倫理的闕失——對《天演論》及其影響的一個反省

何懷宏

（北京大學(xué) 哲學(xué)系，北京 100871）

嚴(yán)復(fù)所譯《天演論》自1898年正式出版，迄今已有一百多年了，是年有少帝、文人主導(dǎo)而失敗了的戊戌變法，也有嘗試在挽救傳統(tǒng)基礎(chǔ)上進(jìn)行改革的張之洞的《勸學(xué)篇》出版①有關(guān)當(dāng)年的時政背景分析，參見《戊戌變法中的兩條路線》（何懷宏《生生大德》，北京大學(xué)出版社，2011年版）。。今天，在先是啟蒙思想、后是暴力革命的百年激蕩之后，我們或可有某些“后見之明”的優(yōu)勢來重新審視《天演論》一書中的思想及其在中國的影響。這涉及到三個方面:一是原作《進(jìn)化論與倫理學(xué)》的作者赫胥黎的思想；二是嚴(yán)復(fù)在其譯作與案語中所表達(dá)的思想；三是當(dāng)時“大熱”的此書對讀者的觀念影響，但讀者又不是被動的，他們在當(dāng)時社會的思想條件中，又有意選擇或主動接受了什么，并造成了一種新的思想氛圍，這一思想氛圍可說是一種合力的造成，一些似乎被前提文本限定的被動行為——諸如翻譯和閱讀——同時又是一些主動行為。

嚴(yán)復(fù)翻譯的書籍選書非常精審，其中大部分原作不僅迄今仍然保持第一等的經(jīng)典位置，而且在內(nèi)容布局上相當(dāng)全面和有見識，切合中國的需要，如亞當(dāng)·斯密的《原富》系統(tǒng)深入地討論市場經(jīng)濟(jì)致富問題；孟德斯鳩的《法意》以一種世界歷史的眼光討論法制和法治；約翰·斯圖亞特·密爾的《群己權(quán)界論》闡述個人自由在社會中的意義和限度；赫伯特·斯賓塞的《群學(xué)肄言》和愛德華·甄克斯的《社會通詮》探討社會的結(jié)構(gòu)和組織原理；《穆勒名學(xué)》和耶方斯《名學(xué)淺說》展示西人嚴(yán)密的邏輯思維。雖然嚴(yán)復(fù)古雅的文言譯文文體已不流行，甚至其精心選定的譯名也大都被取代，但這些思想方面的內(nèi)容對今天的中國仍有意義。嚴(yán)復(fù)得天獨厚的實地培植起來的西方學(xué)養(yǎng)和深刻的本土問題意識，使他對英國而非法國的啟蒙思想更為重視。而他在法國思想中又不是更重視盧梭而是更重視孟德斯鳩，也都說明了他的過人眼力。胡適稱“嚴(yán)復(fù)是介紹西洋近世思想的第一人”［1］殆不為過。而且他的譯述不只是“介紹”，還包含了創(chuàng)造的因素。這“第一”也不只是翻譯得最早或最多，而是思想的見識“第一”。

但在商務(wù)印書館重刊的嚴(yán)譯八種名著中，影響最大的卻是最早出版的《天演論》，而嚴(yán)復(fù)傾注了許多精力譯出的、更為精準(zhǔn)地符合作者原意、經(jīng)典意義更強(qiáng)、連篇幅也遠(yuǎn)勝之的《原富》、《法意》與《穆勒名學(xué)》，乃至同樣深深寄托了譯者拳拳之心的《群己權(quán)界論》，都遠(yuǎn)遠(yuǎn)不及《天演論》那樣對中國知識界和中國社會發(fā)生那樣大的效力②當(dāng)然，相對于中國當(dāng)時的社會結(jié)構(gòu)，能讀這樣雅馴的文言還是少數(shù)，但當(dāng)時卻是一個最重要的少數(shù)。而且它對年輕人發(fā)生了很大的影響，這就在某種意義上還抓住了“未來”——雖然是并不長久的“未來”。。《天演論》溝通自然科學(xué)與社會科學(xué)，但其性質(zhì)基本上還是一部人文政論之作，而其所據(jù)原作更可以說主要是一部倫理學(xué)著作。今天對《天演論》的版本、文體等方面的研究雖然有了不少成果，但對其中思想的研究，尤其是倫理思想的研究還比較罕見，而我們在一百多年后來反省還具有一個優(yōu)勢:我們可以結(jié)合其思想影響史，尤其是中國社會一百多年來的社會激蕩史來檢查其效果或后果，從而重審和反思嚴(yán)復(fù)這一翻譯工作的思想涵義①本文涉及到對嚴(yán)復(fù)的一些批評，但作為一個后學(xué)、后譯，筆者對嚴(yán)復(fù)是有一種深深的敬意的，他做了那個時代也許是最好的工作，但我們身處其后百年，看到了百年之后種種思想的后果和教訓(xùn)，還是可以對之做一種反省的。。

本杰明·史華茲指出，赫胥黎原作《進(jìn)化論與倫理學(xué)》的問題意識的“急務(wù)”是維護(hù)人類社會獨有的倫理觀念，反對試圖將自然界的進(jìn)化原理延伸到社會的“進(jìn)化倫理”，而嚴(yán)復(fù)的譯著書名只叫《天演論》（即“進(jìn)化論”），沒有譯出“倫理學(xué)”一詞［2］。我們還可以進(jìn)一步指出:在赫胥黎那里，“倫理學(xué)”在其書中并非只是與“進(jìn)化論”并列，“倫理學(xué)”其實才是赫胥黎此書的主旨，這就使他的這本書基本上是一本倫理學(xué)性質(zhì)的著作，而非自然科學(xué)性質(zhì)的著作。赫胥黎雖然曾自稱是“達(dá)爾文的斗犬”，但他嚴(yán)格區(qū)分自然領(lǐng)域與社會領(lǐng)域，僅在自然領(lǐng)域倡導(dǎo)和捍衛(wèi)進(jìn)化論，卻強(qiáng)烈反對社會領(lǐng)域內(nèi)的達(dá)爾文主義。《進(jìn)化論與倫理學(xué)》一書主要就是為捍衛(wèi)一種非由新起的進(jìn)化論引申而來的、而是接續(xù)人類獨有的偉大道德傳統(tǒng)的倫理學(xué)而撰寫的。

我們在全書結(jié)構(gòu)內(nèi)容和篇幅上也可看到，在《進(jìn)化論與倫理學(xué)》“導(dǎo)言”的15節(jié)中，僅第一節(jié)是講自然狀態(tài)的演變與生物進(jìn)化的原理，從第二節(jié)開始就討論與之相抗衡的人為狀態(tài)與社會了，先是講園藝過程與宇宙過程的對抗；然后是講一個殖民地社會的假設(shè)例證；接著將蜂群“社會”與人類社會作一比較，談到人類社會與動物“社會”的差別，突出天然人格與人為人格、倫理過程與宇宙過程的對抗；最后明確地指出社會進(jìn)化過程不同于生物進(jìn)化過程，人類社會的生存斗爭必須受到限制，擺在人類面前的迫切任務(wù)是努力維護(hù)一種與宇宙過程或自然狀態(tài)相對抗的、自我約束的倫理。而在另一半“講演”的大致9節(jié)中，赫胥黎也只是在開始一節(jié)講到宇宙是不斷變化的，然后馬上過渡到強(qiáng)調(diào)生存斗爭與倫理原則的矛盾；接著討論古印度的倫理思想和古希臘的倫理思想，認(rèn)為它們在人與自然關(guān)系的思考上有一種匯合；最后重申適用于自然界的進(jìn)化論與用于人類社會的倫理學(xué)的分野和對立。而嚴(yán)復(fù)的譯著對原著中有些篇章或段落沒有翻譯，有些意思是譯文中增加的，再加之還有嚴(yán)復(fù)自己的案語，使得《天演論》基本不再像《進(jìn)化論與倫理學(xué)》那樣是一部倫理學(xué)的著作，而是一種結(jié)合自然科學(xué)理論的人文政論的著作。

我們首先來具體分析赫胥黎在《進(jìn)化論與倫理學(xué)》中所闡述的倫理思想。這一思想可分為三個方面:第一是一種人生哲學(xué)，討論對一個變化的世界應(yīng)持的態(tài)度，包括對之是持悲觀主義還是樂觀主義，是寂靜無為還是積極有為；第二是一種規(guī)范倫理學(xué)，即人在這個世界中應(yīng)當(dāng)如何行動，是自我率性還是自我約束，強(qiáng)調(diào)人在“積極有為”的同時應(yīng)“為所當(dāng)為”；第三則是作者努力尋求兩者之間的一種中道，即采取一種適度的悲觀主義和積極有為，而在規(guī)范倫理方面，作者思考和強(qiáng)調(diào)的重心顯然不是強(qiáng)調(diào)從自然進(jìn)化引申過來的自我率性，而是更強(qiáng)調(diào)自我約束的倫理。

第一個方面即人生哲學(xué)的討論，更多見之于赫胥黎原著的后半部分——即羅馬尼斯講座的演講部分。這一討論又可分為兩個部分:一是對于自然及人類實際演化過程的觀察，一是東西方倫理思想史的追溯。赫胥黎認(rèn)為，雖然人這種動物，在有感覺存在的世界里已經(jīng)進(jìn)展到了領(lǐng)導(dǎo)地位，并且由于在生存斗爭中的勝利而變成了一種“超等動物”，但不僅人類的能力、人類的痛苦其實也隨著進(jìn)化而增加。自然進(jìn)化中的“痛苦”和“憂慮”，在數(shù)量和強(qiáng)度上都隨著動物機(jī)體等級的提高而增加，而到人類，則達(dá)到了它的最髙水平，且尤其是在作為一個有組織的社會的成員的人們中達(dá)到其頂峰。

除了人生的痛苦，還有生命的短暫以及最后必然來臨的死亡。且不說與整個自然的歷史相比，就是和低等植物的歷史相比，文明人類的全部歷史也只不過是一個插曲而已，它們作為種類的歷史比人類更久，甚至它們作為個體的歷史也比人類個人的歷史悠久，一塊石頭上的苔蘚的歷史也可能超過人類的文明史數(shù)千年的時間②筆者2000年在南極考察時對此深有感觸。。

赫胥黎認(rèn)為，面對這世界的變化無常和人類生命的短暫與痛苦，無論是印度前佛教思想，還是佛教的哲學(xué)；也無論是走向失望的古希臘犬儒派的思想，還是認(rèn)命的斯多亞派的哲學(xué)，最后都殊途同歸，走向了一種或是完全禁欲與世隔絕、或是寂靜無為、或是完全冷淡地對待外界的道路。這種人生態(tài)度和古希臘荷馬史詩所展現(xiàn)的人類精神形成鮮明的對照。荷馬史詩展現(xiàn)的是一個豐富而生氣勃勃的世界，里面活躍的是充滿著歡樂與戰(zhàn)斗精神的人們，是血氣旺盛、活力四射敢與神靈爭髙低的精神。而在一些世紀(jì)之后，他們的子孫卻“蒙上了慘白的一層思慮的病容”，變成了悲觀主義者，或至多是假裝的樂觀主義者。英雄變成了僧侶，活躍者被安靜者所取代，這些安靜者最大的抱負(fù)是成為神圣理性的消極工具［3］64。

第二個方面即規(guī)范倫理學(xué)的討論，更多見之于赫胥黎原著的前半部分，即他在講座之后為此書出版所寫的導(dǎo)言。赫胥黎認(rèn)為，人類在進(jìn)化過程中最重要的是異常強(qiáng)烈地發(fā)展出一種傾向，即每個人能夠在自己身上重復(fù)表現(xiàn)出與別人的行動和感情相似或相關(guān)的行動和感情的傾向，也就是一種“同情心”，并以這種有組織的和人格化了的“同情心”來互相判斷他人的行為。這實際上就是在“天然的人格”以外，還建立起一種“人為的人格”，即一個“內(nèi)在的人”，或如亞當(dāng)·斯密所稱的“良心”。這種“良心”是社會的看守人，負(fù)責(zé)把自然人的反社會傾向約束在社會利益所要求的限度之內(nèi)，從而鞏固和促進(jìn)人類的社會結(jié)合。赫胥黎把這種人類情感的進(jìn)化叫做“倫理過程”，認(rèn)為就其有助于促使人類的每一個社會更有效地同自然狀態(tài)或同其他社會進(jìn)行生存斗爭來看，它所起的作用與宇宙過程是類似的，但是，就法律和道德是對社會內(nèi)部人們之間生存斗爭的約束而言，它與宇宙過程的原則就是對抗的，幷傾向于壓制在生存斗爭中最適于取得成功的特性。

赫胥黎在講演中有一節(jié)對“猿與虎”的描述特別值得關(guān)注。他說，在整個未開化時期，人主要是靠著他與猿、虎共有的那些特性，靠著人的特殊體質(zhì)結(jié)構(gòu)，靠著他的靈巧與合群、好奇心和模仿力，以及靠著在激怒時的兇猛無比，才取得有成效的進(jìn)展。這里的“猿”性指靈活機(jī)智，推到極致是狡黠無比的詭計；這里的“虎”性是強(qiáng)力威懾，推到極致是兇狠無比的暴力。然而，人類愈是從無政府狀態(tài)進(jìn)到有組織的社會，這些原先在動物界特別有用的特質(zhì)就成了社會的缺陷和文明的障礙了。赫胥黎認(rèn)為:“倫理這門科學(xué)是為我們提供理性的生活準(zhǔn)則的，它告訴我們什么是正當(dāng)?shù)男袨楹蜑槭裁词钦?dāng)?shù)男袨椤２还茉趯＜抑锌赡艽嬖诤畏N意見分歧，總的一致的意見是:猿與虎的生存斗爭方法，與健全的倫理原則是不可調(diào)和的。”［3］44個人生存斗爭的利器或最大成功的法寶無法成為社會結(jié)合的紐帶。

赫胥黎還認(rèn)為 “正義”（justice）是倫理體系中最古老和最重要的成分之一。“除非人們一致承認(rèn)要共同遵守某些相互之間的行為準(zhǔn)則，否則社會是不可能存在的。社會的穩(wěn)定有賴于他們對這些協(xié)議始終如一的堅持；只要他們一動搖，作為社會紐帶的相互信賴就要被削弱和毀壞”［3］47。當(dāng)人們同意使用整體的力量來反對違反這種協(xié)議的人和保護(hù)遵守它的人，這種對共同協(xié)議的遵守，以及隨之而來的根據(jù)公認(rèn)的規(guī)定對賞罰的分配就叫“正義”。正義觀念還會經(jīng)歷從依據(jù)行為進(jìn)行賞罰到依據(jù)功罪或動機(jī)進(jìn)行賞罰的逐步提高。正直（righteousness），即從正當(dāng)動機(jī)產(chǎn)生的行為，就不僅成為正義的同義語，而且成為純潔的肯定的要素和善的真正核心。在此赫胥黎表現(xiàn)出一種倫理學(xué)的義務(wù)論（deontology）傾向。另外，盡管他也談到過人們普遍地趨樂避苦，但是這種“心理的快樂主義”傾向并沒有變成“倫理的快樂主義”，對某種事實的認(rèn)可并沒有導(dǎo)致對倫理應(yīng)當(dāng)?shù)闹鲝垺６?dāng)他在“導(dǎo)言”結(jié)尾一節(jié)中談到實踐“自我約束”和斷絕欲念并不是幸福，卻或許比幸福好得多的時候，他都表現(xiàn)出一種和快樂主義或幸福論的間隔。他的義務(wù)論傾向或許還缺乏明確的原則規(guī)范，只是一種恰當(dāng)?shù)姆较颍珜τ谝粋€并非倫理學(xué)家的學(xué)者來說，這也許就已經(jīng)夠了。

但當(dāng)赫胥黎從“推己及人”的“同情心”談到“你希望別人怎樣待你，你也應(yīng)當(dāng)怎樣待人”的“金規(guī)”時，他可能有一種誤解。“金規(guī)”的中國版是一種否定陳述的“忠恕之道”，即“己所不欲，勿施于人”。赫胥黎說一個搶劫犯如果不希望自己被抓、被懲罰，那么我們設(shè)身處地，是否應(yīng)該滿足他的這一欲望呢？他可能是覺得“金規(guī)”無法普遍推行。但他這里可能是太個人化、甚至太反常化地理解“欲望”或“不欲”了，其實是存在著一些共同的或普遍承認(rèn)的基本“欲望”或“不欲”的，如人們一般都希望自己不被偷被搶，是這些基本的“欲望”或“不欲”可以成為人己轉(zhuǎn)換的評價標(biāo)準(zhǔn)，形成行為的一般規(guī)則，而不是具體應(yīng)用到每一特殊情境中的主觀任意①參見何懷宏《良心論》第四章“忠恕”（北京大學(xué)出版社，2009年版）。。

總之，如果說赫胥黎在第一個方面認(rèn)識哲學(xué)的討論部分，考慮人生的態(tài)度應(yīng)該是持一種適度的悲觀主義或謹(jǐn)慎的樂觀主義，以及人無論如何還是應(yīng)當(dāng)“積極有為”的話，那么，他還是吸收了從自然進(jìn)化論過來的“精進(jìn)主義”或“競爭主義”的思想；那么，在第二個方面規(guī)范倫理學(xué)的部分，他是強(qiáng)調(diào)人應(yīng)該“為所當(dāng)為”，即依據(jù)“良心”和“正義”行事，以倫理過程對抗單純的宇宙過程。這樣兩個方面就形成一種對照，而赫胥黎的主要努力恰恰是要尋求在這樣一種對比中的中道。他在全書的“序言”中說明他的主旨是:

倫理本性雖然是宇宙本性的產(chǎn)物，但它必然是與產(chǎn)生它的宇宙本性相對抗的。……這種表面上的悖論乃是一種真理，既平凡而又偉大，承認(rèn)這一真理對倫理哲學(xué)家來說是最基本的。

如果沒有從被宇宙過程支配的我們祖先那里遺傳下來的天性，我們將一事無成，一個否定這種天性的社會，必然要從外部遭到毀滅。但如果這種天性過多，我們將更是束手無策，一個被這種天性統(tǒng)治的社會，必然要從內(nèi)部遭到毀滅。

每一個來到這個世界上的人，都得去發(fā)現(xiàn)一種適合于他的氣質(zhì)和環(huán)境的、在“自我率性”（self－assertion）①“self－assertion”的譯名頗不易處理，上述科學(xué)出版社和北京大學(xué)出版社兩個譯本均將其譯為“自行其是”也不是很理想，此處暫譯為“自我率性”，當(dāng)然這里的“性”是指動物的生命本性或再加上人的技術(shù)、手段的理性本性，而非斯多亞派意義上的神圣和道德的理性本性。但它也并非是在一種“不道德的”（immoral）的意義上，而是在一種“非道德的”（nonmoral）意義上使用。和 “自我約束”（self－restraint）之間的中道。［3］

這在某種意義上來說是全書的總綱，可惜嚴(yán)復(fù)沒有翻譯這一“序言”。我們在前面兩個方面已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了這樣一些對比。第一個方面的主要內(nèi)容是:積極有為、自我率性、自然、宇宙過程、猿與虎、生存競爭、自然選擇、少數(shù)居上、自然本性、人生態(tài)度、人生哲學(xué)、古代生活態(tài)度，等等；第二個方面的主要內(nèi)容是:為所當(dāng)為、自我約束、社會、倫理過程、道德人、協(xié)調(diào)合作、倫理選擇、多數(shù)占優(yōu)、倫理本性、倫理規(guī)范、倫理學(xué)、中古生活態(tài)度，等等。這兩者都是不可或缺的，沒有自我主張的自由競爭，一個社會將無法抗?fàn)幫獠俊庠谟谒钠渌鐣铜h(huán)繞著它的自然環(huán)境——的挑戰(zhàn)而走向滅亡；而沒有社會倫理及其體現(xiàn)為法律機(jī)制的自我約束，這個群體也將在內(nèi)部斗爭中被毀滅。所以，人類可能永遠(yuǎn)將面臨著這樣一種兩難。而由于人類的歷史主要是從生存競爭中走過來的，且由于人類的這種動物本性是延續(xù)了幾十萬年而幾乎不用再教的，要取得兩者的平衡就要更加強(qiáng)調(diào)后者而不是前者，包括有意識地促進(jìn)倫理可調(diào)節(jié)范圍的擴(kuò)大——道德的對待不只是限于一個族群、一個國家和一個社會，也要包括其他社會、其他族群，乃至在某種意義上推廣到非人類的其他動物和存在。這或許是一種立足于人類道德本性向自然界的“逆推”，而非一種立足于一般動物本性向人類社會的“順推”，但一種人性與道德的意義和力量正是在此顯示。

而這一中道也許可說是赫胥黎在講演中所提到的倫理思想的兩派——禁欲主義、寂靜主義與精進(jìn)主義（energism）、幸福論兩種倫理思想之間的中道，是在對待宇宙與人生態(tài)度的神正論的樂觀主義與絕望的悲觀主義之間的中道，是有為主義與無為主義、禁欲苦行和快樂主義之間的中道。東西方人生哲學(xué)兩端相通，都走向自我約束和禁欲，也影響到甚至支配了中世紀(jì)人的生活，從而與古代人積極有為的戰(zhàn)斗生活態(tài)度構(gòu)成兩極，現(xiàn)代人或應(yīng)努力達(dá)到這兩者之間的平衡。

赫胥黎強(qiáng)調(diào)，社會的倫理進(jìn)展并不能模仿宇宙過程，也不能回避它，而是在于與之抗衡。他在講演的最后引丁尼生的詩句說，人類成人了就應(yīng)有成人的氣概，不管未來是滅頂之災(zāi)還是到達(dá)幸福的彼岸，在此之前都要“做一些高尚的事情”。這話可以說是具有一種義務(wù)論的精神，而非一個快樂主義者會說出來的。當(dāng)然，他也知道有一種世俗的中道，平常或常識的中道，這種中道或許不是深思熟慮而成，但也不是沒有意義的。赫胥黎說他知道大部分人既不信仰悲觀主義，也不信仰樂觀主義，他們認(rèn)為世界既不是那樣好，也不是那樣壞；那些完全體驗不到人生樂趣的人，和那些永遠(yuǎn)不知道憂愁的人，可能同樣都是人群中的少數(shù)［3］65。他感覺未來競爭的優(yōu)勝者將是多數(shù)，是遵守倫理的多數(shù)。這并不壞，雖然有些威武雄壯的戲劇有可能將告闕如。

在嚴(yán)復(fù)的譯作中，這些人生哲學(xué)的況味、尤其是悲劇性的況味淡了不少，而倫理的意蘊更是消失了許多。在赫胥黎那里，由長遠(yuǎn)的、乃至接近于永恒的時間觀念流出了一種對生命、更不要說人類生命的有限性的認(rèn)識，甚至有一種隱隱的、但卻是深刻的憂傷，提醒人們認(rèn)識自己相對于宇宙的渺小。有了這樣一種接近永恒的時間觀念，有了這樣一種對人的有限性的深深認(rèn)識，人們的行動也許就不會太急切、太求完美、太無顧忌，甚至也不會太人類中心主義、太自我、太重視功利乃至國家外在的富強(qiáng)。一是對完美的追求，一是對危機(jī)的渲染，這兩者的結(jié)合往往容易導(dǎo)致激進(jìn)主義，導(dǎo)致否定現(xiàn)實的一切。而上述這樣一種對人類生命有限性的認(rèn)識和情感，在嚴(yán)復(fù)的譯文中是缺少傳達(dá)的、也很不明顯的。

嚴(yán)復(fù)強(qiáng)調(diào)人之本性本情，甚至將赫胥黎認(rèn)為是對抗自然過程的感情也視作是本性本情。他說:“物莫不慈其子姓，此種之所以傳也。今設(shè)去其自然愛子之情，則雖深諭切戒，以保世存宗之重，吾知人之類其滅久矣，此其尤大彰明較著者也。……？由是而推之，凡人生保身保種，合群進(jìn)化之事，凡所當(dāng)為，皆有其自然者，為之陰驅(qū)而潛率，其事彌重，其情彌殷。”［4］16由此可見，嚴(yán)復(fù)似乎不愿也不能想那么遠(yuǎn)那么多了，危機(jī)當(dāng)前，他耿耿于懷、念念不忘的是如何能使自己的祖國和民族競爭、進(jìn)化而“保種”。

嚴(yán)復(fù)是特別看重他所處的時代和熱愛他的祖國的。他對斯賓塞所說的人類的“郅治極休”雖然贊同乃至向往，但也說究竟能否實現(xiàn)還是“難言也”。然而，他說:“吾黨生于今日，所可知者，世道必進(jìn)，后勝于今而已。”［4］50即他認(rèn)為他所處的時代一定是一個國與國、種與種競爭激烈、不斷進(jìn)化且不進(jìn)則退甚至滅亡的時代。所以，“忠恕之道”可“用之民與民，而不可用之國與國”。為什么呢？因為“民尚有國法焉，為之持其平而與之直也。至于國，則持其平而與之直者誰乎？”［4］35即并沒有一個世界政府保障能夠有效實行一種正義的國際法，因此，既然目前的時代是一個物競時代，至少在國家之間競爭是如此激烈；所以，他不能不強(qiáng)調(diào)進(jìn)化論，而且是帶有危機(jī)感的進(jìn)化論，即落后就要挨打，落伍將被淘汰，至于太遠(yuǎn)的事情是不可知的，甚至不必多考慮。這一說法有一定道理，但一種長遠(yuǎn)的時間觀還是應(yīng)該對現(xiàn)在的行動抉擇有所影響、或者應(yīng)有所觀照的，否則可能會太重現(xiàn)世、太重一國，而時代的形勢與國家的強(qiáng)弱也是會發(fā)生變化的。

嚴(yán)復(fù)的確也注意到需要約束人的自然或動物本性，他在“導(dǎo)言十三 制私”中說:“是故慈幼者仁之本也。而慈幼之事，又若從自營之私而起。由私生慈，由慈生仁，由仁勝私，此道之所以不測也。”［4］32“人心常德，皆本之能相感通而后有。于是是心之中，常有物焉以為之宰，字曰天良。天良者，保群之主，所以制自營之私，不使過用以敗群者也”［4］33。他也注意到赫胥黎耿耿于懷的“中道”:“自營甚者必侈于自由，自由侈則侵，侵則爭，爭則群渙，群渙則人道所恃以為存者去。故曰自營大行，群道息而人種滅也。然而天地之性，物之最能為群者，又莫人若。如是則其所受于天，必有以制此自營者，夫而后有群之效也。”［4］32“故比而論之，合群者所以平群以內(nèi)之物競，即以敵群以外之天行。人始以自營能獨伸于庶物，而自營獨用，則其群以漓。由合群而有治化，治化進(jìn)而自營減，克己廉讓之風(fēng)興。然自其群又不能與外物無爭，故克己太深，自營盡泯者，其群又未嘗不敗也”［4］35。

但嚴(yán)復(fù)并不贊同赫胥黎所論同情心與群道之因果問題，他認(rèn)為赫胥黎所言“群道由人心善相感而立”是倒果為因，所以，其“群理”“不若斯賓塞氏之密”［4］34。重要的是，他和赫胥黎顯著的不同是，他明確表現(xiàn)出一種功利主義乃至快樂主義的傾向。他在“導(dǎo)言十四 恕敗”的案語中說:“晚近歐洲富強(qiáng)之效，識者皆歸功于計學(xué)，計學(xué)者首于亞丹斯密氏者也。其中亦有最大公例焉，曰:‘大利所存，必其兩益。損人利己非也，損己利人亦非；損下益上非也，損上益下亦非。’”［4］36他在此強(qiáng)調(diào)人我兩利，不見強(qiáng)調(diào)義，甚至不見“義利之辨”。嚴(yán)復(fù)還在導(dǎo)言結(jié)尾一節(jié)的“導(dǎo)言十八 新反”中對赫胥黎所說自律并不是快樂，但是是做正當(dāng)之事的、具有義務(wù)論傾向的一段話有直接的批評，說是“于理荒矣”［4］50。并在這一節(jié)的案語中直接闡述自己倫理思想的根本原則說:“有叩于復(fù)者曰，人道以苦樂為究竟乎？以善惡為究竟乎？應(yīng)之曰:以苦樂為究竟，而善惡則以苦樂之廣狹為分。樂者為善，苦者為惡，苦樂者所視以定善惡者也。”［4］49看來，嚴(yán)復(fù)是認(rèn)可英國的功利主義的，甚至主要是認(rèn)可帶有快樂主義特征的邊沁的功利主義的。而功利主義的倫理是很難約束某些準(zhǔn)備采取一切手段、但卻的確是抱有民族國家的功利主義目標(biāo)（后來也可能使這一旗幟變成幌子）的人們的。

赫胥黎《進(jìn)化論與倫理學(xué)》的主旨是強(qiáng)調(diào)倫理學(xué)而非進(jìn)化論，強(qiáng)調(diào)自我約束而非自我率性。但他的聲音似乎并不是他所處時代的最強(qiáng)音，即西方思想和輿論在19世紀(jì)與20世紀(jì)之交也有一種隱涵的倫理闕失。歐洲在上個世紀(jì)之交的樂觀主義中，后來似乎達(dá)到了這樣一種主導(dǎo)的輿論:即各國為了自己的利益，為了自己的富強(qiáng)，就可以毫無道德限制地什么事情都做，包括訴諸武力和戰(zhàn)爭。而這一倫理闕失的后果到1914年就爆發(fā)了——這后果就是各國大眾一度都卷入了各自瘋狂的“愛國主義”熱潮，于是發(fā)生連綿不斷的戰(zhàn)爭:兩次世界大戰(zhàn)，而且是總體戰(zhàn)，造成了數(shù)千萬人的死亡，然后還有不斷的局部戰(zhàn)爭，直到世紀(jì)末才基本塵埃落定。功利論看來不像義務(wù)論那樣能夠較有力地抵擋對基本倫理的侵犯。西方倫理思想界在第一次世界大戰(zhàn)之前還是目的論占優(yōu)勢，而在第二次世界大戰(zhàn)之后，則開始由義務(wù)論占優(yōu)勢，兩次世界大戰(zhàn)的沉痛教訓(xùn)對這一轉(zhuǎn)變可以說是起了較大的作用。

人類社會除了與自然界力量的競爭，還有一國與他國的競爭，赫胥黎強(qiáng)調(diào)前者，而嚴(yán)復(fù)強(qiáng)調(diào)后者。至少是在這篇講演和序言中，赫胥黎更多從人類的觀點，從長久和永恒的觀點看問題；而嚴(yán)復(fù)更多從一個民族的立場、從時代和現(xiàn)在的觀點看問題。所以，赫胥黎有悲觀主義，而嚴(yán)復(fù)有危機(jī)感。這種危機(jī)感有居于弱小民族的某種正當(dāng)合理性，但是，在人類社會中，除了競爭還有合作，而聯(lián)合、合作除了利益的紐帶，根本上還需要靠道義的維系。即除了“物競天擇、適者生存”之外，應(yīng)該還有“人合義聚，德者久長”，當(dāng)然，這種“合群”也可以說是為了競爭，與自然界競爭，與他國競爭，但還是要遵守一定的規(guī)則，即這種內(nèi)部合作的“義”也會在適當(dāng)?shù)臈l件下延伸到他國之間的關(guān)系、乃至與其他動物和自然物之間的關(guān)系。赫胥黎此書雖然未在倫理原則規(guī)范上展開他的具體論述，但他對不同于自然狀態(tài)乃至與之對峙的社會倫理的強(qiáng)調(diào)是毋庸置疑的。然而，這一強(qiáng)調(diào)在嚴(yán)復(fù)的譯本和大量的讀者中看來并未得到重視，原作的社會倫理思想在一個素重私人道德的民族中卻基本流失。

當(dāng)然，這種“誤讀”與“闕失”，不如說是由于異國不同問題意識的有意選擇，譯者并不是不能理解原作的意思，并不是翻譯能力的問題而造成“誤讀”，而是想根據(jù)中國的情況與問題意識而有意強(qiáng)調(diào)某些思想和淡化某些思想。而赫胥黎的倫理思想本身的確也還有它自身的一些弱點。比如說它還不是堅定一貫的義務(wù)論。它也沒有從倫理上強(qiáng)調(diào)不能通過“人擇”去清除弱者，而只是從能力上無法鑒別來立論；而對“蜂群社會”——它倒是可以視為一個完美“社會”，但也是一個乏味社會——的批評也是如此，只是從人性上論證人相差不大，而沒有從道德上考慮比如主體的自主等。另外還有19世紀(jì)的一些思想特點，即未經(jīng)20世紀(jì)“政治正確”洗禮之前的說法，如種族、優(yōu)生，等等。但他對倫理學(xué)的肯認(rèn)和強(qiáng)調(diào)無疑是富有意義的，而且明確地將其與生存競爭、弱肉強(qiáng)食的叢林規(guī)則剝離和對峙起來無疑是遵循了正確的方向。

然而，《天演論》的影響看來卻是朝著另一個方向。曹聚仁曾在上世紀(jì)70年代談到他讀過的500種以上的回憶錄的作者基本上都看過《天演論》［5］。《天演論》是影響了整整一代人的典籍，胡適在《四十自述》中回憶說:“《天演論》出版之后，不上幾年，便風(fēng)行到全國，竟作了中學(xué)生的讀物了。讀這書的人，很少能了解赫胥黎在科學(xué)史和思想史上的貢獻(xiàn)。他們能了解的只是那‘優(yōu)勝劣敗’的公式在國際政治上的意義。在中國屢次戰(zhàn)敗之后，在庚子辛丑大恥辱之后，這個‘優(yōu)勝劣敗，適者生存’的公式確是一種當(dāng)頭棒喝，給了無數(shù)人一種絕大的刺激。幾年之中，這種思想像野火一樣，延燒著許多少年的心和血。”［6］這段話寫出了當(dāng)時這本書的流行，更寫出了當(dāng)年人們的內(nèi)心沉痛。它刺激和喚醒了許多麻木的人們，激發(fā)了人們、尤其是年青人的生命和熱血，但也可能刺激了一種為了理想目標(biāo)而不在乎手段和不畏懼暴力的極端傾向。國人似乎僅僅注意到了赫胥黎“中道”的第一個方面，即競爭以求存、競爭以求富強(qiáng)的一面，而忽略了他的“中道”的另一個方面且是他竭力強(qiáng)調(diào)的方面，即恪守社會倫理、自我約束、合作以求存的方面。如鄒容在《革命軍》中寫道:“革命者，天演之公例也。……天演者，爭存爭亡過渡時代之要義也。”［7］共產(chǎn)黨創(chuàng)始人陳獨秀也說:“優(yōu)勝劣敗，理無可逃。”［8］

最初文本的“誤讀”可能引發(fā)或擴(kuò)展了倫理觀念在相當(dāng)程度上的“闕失”。而這“闕失”又遇到了讀者的再次“口號式誤讀”。許多讀者首先被《天演論》的第一節(jié)打動，有些人可能就停留在這一節(jié)，還有些可能只是“耳食”，只是聽到了一些口號就激動不已。其間的影響不斷擴(kuò)大可以說與中國這一文明古國、“天下中心”近代以來卻遭受屢戰(zhàn)屢敗的打擊很有關(guān)系，直到中國的先進(jìn)者認(rèn)為自己找到了一種科學(xué)的、適用于自然與社會的“普遍真理”。而回首中國20世紀(jì)血與火的激蕩歷史，究其源，它和嚴(yán)復(fù)《天演論》的譯文和按語的取舍與強(qiáng)調(diào)還是有某種關(guān)系的。

然而，如果我們不是放眼廿年，而是放眼世紀(jì)來看待《天演論》的影響，又可以說它的影響在五四運動之后不久就衰微了。如果我們也用“天”來表示一種“社會選擇”的冥冥力量，那么，嚴(yán)復(fù)不僅在“譯競天擇”中失敗了，亦即他的雅馴的文言譯文，乃至他“旬月踟躕”苦心琢磨出來的許多概念譯名，也在與“和制漢語”的競爭中失敗了，而他苦心孤詣試圖在其全部譯作和著述中傳達(dá)和表達(dá)的思想，甚至也可以說在“思競天擇”中一度失敗了。社會的非道德的激進(jìn)化浪潮的確主要不是因為他那一代士人的作用所致，他甚至也曾阻擊過、反省過。在第一次世界大戰(zhàn)結(jié)束的1918年，嚴(yán)復(fù)曾寫信給熊純?nèi)缯f:“不佞垂老，親見脂那七年之民國，與歐羅巴四年亙古未有之血戰(zhàn)，覺彼族三百年之進(jìn)化，只做到‘利己殺人寡廉鮮恥’八個字。”［9］但他最初也的確參與了這一浪潮的發(fā)端，而他一度的巨大影響力也可能是恰恰適應(yīng)了社會上的思想氛圍。當(dāng)他更為清醒的時候，他的影響力卻已經(jīng)相當(dāng)衰微了，他的話再也引不起眾人的注意了。

無論如何，撫今追昔，我們或可以說，一種基本倫理的闕失在任何時候?qū)σ粋€社會都是危險的，而對處在一場社會大變動之前的社會來說，就是更加危險的。

［1］胡適.胡適文集:第3冊［M］.北京:北京大學(xué)出版社 ，1998:211.

［2］本杰明·史華茲.尋求富強(qiáng):嚴(yán)復(fù)與西方［M］.葉鳳美，譯.南京:江蘇人民出版社，1996:90－91.

［3］L H Huxley.Evolution and ethics［M］.Beijing:China Youth Press，2009.

［4］嚴(yán)復(fù).天演論［M］.北京:中國青年出版社，2009.

［5］曹聚仁.中國學(xué)術(shù)思想史隨筆［M］.北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1986:353.

［6］胡適.四十自述［M］.北京:中國文聯(lián)出版公司，1993:48－49.

［7］鄒容.鄒容文集［M］.重慶:重慶人民出版社，1983:41.

［8］陳獨秀.獨秀文存［M］.合肥:安徽人民出版社，1987:22.

［9］嚴(yán)復(fù).嚴(yán)復(fù)集:第三冊［M］.北京:中華書局，1986:692.