過了浩繁的傳記，以一種可以接受、可以理解的方式直面經典。而這種直面經典的方式也隨著知識獲取和著述形成方式的變化而有了明顯的差異。如何以一種與傳記時代截然不同的當代的方式來“為往圣繼絕學”，成為當下儒家思想存亡興衰的根本性問題。

在 2000余年的中華文明發展史上，面對一次又一次的挑戰而頑強地捍衛了其統治性學術地位的儒學，是在通俗大眾化的解讀方式中泯然眾學，在全球性的沖擊中節節敗退，在后現代的語境中消解崩塌，還是可以枯木逢春，如董仲舒、朱熹、王陽明或顧炎武曾經做到的一般，完成華麗的轉身，再次引領一個新的學術時代呢？

現今人們常慨嘆“文學邊緣化”，其實更值得慨嘆的是“經學邊緣化”。錢穆認為，中國經學所貢獻的主要事業對象是“政治”與“教育”。當代中國，已不是以往的文人政府，因此在政治領域經學無疑是缺席的；教育領域也仿效西方的分科教育，雖有通識部分，但也并不真正地包含有經學，因此在這個領域里經學無疑也是缺席的。在中國人的傳統里，教育的終極目的不是育技、育藝、育業，而是育人，是通過教育塑造一個優秀的人。儒家思想中許多流派的終極目的，就是要塑造“君子”“圣人”，而這個塑造的過程就是教育的過程，這種教育，包含了師友相授、歷史借鑒以及自身知行。因此，可以說中國人無宗教，但不可言中國人無信仰。古來中國人的信仰，便是“天人合一”，認為天道與人道，處處可相通，自身人格之完善，即是最大的人道，亦是經由自身所實現的天理，此是中國人的信仰，也是中國人的學術。所以，經學在教育領域的隱跡，實是一種釜底抽薪，此種狀況時日稍長，則人才凋敝、影響日衰而真知難見。

儒家的基本流派，雖然取徑不同，但能夠塑造出眾多優秀的人才，創造出諸多不朽的文明成果，這就是顛撲不破的歷史真理，也是沉淀在中華文明中的肌理和中國文化中的血脈。我們尋求新的文化復興，理應不能割舍此肌理與血脈，這是所有對傳統文化懷有“溫情與敬意”的人的共識。但是，這種認同還基本停留在一個非常籠統模糊的層面上，“復興”“繼承”，僅僅是一些呼喚而已。我們看到歷史上儒學的歷次柳暗花明，都不只是依靠著一顆復興的心，還要有復興的路，即需要一代新的學人探索出一條具有適應性和發展性的路徑，并以此引領整個時代的學術革新，從而延續中華學術的蓬勃生命。無論是今文古文、程張、朱陸，還是漢宋，它們都有其足以自立的根本認知、治學方法、代表人物和學脈傳承。宋儒曾經大膽地跨越了漢唐注疏，清儒曾經大膽地跨越了宋明理學，他們都曾以嶄新的理論與方法開啟了學術的新潮流，形成新傳記。可以說，宋明對于漢唐，即是一種后傳記時代，清對于宋明，又是一種后傳記時代，它們都是通過跨越前一個時代的固有傳記、直面經典而形成新傳記的。既然歷史的變化和學術的遷移已經帶領著我們來到了一個新的擺脫傳記、直面經典的時代，我們又何不擔負起一個嶄新的責任，創建一個嶄新的后傳記時代呢？在此創建之路中，沿路的風景會與以往不同，走路的方式還應積極借鑒，對天與人的基本認知、治學方法、人才積聚和著作撰述，這些古典儒學曾經依仗的路徑，我們也應該把它們走通，都必不可少。

李澤厚說：“二十一世紀是否定之否定的世紀，古典主義、人文主義可能還要復興。”[10]60如果讓我對未來中國學術的新轉折做出預判，立功已不可為，亦可不必為，立言已泛濫，惟立德或為迫切事，否則立功與立言直接相連，則立言也會功利化。清學已久，積弊早生，宋學的某些因素或者應當重張，以期挽回當代中國最深切的弊端——心性之弊。

注釋：

① 有些學者認為“十翼”的形成年代晚于孔子，本文仍遵司馬遷所言。

② 孔子之言論，不見于《論語》記載的有很多，其余文獻所載孔子之語，不應徑以為偽。如顧炎武《日知錄·孟子引論語》所言：“《孟子》書引孔子之言凡二十有九，其載于《論語》者八，又多大同而小異。然則夫子之言其不傳于后者多矣，故曰：‘仲尼沒而微言絕?！保ㄒ婎櫻孜洹度罩洝?，上海古籍出版社2006年版，第443頁）

③ 傳、記是兩種解經文體，也可作為一切解經文體的總稱。

[1]續修四庫全書：1482[M].上海：上海古籍出版社，2002.

[2]司馬遷.史記[M].北京：中華書局，1959.

[3]姚鼐.惜抱軒全集[M].北京：中國書店，1991.

[4]班固.漢書[M].北京：中華書局，2005.

[5]洪邁.容齋隨筆[M].北京：中華書局，1980.

[6]朱熹.朱熹集[M].成都：四川教育出版社，1996.

[7]張舜徽.愛晚廬隨筆[M].武漢：華中師范大學出版社，2005.

[8]錢穆.錢賓四先生全集：25[M].臺北：臺灣聯經出版社，1998.

[9]錢穆.宋明理學概述[M].北京：九州出版社，2010.

[10]劉再復，李澤厚.二十一世紀的哲學展望——對談錄[J].讀書，2010(1).