船山關于人之善惡差別的思想

孫欽香

（南京大學 哲學系，江蘇 南京 210008）

明末心學之“人人可為圣人”、“滿街皆圣人”的觀點彌漫于學界乃至整個社會。一方面固然是鼓舞了士之外農、工、商階層積極加入心學陣營；另一方面也由于過分強調圣人之易成，致使作圣之工夫過于簡略，甚至可以說是無須作實際工夫。只要心意一轉就能由凡達圣，此頗似禪家“放下屠刀，立地成佛”之義，由此忽略了屠刀放下之后還需作一系列艱苦謹慎乃至苛刻的去惡為善工夫。面對這樣無揀擇、無區別地對人之觀點，船山重提儒學固有之精英意識。但船山之精英意識不是截然僵死地劃定某些人為精英階層，而是通過對氣質之性的批評和基于人道之當然、能然的分析，認為從能然之人道而言，能不能切實實踐“合天作圣”之工夫是區分人之差等根本依據、也是唯一人之不平等依據?？梢哉f船山再次強化了儒學之所謂人之差等基于善惡道德之差別的觀念，而不是財產亦非官階，亦非人之聰明愚笨等才能方面差別。

一、對程朱以氣質之性區分人之差等的批判

在人性問題上，船山主張人只有一個性，即只有一個天命之性。此天命性之理的內容，即為仁義禮智信樂。船山認為此等規定人道之當然者，皆是天命于人，而為人人心中所固有者。無論是得道之圣人，亦或放其心之小人，皆有此天命性之理。對于程朱分天命之性、氣質之性為二的說法，船山是極為反對的。在《讀孟子大全說》中船山借助“氣質中之性”概念以及“性日生日成”命題對程子“氣質之性”說展開批評：

所謂“氣質之性”者，猶言氣質中之性也?！寿|以函氣，而氣以函理。質以函氣，故一人有一人之生；氣以函理，一人有一人之性也?！匀搜灾?，則一人之生，一人之性；而其為天之流行者，初不為人故阻隔，而非復天之有。是氣質中之性，依然一本然之性也。

氣麗于質，則性以之殊，故不得必于一致，而但可云“相近”。

程子之意固如此。乃有質則氣必充，有氣則理必在，雖殊之以其氣質之相函相吹，而不能殊之以性。是故必云氣質中之性，而后程子之意顯。

……故可言氣質中之性，而非本然之性以外，別有一氣質之性也①。

船山指出對于程子氣質之性說法的正確理解應是氣質中之性。人形質既成而“質以函氣，氣以函理”，于此而言一人有一人之性，此是氣質中之性，船山以孔子“性相近”來解釋。關于船山“氣質中之性”討論，陳來在其《詮釋與重建——王船山的哲學精神》一書附錄中有詳細分析、解讀。陳來認為船山在此以“氣質中之性”來消解掉了程子氣質之性作為氣質作用的人性，肯定孔子“性相近”說法②。據此陳來認為船山在人性問題上有一個中晚期之不同即漸由性相近說到性善說變化過程。但在上所引材料中，船山在肯定“氣質中之性”只能說是“性相近”時，緊接著又說此一氣質中之性，仍然是一本然之天命之性。如果船山思想有一個如此變化，何以解釋船山在此所說“非本然之性外，別有一氣質之性”呢？并且船山又以“性日生日成”觀點消解氣質之性說法。因為氣乃是日生者，不是于人之始生既一成不變的，天命日受于人，性日生日成，即使有不善之氣凝于人形色，仍可通過作為善去惡工夫使之消亡。即便是初生之質亦可通過天命日受于人之當然者，依此作工夫而使之變濁為清，變粗為細。所以筆者認為在人性問題上，船山并無此中晚期發展變化。那么如何來解釋船山在“性相近”與“性善說”之間不同認可？來看船山在《讀孟子大全說》中對“孟子道性善”解釋，首先船山認為以《周易》“繼善成性”來說，孟子道性善是“以繼之者為性”，這與陳來所舉船山贊成孔子之性相近說評價一致。但接下來船山筆鋒一轉，又認為孟子道性善又有道理可講。

孟子直將人之生理、人之生氣、人之生形、人之生色，一切歸之于天?！f得直恁斬截。

程子將性分作兩截說，只為人之有惡，豈無所自來，故舉而歸之于氣稟。孟子說性，是天性。程子說性，是己性。

《易》云“成之者性”……孟子重看“成之者”一“之”字，將以屬天，然卻沒煞“繼之者善”一層……程子重看一“成”字，謂到成時方是性，則于《易》云“成之者”即道成之，即善成之，其始終一貫處，未得融洽③。

船山認為孟子道性善是將人之形色、性命皆歸之于天，說得直是簡潔明了。認為孟子說性是天性，程子將性分為二，說的是己性。孟子看重“之”字，程子注重一成字，但卻于天道成之之始終一貫處，不能體貼圓通。船山指出程子氣質之性固然是強調一人之有一人之性。從人之形質既成角度來說只能是性相近，但卻忽略：在人之形質所函之理氣，仍為屬天之理氣所賦予。因此船山說：“乃以實求之，則孟子之言，較合于前圣之旨。”船山認為人與人之間氣質之別相對與犬羊、草木之別是根本不同層次上的差別。

質之不正，非犬羊、草木之不正也，亦大正之中，偏于此而全于此，長于此而短于彼。乃其有全與長之可因，而其偏與短者之未嘗不可擴，是故好色、好貨之不害于王道④。

船山認為，既已為人，則雖有氣質之別，畢竟與犬羊、草木之不正不同，人形質上偏缺乃是“大正之中”偏缺。就是說人之偏卻可因人之全長者而有所彌補和擴展。

孟子道個“形色，天性也”，忒煞奇特。此卻與程子所論“氣稟之性有不善”者大別。但是人之氣稟，則無有不善也。

由此言之，則大體固行乎小體中，而小體不足以為大體之累。特從小體者失其大而成乎小，則所從小而有害于大耳。小大異而體有合，從之者異，而小大則元一致也⑤。

孟子以形色為天性，船山認為此說甚為奇怪，與程子“氣稟有不善”之說不同。但船山認為孟子之說細看卻有道理，因為是屬于人的氣稟，而非動物可比。此即船山所強調“氣質之偏，奚足以為性病哉！”⑥于此，船山更以孟子學中“小體”、“大體”這對概念來解釋氣稟、性善之關聯。如果心官能發揮其才能，則耳目之官皆順心官而行，何以彼能害此？反而是耳目之官更好地成就心官之能。只是在心官丟失其固有之才能時，耳目之官占上風，才有小體害大體之事發生。船山認為：“程子固以孟子言性未及氣稟為不備矣，是孟子之終不言氣稟可知已。”⑦因此筆者認為船山即便是在早期《讀四書大全說》時，也是高度評價肯定了孟子性善說。對于程子之氣質之性，雖也以孔子性相近觀念來解，但船山認為程子之氣質之性其實與孔子之說仍不同，程子只是注意到了各個人之所成，而忘記了天命人性一致而下之貫通⑧。此處船山更以孟子學中小體概念來解讀程子之氣質之性概念，可以說是船山試圖消解程子之別天命另有一性觀念的論證取向。

以氣質之性為小體這樣闡釋角度，在《張子正蒙注》中有更詳細說明。在《張子正蒙注》中船山經以孟子學小體概念耳目口鼻之欲來解釋張載“氣質之性”，并認為程朱所言氣質之性其實非性，乃是言才。

此言氣質之性，蓋孟子所謂口耳目鼻之于聲色臭味者爾。蓋性者，生之理也。均是人也，則此與生俱有之理，未嘗或異；故仁義禮智之理，下愚所不能滅，而聲色臭味之欲，上智所不能廢，俱可謂之性?！舴虿胖积R，則均是人而差等萬殊，非合兩而為天下所大總之性；性則統乎人而無異之謂⑨。

在此船山明確指出張載所言“氣質之性”乃是指孟子學中的耳目口鼻之與聲色臭味相攻取。此說理由在于：人人而稟賦于天之陰陽五常之理而生，于是人人皆具此仁義禮智性之理。即便是下愚之人，此性之理也不會泯滅；上智之人，于此聲色臭味之欲也不能無，所以說天命之性、氣質之性具可謂之性。若程子所說氣質之性乃是指才，才當然是每個人不同的。在此船山以形色解張載氣質之性，并以才解程子氣質之性，可以說徹底消解掉程子氣質之性作為一個性的說法。于是在船山看來人不論是上智還是下愚，即不論人之才能如何，皆有此天命之性，當然人人也皆有此形色之欲。但正如前面船山論孟子“形色天性”那樣，此形色之欲既然是屬人的，那么與禽獸、草木相比較而言，仍然是可資為善的助緣。所以船山說：“人之形色所以異于禽獸者，只為有元亨利貞在里面，思則得之，所以外面也自差異?！?/p>

既然人人皆有天命所賦予的性之理，那么眾人之性與君子之性就沒有差別。“性者，人之同也；命于天者同，則君子之性即眾人之性也”。因此說，船山認為從仁義禮之人道當然視角來看，為人人皆有此天命所賦之性，雖然個人之形質不同，但人人卻皆有成圣賢之道理上的正當性。于是船山說“若說資稟，則人人皆可以為堯舜”。總而言之，船山不贊成程朱從氣質之性這樣先天視角來論述人之差等，認為從天命之謂性來說是人人相同的，皆有成堯舜之道理上的可能性。

既然從天命為人之性角度來看人人是皆有此性之理，那么何以會有眾人、凡民、乃至小人與君子、圣人之別呢？船山認為是在于君子能夠知性、養性以作盡性功夫。

眾人不知性，君子知性；眾人不養性，君子養性；是君子之所性者，非眾人之所性也。

故性者，眾人之所同也；而以此為性，因以盡之者，君子所獨也⑩。

在此船山明確指出從天命之凝于人為性之理角度來看，眾人之性是同于君子之性的。但眾人由于不知性、不養性，而君子卻能做知性、養性的功夫，因此造成君子之性不同于眾人。有天命性之理且能以之做盡性功夫者，才是君子之所獨異于眾人之處。下節將就此展開討論。

二、從人道之能然視角論人之差等

船山認為人道之當然者只是規定好人事之當如此者，但能不能按此當然者而行，是需要一系列修身工夫的，船山在解釋《中庸》前三句結構時說：

前三節自天命說到道、教上，以明性命于天，必修道以率之，理之本然即為功之必然。

知道之率于性，而為天命所時與人陟降者，故其修之之功必如此其密也。乃由理之當然，知工夫之必然（11）。

“天命之謂性”是講理之當然，此當然之理規定了修道以率性之工夫的必然。就是說，天命人為性，此是人事之當然者所在，由此規定了人之修道工夫必然是須率性而行。此即船山所強調由“理之當然”決定“工夫之必然”。

但能不能承擔此必然之工夫，則在于具體個人之擔當與修為。

道原于天、率于性，而不可離。然而能必不離之者，則存乎其人?！渥匀胗谛岸x之者為小人；不知有道而離之者為凡民；欲不離之焉而終離之者，為賢智之過、愚不肖之不及；自以為不離而離之者為隱怪；能不離矣，而不能保其不離者，為半途而廢之君子。若夫從入者正，而克用其存養省察之功者，君子也（12）。

在此，船山首先指出，人道是原于天而率乎性的，是不可須臾離的。但真正能夠做到不離道而行，卻又存乎其人，于是而產生人之差別。具體而言，自入于邪途者為小人。不知道之為何者乃是凡民。亦有賢智之過、愚不肖之不及，和半途而廢之君子。能夠切實做存養省察功夫者，唯是君子圣人而已。船山功夫論是一個龐大復雜的問題，本文只是就此視角來看船山對人之差等論述，而關于其內容詳細說明本文暫不涉及。圣人、君子何以成之為圣人、君子者，不是因為其得于天者厚，即資質優美，而是在于能夠切實做知性、養性之工夫，圣人非是生而既有的，必須真正做下學之工夫，才能達與天德。

于是船山認為孔子之言“十室之邑，未有丘之好學”并不是謙虛或者引誘學者以向學之意，而是真切表明孔子確確實實是勤于學。

子曰“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學”，不可認作托言以誘學者。使然，則夫子此語早已不忠不信矣。學者于此如信圣人不過，則直是自棄者，不足與言。

……總緣用功處難，庸人懶惰，便以歸之氣稟爾（13）。

船山在此以射作喻來說明能否射好，不在于先天之資稟如何，而在后天之練習。如此來看，一個人之善惡與否，也不依賴于先天之“氣稟”，而根于個人后天之學。所以船山說：“孟子于‘圣’上更加一 ‘智’字，已顯示圣功、圣學更不容但在資稟上說。”船山認為孟子于“圣”字加一個“智”字，正是表明作圣之功不在于先天之稟賦如何上，而在于后天之作不作功夫上。如此處孟子所強調即便是如孔子這樣的圣人仍是需要格物致知窮理，此才是真正“圣賢學問”。因此船山說如果不能切實做“合天作圣”之工夫，而歸之于人之氣稟導致圣賢智愚之別，乃是懶漢做法。

綜上而言，船山認為無論是圣人君子或是喪其本心之小人是皆有天命人的性之理，即人人皆有此仁義禮，從此當然之人道視角來看，是人人皆有成圣賢之道理上根據和可能性的。但何以會產生君子、小人、凡民之別呢？船山認為乃是在于君子能夠以此人道之當然者切實做格致誠正修己功夫，以與天之乾坤之德相配。而凡民只是庸庸碌碌而行，并不能知曉此當然之理，亦不能力行此當然之理，于是產生現實社會中君子、凡民、小人之差等。船山認為此善惡道德意義上的差等應該是要恪守的，不應漫無分別地許諾人人為圣賢。因為雖然人人在道理上皆有成為圣賢之根據，但此只是一種可能性而言。以亞里士多德“潛能、現實”概念來說，從人道之當然而說人人皆可為圣賢是屬于“潛能”問題，而不是“現實”問題。只有在人類日常生活中能不能克盡己修，按不按仁義禮天命性之理來行為處事，這才使得“現實”層面上人之成就為君子或是小人或是凡民。

注釋：

①③④⑤⑥⑩（13）王船山：《讀四書大全說》，《船山全書》（第六冊），長沙：岳麓書社1991年版，第857－861、959－961、862、1131－1132、1130、1042頁。

②陳來：《詮釋與重建——王船山的哲學精神》附錄，北京：北京大學出版社2004年版，第414－418頁。

⑦王船山：《思問錄》，《船山全書》（第十二冊），長沙：岳麓書社1992年版，第426頁。

⑧對于船山學從天命性心一貫而下思維方式問題，曾昭旭認為船山學義理之根本方向在于“由本貫末”，宋明儒是“由末探本”，并據此為宋明儒判系。此論說可資參考。見曾氏著：《王船山哲學》第三編第一章，臺北：遠景出版事業公司，1983年版，第289－312頁。

⑨王船山：《張子正蒙注》，《船山全書》（第十二冊），長沙：岳麓書社1992年版，第128頁。

（11）王船山：《四書箋解》，《船山全書》（第六冊），長沙：岳麓書社1991年版，第125、126頁。

（12）王船山：《四書訓義》（上）卷二，《船山全書》（第七冊），長沙：岳麓書社，1990年版，第110頁。