詮釋與建構:朱熹和王陽明知行觀的比較研究

李訓昌

(南開大學哲學院，天津 300071)

一、對知、行范疇的界定和使用

對知、行范疇的界定和使用，朱熹和王陽明不盡相同。如對《中庸》“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”的解釋，朱熹認為:

學、問、思、辨，所以擇善而為知，學而知也。篤行，所以固執而為仁，利而行也。程子曰:“五者廢其一，非學也。”［1］48

王陽明則認為:

篤者敦實篤厚之意，已行矣，而敦篤其行，不息其功之謂爾。蓋學之不能無疑，則有問，問即學也，即行也;又不能無疑，則有思，思即學也，即行也;又不能無疑，則有辨，辨即學也，即行也。辨即明矣，思即慎矣，問即審矣，學即能矣，又從而不息其功焉，斯之謂篤行。非謂學、問、思、辨之后而始措之于行也。［2］45－46

在朱熹和王陽明的解釋中，《中庸》學、問、思、辨、行五目在知、行范疇上的歸屬并不相同。以朱熹而言，學問思辨屬知，是致知;篤行屬行，是力行。因此，在朱子哲學中，知、行關系一般表現為致知與力行［3］365。以王陽明而言，學問思辨“敦實篤厚”即是行，而知則主要是指對良知本體的證悟，即學問思辨的“能”“審”“慎”“明”處，如他說“良知之外，別無知矣”［2］71、“良知之外，豈復有加于毫末乎?”［2］46與朱熹相比，王陽明一方面窄化了知的范圍，另一方面則擴大了行的范圍。兩人之所以產生這種差異，主要是“性即理”和“心即理”的規定，使得他們對“心與理一”產生了不同的理解。在朱子哲學中，理是本體，是事物的所以然和所當然，它包括物理、性理(或義理);“心一名”含三意，既是“形氣之體”，又是“義理之所”，還是“虛靈之體”［4］28。因此，“心與理一”是“心具眾理”之心通過格物致知的內外印證而證成的，即“今日格一件，明日又格一件，積習既多，然后脫然自有貫通。”［5］188在陽明哲學中，虛靈不昧之心是人固有的良知良能，而此固有的良知良能即是人的本體之心;理則主要指性理，也即是人的道德意識和道德理性。因此，“心與理一”是人對“心即理”的體驗證悟，即通過對自己的道德意識和道德理性的自覺而實現的，如他說“性是心之體，天是性之原，盡心即是盡性。”［2］5

從朱熹和王陽明對知、行范疇的界定和使用來看，兩人雖俱追求“心與理一”，但由于對心、理及心理關系的理解不同，其對天人關系、心物關系的表述及致思路線也有所差異。一般而言，以朱熹為代表的理學在天人關系上講“天人合一”，天人之間有一個合－分－合的架構和過程，即主張形上形下在概念或范疇體系上有分有合，而心與理、心與物的關系則是“心具眾理”;以王陽明為代表的心學講“天人一本”，天人之間是徹上徹下的當下即是，即道心人心不二的一體貫通，而心與理的關系是“心即理”、“心外無理”，心與物的關系是“心外無物”。因此，以朱熹為代表的理學宗“性即理”，主“心與理一”，并不反對心學直覺體悟、逆覺體證的“心即理”在道德修養上的可能性，其所反對的是體驗性的“心即理”對道德修養、境界提升的可靠性;以王陽明為代表的心學則宗“心即理”，主“心與理一”，并不反對“性即理”，其所反對的是理學對概念或范疇的分析，認為概念分析支離學問，阻礙了對本體徹上徹下、一體貫通的體驗證悟。

二、知先行后、行重于知與知行合一

在解釋《古文尚書·說命中》“知之非艱，行之惟艱”時，程頤提出了“知難行亦難”的觀點，如他說:“故人力行，先須要知，非特行難，知亦難也。《書》曰:‘知之非艱，行之惟艱。’此固是也，然知之亦自艱。”［5］187朱熹發展程頤之說，提出了行重于知的觀點，如朱熹對“知之非艱，行之惟艱”的解釋:

為學就其偏處看功夫，亦是。其平正道理自在。若一向矯枉過直，又成偏去。如人偏于柔，自可見。只就這里用工，須存平正底道理。雖要致知，然不可恃。書曰“知之非艱，行之惟艱”，工夫全在行上。［6］387

就行重于知而言，朱熹強調力行，與王陽明凸顯力行而提出“知行合一”有異曲同工之妙，如王陽明對此句的解釋:

或疑知行不合一，以“知之非艱”二句為問。先生曰:“良知自知，原是容易的。只是不能致那良知，便是‘知之非艱，行之惟艱’。”［2］120

從工夫上說，行作為知的完成，只有在行中知才是現實的，所以朱熹強調“工夫全在行上”;王陽明則認為良知人人固有，只是不能“致良知”。在王陽明看來，“致”的工夫就是行。只不過在王陽明“致良知”的提法中，向內體認良知天理和向外推擴良知天理的層面被綜合為一。因此，在知行輕重的問題上，朱熹和王陽明俱強調力行。這是因為他們針對的問題相同，即知而不行，如朱熹說“知而未能行，乃未能得之于己，豈特未能用而已乎?然此所謂知者亦非真知也”［7］3483，王陽明說“未有知而不行者。知而不行，只是未知”［2］4。其目的也相同，是要人“自然行得，不待勉強”，從而養成“真知樂行”、“循理為樂”的習慣，如他們對《大學》“如惡惡臭，如好好色”的解釋，朱熹認為:

言欲自修者知為善以去其惡，則當實用其力，而禁止其自欺。使其惡惡則如惡惡臭，好善則如好好色，皆務決去，而求必得之，以自快足于己，不可徒茍且以殉外而為人也。［1］21

而王陽明則認為:

故《大學》指個真知行與人看，說“如好好色，如惡惡臭”。見好色屬知，好好色屬行。只見那好色時已自好了，不是見了后又立個心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。只聞那惡臭時已自惡了，不是聞了后別立個心去惡。［2］4

在道德修養的問題上，朱熹和王陽明俱強調力行，認為人先要充分自覺自己的道德本性，然后用它來指導人的現實生活，由日常養成，形成道德習慣，從而達到循理為樂的境界。

在知行先后的問題上，朱熹提出了知先行后的觀點，如朱熹說:“夫泛論知行之理而就一事之中而觀之，則知之為先，行之為后，無可疑者。”［8］1914在王陽明的知行合一論中，也蘊含著知先行后的理論維度，如王陽明說:“知是行的主意，行是知的工夫;知是行之始，行是知之成。”［2］4王陽明與朱熹的不同，在于王陽明以知行合一的命題對朱熹行重于知、知先行后的思想進行了整合，如兩人對《易經·乾卦·文言》“知至至之，可與言幾也;知終終之，可與存義也”的解釋，朱熹認為:

“知至至之”，則由行此而又知其所至也，此知之深者也。“知終終之”，則由知至而又進以終之也，此行之大者也。［8］1915

由于朱熹在知行問題上既講知行概念的分殊，又重視心理體驗上的聯系，所以他把“知至至之”解作“知之深”，實際上強調的是知先行后;把“知終終之”解作“行之大”，則是凸顯力行，強調的是行重于知。合而言之，朱熹用先后、輕重兩對范疇對程頤“知難行亦難”的“難”做了進一步的分析:知先行后，強調知是踐履道德性的可能或前提，在道德價值的可能性上，知邏輯在先;行重于知，強調行是人道德本性的實現或完成，在道德價值的現實性上，行邏輯在先。對此，王陽明則認為:

孟子云:“是非之心，知也。”“是非之心，人皆有之。”即所謂良知也。孰無是良知乎?但不能致之耳。《易》謂“知至，至之”。知至者，知也;至之者，致知也。此知行之所以一也。近世格物致知之說，只一知字尚未有下落，若致字工夫，全不曾道著矣。此知行之所以二也。［2］189

由于王陽明以良知為知，以致良知為行，擴大了行的范圍，所以把“知至”和“至之”合起來解作“致良知”，從而省略了對“知終終之”的解釋。王陽明的這一解釋，把人道德價值的可能性和現實性統合為一，從而使知行在時間上的先后與在主次上的輕重統一起來，避免了朱熹知行先后、輕重分言的繁瑣，如朱熹說“致知力行，論其先后，固當以致知為先，然論其輕重，則當以力行為重。”［8］2324

但是，王陽明對朱熹的這種整合，是對心之本體、已發未發、心性情關系的不同理解為前提的。在朱熹看來，心之本體常寂常感，未發為性、已發為情，因此未發之性和已發之情只是心的兩種狀態，“性是體，情是用，性情皆出于心，故心能統之”［9］3304，即性體情用，性靜情動，心統性情。在王陽明看來，“心之本體即是性”［2］24，“性無內外”［2］76、無未發已發，其自然流行即是情。因此，王陽明強調的心之本體是道德性的超越本體，其知行合一的“知”基本上是道德性的良知，所以是貫通未發已發的;朱熹強調的心之本體則是現實性的“義理之所”，其行重于知、知先行后的“知”就不盡然是道德性的超越本體，也是認識論意義上的“虛靈之體”，所以其行重于知、知先行后的命題除有道德修養的意義外，還有認識論的意義。由此看來，王陽明對朱熹知行觀的這種整合，有利也有弊:利在簡易直接，避免了朱熹知行先后、輕重分言的繁瑣;弊在削足適履，不適當地抹殺了朱熹知行觀的認識論因素。對此，賀麟先生就深表遺憾地說“只可惜陽明所謂知行，幾純屬于德行和涵養心性方面的知識。同樣的意思，只消應用在自然的知識和理論的知識方面，便可作為科學思想，以及道德以外的其他一切行為的理論根據。”［7］63

三、知行并進與知行本體

在知行關系問題上，程頤還提出了“真知必能行”的觀點。對此，朱熹和王陽明均有發揮，如朱熹說“真知則未有不能行者”［10］3483，王陽明說“真知即所以為行，不行不足謂之知。”［2］42但是，朱熹和王陽明對“真知必能行”的理解卻有不同的思路:朱熹側重于知行關系的客觀事實;王陽明則側重于知行關系的主觀自覺。朱熹在延續程頤真知、常知以及知得深、知得淺的劃分的同時，主要從知行聯系的客觀普遍性入手來解決“真知必能行”的問題，如他提出的“知行并列”、“知行常相須”、“知行不相離”、“知行互相發”、“知行交相為用”等命題，都是從知行關系的客觀普遍性來闡釋知行關系的必然性。在朱熹看來，知不離行、行不離知，知中有行、行中有知，知行并進是客觀普遍的，因而“真知必能行”是必然的。與朱熹不同，王陽明則主要是從知行關系的主觀條件性入手來解決“真知必能行”的問題。在王陽明看來，知行原本是一，即“知之真切篤實處，便是行;行之明覺精察處，便是知”［2］210，因而只要滿足“明覺精察”、“真切篤實”的主觀條件，知就是行、行就是知。因此，通過“知行本體”的命題，王陽明就把“真知必能行”轉化為了真知即是行。綜合來看，在應對知而不行的問題上，朱熹的知行并進與王陽明的知行本體具有相同的功效;但是，在應對不知而行、行而不知的問題上，強調主觀自覺的王陽明則比朱熹更有優勢。

據此，王陽明認為朱熹有兩個工夫，即“一行做知的功夫，一行做行的功夫”［2］4，則有所偏頗。因為朱熹說過，“圣賢之學，徹頭徹尾只是一‘敬’字。致知者，以敬而致之也;力行者，以敬而行之者。”［8］2323王陽明對朱熹的此一誤解，一方面是因為兩人對知行問題的定位不同，另一方面是因為兩人的工夫論的確有所差別。就對知行問題的定位而言，王陽明揭示知行本體，是以知行合一為工夫的;朱熹則不同，為了躬行踐履，朱熹只對知行問題作了一般性的考察，因而知行問題在其工夫論中是沒有明確位置的。就兩人的工夫論而言，王陽明知行本體、知行合一是本體即工夫的一體貫通，如王陽明說“若會得時，只說一個知已自有行在，只說一個行已自有知在。”［2］4朱熹提出知行并進，則是為涵養主敬、進學致知的工夫論提供一個相須相發的為學次第，如朱熹說“窮理涵養，要當并進。蓋非稍有所知，無以致涵養之功;非深有所存，無以盡義理之奧。正當交相為用，而齊致其功”［8］2061－2062。兩人之所以產生這種差異，主要是他們對《大學》“八目”特別是“格物致知”有不同的理解，朱熹認為:

閑嘗竊取程子之意以補之曰:“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。”［1］20

朱熹以“至”和“盡”釋“格”，格物致知即是“即物而窮其理”，即“因其所已知者而致之，以其所未知者而極其至”［8］1914，從而達到“眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明”的境界。因此，就朱熹對《大學》“八目”的知行分殊來看，朱熹以正心誠意為工夫論的內容，提倡主敬涵養，即“涵養須用敬”;以格物致知為致知，以修齊治平為力行，提倡致知窮理，即“進學在致知”;同時，涵養主敬的修養工夫貫穿于格物致知的過程中，因此工夫論的主敬涵養就變為主一專心，即收其放失之心、專一其事。所以，朱熹在格物致知中提倡的方法是由博文約禮的內外印證，達到反身而誠的內外通明，即“主敬——致知——力行”［3］381。與朱熹不同，王陽明則認為:

格者，正也，正其不正以歸于正之謂也。正其不正者，去惡之謂也;歸于正者，為善之謂也。夫是之謂格。［11］972

窮理者，兼格、致、誠、正而為功也，故言窮理，則格、致、誠、正之功皆在其中;言格物，則必兼舉致知、誠意、正心而后其功始備而密。［2］48

王陽明以“正”釋“格”，格物窮理即是“正心誠意”，即“正其不正以歸于正”，從而達到天人合德的至善之境。因此，就王陽明對《大學》“八目”的知行分殊來看，王陽明將知行關系收攝為“致良知”，以向內體認良知天理的“致吾心之良知”為致知，以向外推擴良知天理的“事事物物皆得其理”為格物，以由內而外的“致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理”［2］45為力行，力行踐履的修養工夫貫穿格物致知的始終。所以，王陽明在格物致知中提倡的方法是由體悟良知本體的心體澄明，達到人情練達的事事洞明。因此，就朱熹和王陽明對《大學》“八目”特別是“格物致知”的解釋而言，王陽明一方面改變了朱子哲學的為學次第，一方面則消解了朱熹“即物窮理”說中的認識論維度。但是，就注重人的道德修養和道德踐履而言，朱熹講“敬”與王陽明講“正”則有相同的本質。

總而言之，若單從知行關系的角度來看，王陽明知行本體、知行合一說對朱熹知先行后、行重于知、知行并進的繼承要大于批評;但是，若從關聯本體論、心性論和修養論、工夫論的角度來看，王陽明對朱熹的批評則要大于繼承。通過對經典的不同解釋，朱熹和王陽明建構了具有不同理論視野的哲學體系，但由于其對知行問題的探討有不同的理論背景，其對知行問題的定位也有相當的距離。因此，二人對知行關系的解釋各有其合理因素，不能非此即彼，而應各存其說，對具體問題展開具體的分析。

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［7］朱 熹．朱子全書:第24冊［M］．朱杰人等，主編．上海:上海古籍出版社，合肥:安徽教育出版社，2002．

［8］朱 熹．朱子全書:第22冊［M］．朱杰人等，主編．上海:上海古籍出版社，合肥:安徽教育出版社，2002．

［9］朱 熹．朱子全書:第17冊［M］．朱杰人等，主編．上海:上海古籍出版社，合肥:安徽教育出版社，2002．

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