朱熹“心統性情”論探微

朱萌萌

“心統性情”說可以說是朱熹心體用說的核心內容，亦是其心性論的實質所在，而心性論又是構成朱熹哲學體系的重要組成部分，朱熹對心性論的重視程度不亞于他的理氣論。朱熹以其心論、性論及性情關系說為基礎，繼承、改造和發展了以往的心性之學，并與同時代的學者相互交流，提出了一系列獨到的見解和理論，建立了內容豐富、邏輯嚴密的心性論思想體系，達到了中國哲學心性論理論發展的高峰。

一、“心統性情”論的提出

“心統性情”這個命題是由張載明確提出的。在中國哲學史上，孟子是首先論及心與性情關系問題的，他說：“盡其心者，知其性也，知其性則知天矣”。（《孟子·盡心上》）張載便是依據孟子的這個理路，從心與性的發生過程的深層聯系上說明心性的結合。他認為，心是總括性情與知覺而言的，而性是根本的，“天授于人則為命，亦可謂性。人受于天則為性，亦可謂命”（《張子語錄·語錄中》第324頁）；“性即天也”，所以“性又大于心”，有性再加知覺，便成為心；性之發為情，情亦是心的內容。張載是從兩個不同的角度講心性的統一性的。從心的認知方面說，心小性大；而從心的形而上道德本體方面說，則是“心統性情”。

朱熹發展了張載的“心統性情”的思想，將其變成系統的學說，使之成為理學人性論的重要組成部分。朱熹曾說過，程頤的“性即理也”和張載的“心統性情”這兩句話是“顛撲不破”（《朱子語類》卷五）的永恒不變的真理。他尤其贊揚張載的“心統性情”說，“橫梁云：心統性情，此說極好。”（《朱子語類》卷五十三）朱熹將程頤的心有體用說和張載的“心統性情”說二者結合起來，并加以發展，從而提出了自己的“心統性情”思想。程頤雖然提出了心有體用的思想，但是他卻沒有明確把心之體規定為性，把心之用規定為情。張載雖然最早提出“心統性情”的命題，但從現存的史料來看，找不到其命題的具體內容。

朱熹發展了程頤的思想，同時又賦予張載的命題以具體的內涵，并把二者結合了起來，提出了：“性以理言，情乃發用處，心即管攝性情者也。故程子曰：‘有指體而言者，寂然不動是也’，此言性也；‘有指用而言者，感而遂通是也’，此言情也。”（《朱子語類》卷五）他明確地把心之體稱為性，把心之用稱為情，心貫通兩端，管攝性情。

二、朱熹“心統性情”思想的內涵

若用現代的語言來看“心統性情”這一思想，它確定了心、性、情這三者的關系。所謂心，是指精神作用；所謂性，是指普通的理性；所謂情，是指普通的情操。“心統性情”即指人的精神作用包括理性和情操。朱熹的“心統性情”思想主要有兩層涵義：一是心兼性情；二是心主宰性情。朱熹重視知覺，以知覺為心的主要功能，因而多從知覺上說心。但是，知覺有“能知覺者”，有“所知覺者”。其能知覺者，是主體的認識能力；其所知覺者，則不是別的，就是心體之性及其發用之情，而情感是知覺的最真實的內容。

（一）心兼性情

心兼性情，是從存在上說的，是指心兼體用而以體用分性情，一心兼而有之。“心統性情，統猶兼也。”（《朱子語類》卷九十八）心兼性情，是對心兼動靜、體用、已發未發的綜合與概括，并以其為基本內容。這里“兼”為兼備的意思，而不是兼顧的意思，是指把性情都包括在心之中。他說：“心者，兼性情而言。兼性情而言者，包括乎性情也。”（《朱子語類》卷二十）“一心之中自有動靜，靜者性也，動者情也。”（《語類》卷九十八）朱熹認為，心兼動靜，貫通于動靜兩端之中。他批評只以靜言心，或是只以動言心的觀點。他指出，不是只在動時才有心，而靜時心“無所用”；也不是只在靜時才有心，而“動處不屬心矣，恐未安也”。（《朱文公文集》卷四十·《答何叔京十二》）朱熹認為，動與靜是相互聯系的。心靜，寂然不動；心動，感而遂通。朱熹強調，既要在靜時存心、養心，又要在動時察心、識心，把靜與動、存養與察識結合起來。以靜為心之體，以動為心之用，把動靜與體用結合起來。

“性者，理也。性是體，情是用。性情皆出于心，故心能統之。”（《朱子語類》卷九十八）在體用問題上，心統性情便是心兼體用。朱熹認為，心兼體用是在分別體用的前提下來兼體用，體用的區別是確定的，這就是性體情用，不能籠統地性情不分。朱熹把心兼體用與心兼未發已發聯系起來。所謂未發，是指思慮未萌時，心的狀態；所謂已發，是指思慮已萌發時心的狀態。他說：“心統性情，故言心之體用，嘗跨過兩頭未發、已發處說。”（《朱子語類》卷五）未發已發是心體流行一靜一動的兩個不同的階段。心之未發與心之體、心之靜相聯系；心之已發與心之用、心之動相溝通。心具有未發、已發兩種狀態，即心兼未發已發。朱熹說：“思慮未萌，事物未至之時為喜怒哀樂之未發，當此之時即是心體流行寂然不動之處，而天命之性體段具焉。”（《朱文公文集》卷六十七·《已發未發說》）指出心之未發可謂之中，然不可謂之性。心之已發，謂之和，情為心之用，但情也不等同于心。

（二）心主宰性情

心主宰性情是朱熹“心統性情”說的重要內容。“問：‘心統性情，統如何？ ’曰：‘統是主宰，如統百萬軍。’”（《朱子語類》卷九十八）心對性情的主宰是指心統御管攝性情，它包括兩個方面：一是心主宰性；二是心主宰情。也就是指人的理智之心對于人的本性和人的情感的把握與控制。性情皆出于心，有心而后有性情，不是有了性情而后有心，這個“心”是性情得以存在的載體。先說心，后說性，心是性情的“存著處”、“發生處”。這里“存著處”是說心是性的承載者；“發生處”則是說性情都出于心，從心發出。朱熹認為，當心是未發，性存于心時，就要以心來主宰性。當心是已發，且性表現為情時，也要用心來主宰情，使情符合善的原則。他說：“未發之前是敬也，固已主乎存養之實。……人自有未發時，此處便合存養。”（《朱文公文集》卷三十二·《答張欽夫》）這里所說的存養，是指平時的道德修養，朱熹認為保持善性的根本就在于此。關于已發，他說：“已發之際是敬也，又常行于省察之間。”（《朱文公文集》卷三十二·《答張欽夫》）這里所謂的省察，是指遇到事情時，想要按照道德原則辦事，就要省察其心，以使事情不離性善的軌道。朱熹認為要通過心的主宰，把性與情統一起來，也就是他所主張的把未發、已發、存養和省察結合起來。他強調要把平時的道德修養和遇事按照道德原則辦事相互溝通并使之不離開心的統御，就要使心主宰性情之兩端。朱熹心主宰性情的思想主要涉及了倫理學的問題，要認識和保持內在的道德理性就要發揮理智之心的主觀能動性。無論是心主宰性還是心主宰情，講的都是倫理道德問題以及發揮主體的能動性以加強道德修養。

以上可見，在朱熹看來，心性情是不能分的。“舊看五峰說，之將心對性說，一個‘情’字都無下落。后來看橫渠‘心統性情’之說，乃知此話大有功，始尋得個‘情’字著落，與孟子說一般。孟子言：‘惻隱之心，仁之端也。’仁，性也，惻隱，情也，此是情上見得心。又曰：‘仁義禮智根于心。’此是性上見得心。蓋心便是包得那性情，性是體，情是用，心字只一個字母，故性情字皆從心。”（《朱子語類》卷五）所以，解決人的生命存在及價值的問題，就必須從心靈上說明性情的關系，即不能只說心而不說性，也不能只說心而不說情，必須是心“統”性情，心“包”性情；或是性情“皆從心”。“心統性情”的意義在于說明由情而實現性的存在性，同時又說明心的主體性。

三、心與性的關系

“性—情關系，從性的方面看是著眼于人的本質或本質屬性，從情的方面看則是把倫理學與心理學進一步交融在一起。”［1］心性的關系問題同樣是朱熹“心統性情”論闡述的重要問題。想要深入理解朱熹“心統性情”的思想就要如實地把握其心性的關系。對于這個問題，朱熹既肯定心性的聯系，又強調二者的區別。

（一）心與性的聯系

“心與性如何分別？……此兩個說著一個，則一個隨到，元不可相離，亦自難與分別。舍心則無以見性，舍性又無以見心。”（《朱子語類》卷五）孟子提出了“仁義禮智根于心”（《孟子·盡心上》）以及盡心和知性學說，心性關系說是儒家心性之學的重要內容。朱熹在心性的關系問題上，認為心性相互依存不可分離，雙方缺一不可，充分認識到了二者的聯系。“但論心與性字，似分別得太重了，有直以為二物而各在一處之病。要知仁義之心四字便具心性之理，只此心之仁義即是性之所為也。”（《朱文公文集》卷五十五·《答蘇晉叟一》）這里指出的是論心的仁義就是性，而論仁義的性便是具于心中。朱熹在他的“心統性情”的思想里，認為性是心之體，他主張把“心統性情”和心性的問題聯系起來看，“但亦須更以‘心統性情’一句參看，便見此心體用之全。”（《朱文公文集》卷五十五·《答蘇晉叟一》）他說：“心以性為體，心將性做餡子模樣。”（《朱子語類》卷五）意思是說，心就像是餃子的皮子，性就像餃子的餡，性具于心中，就像餡包在皮子里一樣，不可分離，這是他對心性之間聯系的形象比喻。朱熹同樣贊成并發展了邵雍“心者，性之郛郭”的觀點，即心是性存在的居所，認為心性是相互貫通，相互聯系的，性是心之體，內在于心中。

（二）心與性的區別

雖然朱熹認為：心有如皮子，性有如餡子。但他仍指出，心性存在著區別，不可視為一物，即“心、性固只一理，然自有合而言處，又有析而言處。須知其所以析，又知其所以合，乃可。然謂性便是心，則不可；謂心便是性，亦不可。”（《朱子語類》卷十八）對于心性區別的表現，朱熹認為，心是虛靈之物，性則是實體；心有知覺，而性無知覺。所以他說：“心與性自有分別。靈底是心，實底是性。靈便是那知覺底。”（《朱子語類》卷十六）他明確否定性有虛靈知覺和意識，把主觀認知功能單獨歸于心，而是主張把有知覺的主體虛靈之心與無知覺的實有之性區別開來。為此，他對張載把性與知覺合稱為心的觀點進行了批評。他說：“橫渠之言大率有未瑩處。有心則自有知覺，又何合性與知覺之有！”（《朱子語類》卷六十）性以仁義禮智為內容，這是心性區別的另一體現。從本質上講，性為善；而“心是動底物是，自然有善惡”，“心有善惡，性無不善。”（《朱子語類》卷五）因為心有善有惡，所以要用道心主宰人心，這樣才能去惡從善。

朱熹認為心性 “不可無分別，亦不可太說開成兩”，在心與性的關系上，朱熹既看到了二者的聯系，同時又強調了二者的區別。這是在繼承吸取、批判改造前人思想基礎之上的一大進步，見解深刻，難能可貴。

四、朱熹“心統性情”論的當代價值

（一）豐富和完善了中國心性哲學的思想體系

朱熹的心性學說以“心統性情”論為綱領，并以其豐富的內涵、嚴密的邏輯、完備的體系，達到了中國哲學心性論理論發展的高峰。朱熹強調，用心主宰性情兩端，用心統御，把平時的道德修養與遇事按道德原則辦事相溝通，并充分發揮主體思維的能動作用，以義理之心統率性情和萬物，從而實現內在的自我超越，達到成圣的最高目的。這里重視主體思維的認知功能和主觀能動性的發揮使中國哲學的主體意識進一步強化，發揮了中國哲學的主體思維。朱熹的心性論在中國哲學史上占有重要地位，“朱子之學徹頭徹尾乃是一項圓密宏大之心學。”［2］這是現代著名思想家錢穆先生對朱子之學的評價，也體現了朱熹的心性哲學對現代的影響。

（二）展現了超前意識與創新的學術精神

朱熹在他的時代里，站在了時代的前沿，預見著社會發展的未來思想以及哲學的發展趨勢，對不符合當時時代精神的思想行為進行了批判，體現了社會的良知，但這與當時的主流意識形態是沖突的，因此朱熹也為他具有前沿性、開放性和創新性的思想付出了巨大的代價。可以說朱熹是當時時代精神的“先知”者，而這種超前獨創的精神正是思想家的思想價值所在，也是每個時代每個社會難能可貴的。朱熹在心兼已發未發的體用和動靜的問題上，吸收借鑒前人思想的同時不斷地批判、不斷地進行自我思想的修正、不斷地創新。正是有著這樣無私創新精神的激勵，朱熹完成了由重未發之涵養轉向重已發之察識，并放棄了師教和庭教的轉變，這樣的轉變是痛苦的也是需要勇氣的。我們立足當代社會，如此的超前意識與創新精神更是我們當今這個時代所需要和必須提倡的，只有不斷發揚這種日新而日日新的精神，我們民族才能在日趨激烈的國際競爭中，攻占發展的制高點，實現中華民族的偉大復興。

（三）“心統性情”思想在當代的局限性

“和許多理學家一樣，朱熹對心性的這些說法常常基于個人的心理體驗，缺乏科學性和清晰性……”［1］朱熹的“心統性情”說突出主體思維的能動性，以認識內在的道德理性，重視人的理智之心對于人的本性、情感、情欲的把握和控制。用倫理約束代替宋朝以前的人身束縛，防止只顧滿足個人欲望而不顧社會和他人利益的傾向，提倡和肯定道德自覺，維護了社會穩定，這固然有一定的意義，但是也帶來了一定的弊端。忽視事功修為的同時也輕視了改造社會、探索自然的實踐活動。這種冥思內修、重內輕外的自我約束傾向不利于鼓勵人們追求成功，這與當代社會所需要的建功立業的要求是不相適應的，具有一定的局限性。因此，我們應該立足現實，對朱熹的“心統性情”說進行時代的改造，使之與現代社會發展的要求相適應，從而符合當今社會主義文化建設的新要求，促進、推動社會主義文化大發展、大繁榮。

[1]陳來.朱熹哲學研究[M].北京：中國社會科學出版社，1988.

[2]朱子新學案（上）[M].成都：巴蜀書社，1986：361.