哲學邏輯的內在要求

劉立東

(吉林大學哲學社會學院暨哲學理論研究中心，長春 130012)

自亞里士多德以來，西方哲學多被視為“物理學之后”的形而上學。形而上學特別關注“是之為是”的存在學問題，并探求原初本原或最終原因，所以又被亞里士多德視為第一哲學或神學。把“存在”視為思想端點并圍繞它展開一切哲學論述，這個思路直到黑格爾和海德格爾都一直保持著。作為形而上學的哲學研究需要一種道說方式。任何道說都必須遵循思想自身的法則，而對思想法則的研究又落腳于“邏輯”，所以哲學的思辨真理需要滿足邏輯與形而上學的統一，這種統一作為形式和內容的完美契合成就了存在的真理體系。哲學邏輯的內在要求實際上就是邏輯與形而上學的統一，它完成于黑格爾的思辨邏輯中;海德格爾曾將這種“完成”視為傳統哲學的“終結”，并將這種傳承已久的觀念視為“存在—神—邏輯”(Onto-theo-logie)的真理機制［1］59。哲學邏輯內在地要求邏輯與形而上學相互統一。但是若把黑格爾思辨邏輯看作這種統一的最終實現的話，那么這條道路是極其漫長而艱難的;若存在—神—邏輯的真理機制不足以本真地把握存在真理的話，那么這條道路又是崎嶇而復雜的。所以，哲學邏輯的內在要求有兩點必須明確:(1)邏輯與形而上學統一需要突出強調哪些方面，及(2)這些方面如何演化和改造。這兩點實則落腳于“邏輯和形而上學為何及如何關聯”的問題上，而哲學邏輯也最終訴諸于哲學真理本身。

一

哲學邏輯作為邏輯與形而上學的統一，必須首先要突出內容邏輯，而對內容邏輯的凸顯又必須從傳統的范疇論切入——這是哲學邏輯內在要求的第一個方面。

廣義上講，“邏輯”是思維的固有法則，它源于古希臘的邏各斯，而邏各斯本來就是指“言談”或“說話”，所以邏輯最終指向為一種“道說方式”。但思維總是“對什么的思維”，邏輯也總是“對什么的邏輯”，不同的對象總需要有不同的道說方式，而哲學若訴諸形而上的對象就更需要特殊的道說方式。從傳統上看，由于哲學自古以“存在真理”為主題，所以要邏輯地表現存在真理，邏輯就不能僅限于無內容的符號邏輯或形式邏輯，而要擴展到內容邏輯。與形式邏輯不同，在概念、判斷、推理的整個邏輯框架里蘊藏著一種偏重于內容的邏輯——盡管它依然是純粹思維法則，但“(這種有關思想)原則的邏輯包含著實事(sachhaltig)本身，并且是一種內容邏輯(materiale Logik)”［2］2，這種內容邏輯也被稱為“事質邏輯”(Sachlogik)［3］13。所以邏輯研究既可以是偏重于形式的符號化專攻，也可以是偏重于內容方面的范疇演繹;既可以凸顯為有助科學進取的知性邏輯，也可以轉換為表征形而上對象的理性邏輯。在形式邏輯“自古以來就已踏上可靠的道路……(其定義已被明確規定為)一門對一切思維的形式規則做詳細擺明和嚴格證明的科學”［4］11的同時，內容邏輯更能體現出哲學自身的發展軌跡，許多哲學家都默默沿襲著這條道路:如萊布尼茲(充足理由律)、康德—費希特(先驗邏輯)、謝林(同一邏輯)、黑格爾(思辨邏輯)和胡塞爾(現象學邏輯)等，甚至反對邏輯中心主義的海德格爾也在追問“邏輯的本真意蘊”和“根據的本質”。

但問題的關鍵在于如何切入內容邏輯。作為邏輯，內容邏輯和形式邏輯一樣都是思維的純形式，比如“樹葉是綠的”暗含著“實體—屬性”的純粹原則，但它與“A=A”的形式性不同，而是必須涉及對象的內容的。內容邏輯雖和不同的對象相關，但并不缺乏內在必然性;反之，它恰恰體現了純粹的思維法則。這種必然性下的真理不是三段論意義上的邏輯真(值)，而是真理本身;它以“是之為是”為依歸，并非立足于表象或知性的“符合論”真理，而是“實事本身”自身彰顯。在此意義上，內容邏輯訴諸的“真理”是自在自為的真理或自由的真理，而“是之為是”即“自因”，“存在的真理”即無限性的真理(如上帝、精神和自由)。所以從范疇論切入內容邏輯必須通過特殊的道說方式(或邏輯)切近存在本身——黑格爾認為存在的真理不能通過單純的判斷或命題實現出來，既然“是之為是”揭示的內容是“無限者”，而任何單一的肯定判斷都意味著否定，所以判斷或命題只能道說出片面的內容而無法窮究“無限者”的全體性。在此意義上，康德的“先天‘綜合判斷’何以可能”不是哲學核心，哲學須以“思辨意義上的概念”從范疇論切入，使存在居身于每一個范疇環節中并在整體中體現自身。這樣，內容邏輯必須從范疇論切入，“是之為是就是實體，(邏輯中的)定義即實體的道理”［5］——亞里士多德的工具論把邏輯與實體勾連起來，而內容邏輯和范疇論的聯姻也直接提供了邏輯與形而上學合流的基本線索。

哲學邏輯必須突出內容邏輯，內容邏輯又必須引入范疇論，而范疇論是以實體為“主體”(或主詞)的，所以從范疇論切入內容邏輯必須關注“實體”。古希臘哲學(如亞里士多德)把實體從“范疇論”貫穿至“形而上學”始終;而在近代“實體主體化”和“主體實體化”的哲學進程中，“實體”依然作為內容邏輯的切入點貫穿始終——如黑格爾對意識哲學的提升其實就是把主體回歸為實體，“實體即主體”也潛在地表明哲學邏輯必須凸顯內容邏輯或范疇論。如此一來，對實體的思考可以促進對定義、判斷及推理原則的思考，而對“是之為是”的追問可以促進對邏輯本質的追問——所以“應該由哲學家，即研究所有實體自然本性的人，來考察邏輯推理的本原”。這個思路其實是“邏輯與形而上學統一”的前奏。當黑格爾說自己“真正實現了邏輯與形而上學合流”［6］79時，其言外之意既表明傳統哲學未能實現這種統一，又表明它是西方哲學的終極夙愿。形而上學一直是以追問存在的真理而卓絕于世的，如果從“如何道說存在”的言談方式(即邏輯)看，則對同一“存在真理”的不同“道說方式”表征了西方哲學的整體進度，哲學的演變即表現為邏輯的提升，而哲學邏輯的演變即表現為邏輯與形而上學結合的不同方式。黑格爾思辨邏輯中認為絕對本身可體現為不同層次上的道說方式，即指“存在的真理”能夠在存在論、本質論和概念論層次上得到不同的邏輯表現。

所以，人們應該慎思“哲學邏輯的理念，它一直是自萊布尼茲、康德、黑格爾直到胡塞爾哲學的重心……(這涉及到)邏輯與哲學的原初關聯(Ursprungszusammenhang)”［2］7。對于形式邏輯無法把握形而上對象的狀況，黑格爾與海德格爾雖然態度不同，但都堅決反對邏輯的“無內容化”，批評知性邏輯對“絕對(精神)”或“存在”的輕慢和遺忘，因而強調對哲學邏輯的理解首先要凸顯內容邏輯和范疇論的地位。

二

哲學邏輯在突出內容邏輯之后，更需要明確內容邏輯的內在層次——這是哲學邏輯內在要求的第二個方面。由于從范疇論切入內容邏輯，而范疇論又以實體范疇為核心，所以實體的不同類型就決定了內容邏輯的不同層次，而內容邏輯的不同層次也隨之使哲學邏輯明晰起來。

“實體”本來意味著“主體(或主詞)”，它“既不可以用來述說主體又不存在于主體之中”。亞里士多德在《范疇篇》中首先提出兩類實體:“個別實體”(“這個”)和“類實體”(“種和屬”)，這種源于語言和邏輯的區分中其實業已包含“存在真理”的本體意蘊了。這一點在《形而上學》里被清晰化，按照該書的論述，“實體即是其所是”、即“最初的存在”，“有多少實體就應該有多少哲學分支”。亞里士多德圍繞形而上學原則對“實體”重新加以梳理，并給出諸多不同的分類:(1)“實體至少有四種要意:是其所是、普遍、種(這前三個是個別事物的實體)和基底(或載體 hupokeimenon)”，①其中，“普遍”即意味著柏拉圖的“理念”。亞里士多德認為，若普遍的理念與個別物均為實體，那么分有理念的個別物到底是何種實體就成問題了，這不符合實體的“獨一無二性”的原則，這就是“第三者的論證”的疑難，所以“普遍不是實體”，“分有說”也成問題。而基底又分三類即“質料、形式(或形狀)及二者結合后的事物”;(2)“實體有三種:一是可感覺的，它分為可壞滅的和永恒的兩種，第三種是(不可感覺的和)不運動的”，“這就是神”;(3)“實體有三種:一是質料，其次是本性或自然，第三種是前兩種而來的個別事物，如蘇格拉底”。把《范疇篇》和《形而上學》統而言之，實體可分為三類:個別實體、類實體和絕對實體(即神)。從內容邏輯角度看，上述分類表明:實體可分為特殊性、普遍性及其二者的結合(即具體的普遍性)——用近代意識哲學的話說，三重實體即:“這個”對應“感性確定性”之特殊實體，種與類對應“知性或理智確定性”之普遍實體，而二者的結合即“具體理性之絕對實體”，這也是康德先驗邏輯劃分“感性、知性和理性”的傳統來源。值得注意的是，第三類實體作為“具體的普遍性”是特殊與普遍的統一，所以(3)中的“蘇格拉底”絕非“范疇篇”意義上的“這個—個體”，而是形而上學意義上的“生命個體”。“(亞里士多德考察)精神和自然的各種細節，使最深刻的思辨概念得以產生。他達到了真正的思辨規定，具有真正的哲學思想和最高的思辨思想”［7］282－283。從個體到個體這樣的圓圈式進展更成為了黑格爾思辨邏輯的根本特點。

圍繞三重實體學說，內容邏輯就展現為三個層次，我們這里權且把它們稱為感性邏輯、知性邏輯和理性邏輯。由于它們都是在“是之為是”的“存在真理”范圍內被思及，所以這三個層次是“存在”自身的三個內在環節，其實是“一個邏輯”，并可歸結于“生命的邏輯”，其劃分只是人類把握“存在真理”在方法(工具、邏輯)上的權宜之計而已。從個體到個體的圓圈式思考是實體彰顯自身的奧秘所在，對最高層次上的實體加以思辨理解被亞里士多德視為“極大快樂”，因為具體的普遍性其實就是生命性和現實性本身——而這種具有生命性和現實性的存在被亞里士多德視為“神”。亞里士多德的這種洞見被黑格爾吸收，并納入到思辨邏輯的進程中，邏輯也由此運動起來，而運動的根由源于生命的“肯定—否定”與“有—無”的統一。在此意義上，內容邏輯若“科學化”必須以“有—無”作為論證之開端(如黑格爾)，而若張揚生命的意義就不能僅限于對“有之邏輯”的消解，更要關心“無的邏輯”(如海德格爾)。邏輯只是人類把握真理的“工具”，所以洞曉了內容邏輯的三個層次之后，就可以像維特根斯坦所謂的“梯子”一樣將邏輯丟掉而進展至“道—德”的生命層面——黑格爾邏輯科學中的“外化”既指絕對精神的自身顯現，也包含著“不要執著于邏輯”的意味，所以決不能“誤以為反思是達到永恒真理的唯一條件……如同不懂食物的化學的、植物學的或動物學的性質之前人就不能飲食一樣”［6］。我們分析哲學邏輯的內在要求同樣需要秉承這種精神，因為在“生命”層次上，藝術、宗教和哲學同樣高貴，其區別僅僅在于是否能夠在哲學邏輯的“論證模式”上把生命意義用“范疇邏輯”(內容邏輯)道說出來而已。哲學、藝術和宗教的高貴不在于是否論述清晰、表現完美和極度虔誠，而在于它們共同地訴說著生命的意義。

哲學邏輯也由于內容邏輯的三層分層而明確化，并且由于三者都可歸為生命的邏輯，所以內容邏輯最終必須體現為“生命的現實性”。所以存在的真理就是“生命的現實化”過程，而內容邏輯的實現與否關鍵在于看它是否深入到“生命”，就像形式邏輯的數理化進程必須以人工智能為目標一樣。在《形而上學》里，亞里士多德是通過“潛在—現實”的思辨關系說明這一點的，而“生命的現實性”就是“神”——這也是黑格爾思辨邏輯和海德格爾思考“無的邏輯”的關鍵。

三

內容邏輯的分層使哲學邏輯清晰化，同時也表明哲學邏輯不能放棄感性與知性，猶如生命不能棄絕藝術和宗教一樣。哲學邏輯必須把“感性—知性—理性”三者包含在自身之中——這一點在黑格爾《邏輯學》中體現為“存在—本質—概念”的差異之同一。而哲學邏輯通過這樣的結構把存在的真理歸結為活生生的生命體驗，并使否定性和無與肯定性和有統一起來，達到“肯定—否定”和“有—無”之統一。在生命層面上，“感性—知性—理性”的哲學邏輯體現為三重直觀模式即“感性直觀—理智直觀—理性直觀”，而理性直觀又稱為生命直觀或體驗直觀——這成為了哲學邏輯必須突出的第三個方面。

如前文所述，把內容邏輯歸結為“生命”在亞里士多德那里是通過“潛在—現實”的思辨關系實現的，它們對于思考“原初的存在”即實體具有“最主要的意義”。“潛能”作為一種承受的能力，承受著事物自身變化的本原。在三重實體中，具體理性下的“生命”之潛能是“理性潛能，它可以產生相反的結果，而非理性的潛能只能產生一種結果”，所以從生命角度切入的內容邏輯必然是“相反者的科學”，但相反者又歸于同一本原即“理性原理”。在此意義上，一切知性邏輯就被視為“非理性之潛能”，其現實化的結果是機械和單一的，所以不足以說明生命之學，如康德先驗邏輯與胡塞爾現象學邏輯就不容易通達。黑格爾把邏輯科學分類為知性邏輯、辯證邏輯和思辨邏輯:其中的知性邏輯嚴格保持著有限之規定，其結果是單一和片面的;辯證邏輯雖試圖把握“相反者的科學”，但其結果卻是懷疑和消極的，海德格爾認為它容易導致虛無主義;而只有思辨邏輯作為“相反者相成”(或對立統一)的“理性原理”才能最終進展至“生命”(概念論最高層)。

哲學邏輯必須使內容邏輯落腳于生命層面上。按傳統說法，理性潛能即“隱得來希”或靈魂，“潛能、現實和隱得來希統一起來的地方”就是內容邏輯的最高點，這個最高點就是絕對的實體、存在的真理——自在自為的存在和生命本身了。“生命是思想的現實性，而神就是賦有生命的現實性本身，他的生命是至善和永恒的……這就是神。”黑格爾后來堅持“現實性—合理性”的思辨關系也是立足于“生命”而言的，“現實即合理”的“理”即生命之理，“生命是思想的現實性”同樣也意味著“現實性即思想的生命”。所以“神”絕非超絕于人類之外的東西，而是“是之為是”的“存在真理”本身，而“哲學的內容理應是活生生的精神本身，它屬于原始創造的和自身生成的精神所成就的世界……簡言之，哲學的內容就是現實性(Wirklichkeit)……理性與現實的和解其實就是哲學的最高目的”［6］。在此意義上，哲學邏輯的目的在于領會生命的意義，哲學邏輯同時也與神學相關，所以“思辨真理，其意義頗與宗教意識和宗教學說里所謂的神秘主義相近。它把對立的雙方包含在自身之內，所以一切理性的真理都可稱為是神秘的——這只是說，這種真理超出了知性邏輯的范圍”［6］。思考生命的玄奧是內容邏輯的宿命，它和人類的自由本質密切相關，所以黑格爾的思辨邏輯有“哲學與神秘主義”的親緣關系，海德格爾的哲學有“存有學和默秘學”(Sigetik)的不斷糾纏［8］86－87。

但哲學邏輯要成為一種“知”，不能停留于神秘主義，它要么如黑格爾那樣用“思辨意義上的概念”構建出系統分明的體系，要么如海德格爾那樣用詩意的語言達到存在真理的本現。但無論哪種思路，哲學邏輯都需要堅持“感性—知性—理性”的統一性要求，而這個要求其實恰恰需要堅持邏輯與直觀的思辨關聯，并體現為感性直觀—理智直觀—理性直觀的統一。內容邏輯的三層劃分其實需要以三重直觀學說奠基。在德國觀念論傳統中，康德肇其端，費希特、謝林和黑格爾承繼其統;在現代現象學研究中，胡塞爾以直觀理論從感性直觀上升到本質直觀，并進至先驗直觀;相關理論都使內容邏輯落腳于生命的自由上，并分別為不同的邏輯層次奠定基礎。通過這個線索來看感性、知性和理性，它們就不是彼此孤立的。比如生物繁殖除了繁衍生息之外，在理性層面上看意味著對“永恒性”和“無限性”的保持，于是也就有了形而上的意義。舉凡自然界所有的生命存在都體現了對無限性的渴望和延續，自然絕非任人裁剪的“客體”或“對象”，而是“自在的生命”本身。

對于這三重直觀學說，不同的哲學家有不同的側重點。如康德側重感性直觀，并通過感性直觀的先天直觀的形式為數學奠基。以數學作為一切科學的基礎，“時間—空間”就成為了一切成知系統的關鍵，而無限性之知(具有超時空屬性的認知對象)就陷入兩難境地了。相比之下，謝林偏重理智直觀，他以理智直觀作為方法論原則構建同一哲學體系(包含自然哲學與先驗哲學)。他認為世間一切(自然及人類)都是絕對同一之顯現，世界本沒有所謂的“因果性和歷史性”，人類真實體驗世界的方式只能是藝術，所以理智直觀下的哲學邏輯只能神秘化為藝術直觀。在此視域下，“藝術成為了哲學唯一真實而永恒的工具和證書……藝術對于哲學家來說是最崇高的東西，它為哲學家打開了神圣殿堂，并使其保持在原始永恒的同一性中”［9］310。

但感性直觀和理智直觀都容易陷入“人學”形而上學模式，前者容易陷入經驗論，后者則容易陷入獨斷論。黑格爾批判謝林同一哲學的兩個主要原因就在于，一是謝林同一哲學不能達到絕對之知，二是謝林同一哲學總會把“神”搬出來作為一切論證的歸宿。與謝林不同，由于堅持“哲學—哲學史”的思辨張力關系，黑格爾更圓融地把三重直觀學說潛在地放置在范疇的演變中，而邏輯“理念”的自身發展更撇清了人學的限制，直觀也最終落腳于生命直觀上。因為生命作為活生生的體驗者，它在認知和實踐兩個方面必須相互符合，所以“絕對理念”其實就是理論與實踐的統一，這種統一其實即“自為的理念，按照它與自身的統一性來看就是直觀”［6］。黑格爾之所以把理念直觀(或外化)視為自然，把理念直觀回歸于自身的現實視為精神，其原因就在于這種直觀是生命的直觀。可以說，直觀與邏輯的統一奠定了實現哲學邏輯終極要求的基礎。

總而言之，哲學邏輯需要堅持直觀與邏輯的統一，這種統一以“感性直觀—理智直觀—生命直觀”和“感性邏輯—知性邏輯—理性邏輯”的對應為基礎，而內容邏輯的三重分疏又以實體范疇的三層區分為主線。范疇論使內容邏輯凸顯出來，并使哲學邏輯從形式化、符號化的形式邏輯研究中擺脫出來，進而實現邏輯與形而上學的統一性要求。

［1］海德格爾.同一與差異［M］.孫周興，陳小文，余明鋒，譯.北京:商務印書館，2011.

［2］Heidegger.Metaphysische Anfansgründe der Logik［M］.Frankfurt:Vittorio Klostermann，1978.

［3］海德格爾.存在與時間［M］.陳嘉映，王慶節，譯，熊偉，校.北京:生活·讀書·新知三聯書店，1999.

［4］康德.純粹理性批判［M］.鄧曉芒，譯，楊祖陶，校.北京:人民出版社，2004.

［5］苗力田.亞里士多德全集［M］.北京:中國人民大學出版社，1990.

［6］黑格爾.小邏輯［M］.賀麟，譯.北京:商務印書館，1980.

［7］黑格爾.哲學史講演錄:第二卷［M］.賀麟，王太慶，譯.北京:商務印書館，1997.

［8］海德格爾.哲學論稿(從本有而來)［M］.孫周興，譯.北京:商務印書館，2012.

［9］謝林.先驗唯心論體系［M］.梁志學，石泉，譯.北京:商務印書館，2006.