“呂純陽(yáng)飛劍斬黃龍”故事探源

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一

明代馮夢(mèng)龍編的小說(shuō)集《醒世恒言》中記載有一則著名的故事：《呂純陽(yáng)飛劍斬黃龍》，流傳甚廣。《文學(xué)遺產(chǎn)》2005年第4期曾刊載吳光正先生論文《佛道爭(zhēng)衡與呂洞賓飛劍斬黃龍故事的變遷》，對(duì)此故事的一些版本及其發(fā)展流變進(jìn)行了詳細(xì)的梳理。不過(guò)，該文對(duì)此故事產(chǎn)生的根源卻涉墨極少。本文擬對(duì)此進(jìn)行專(zhuān)門(mén)探討，試圖解決以下問(wèn)題：此故事最早產(chǎn)生于何時(shí)？故事產(chǎn)生的具體原因是什么？此故事明顯是揚(yáng)佛貶道，但為什么還能獲得眾多道教徒的認(rèn)可，以致對(duì)后世產(chǎn)生了巨大影響？本文希望通過(guò)對(duì)這些問(wèn)題的探究，能使此故事的來(lái)龍去脈有更完整的呈現(xiàn)。

據(jù)現(xiàn)有資料，“呂純陽(yáng)飛劍斬黃龍”故事文本最早應(yīng)是見(jiàn)于南宋嘉泰四年(1204)成書(shū)的佛教禪宗典籍《嘉泰普燈錄》，該書(shū)第24卷“應(yīng)化圣賢”欄中有一條關(guān)于“呂洞賓參黃龍”的記載：

呂巖真人，字洞賓，京川人也。唐末三舉不第，偶于長(zhǎng)安酒肆遇鐘離權(quán)，授以延命術(shù)，自爾人莫之究。嘗游廬山歸宗，書(shū)鐘閣壁曰：“一日清閑自在身，六神和合報(bào)平安。丹田有寶休尋道，對(duì)境無(wú)心莫問(wèn)禪。”未幾，道經(jīng)黃龍山，睹紫云成蓋，疑有異人。乃入謁，值龍升堂。龍見(jiàn)，意必呂公也，欲誘而進(jìn)。厲聲曰：“座傍有竊法者。”呂毅然出，問(wèn)：“一粒粟中藏世界，半升鐺內(nèi)煮山川。且道此意如何？”龍指曰：“這守尸鬼。”呂曰：“爭(zhēng)奈囊有長(zhǎng)生不死藥。”龍?jiān)唬骸梆埥?jīng)八萬(wàn)劫，終是落空亡。”呂薄訝，飛劍脅之，劍不能入。遂再拜，求指歸。龍?jiān)懺唬骸鞍肷K內(nèi)煮山川即不問(wèn)，如何是一粒粟中藏世界？”呂于言下頓契。作偈曰：“棄卻瓢囊摵碎琴，如今不戀水中金。自從一見(jiàn)黃龍后，始覺(jué)從前錯(cuò)用心。”龍囑令加護(hù)。

呂洞賓是道教內(nèi)丹派的重要代表人，著名的道教“神仙”，然按此禪宗典籍的記載，似乎他還受到過(guò)禪宗高僧的點(diǎn)化，“自從一見(jiàn)黃龍后，始覺(jué)從前錯(cuò)用心”給讀者的印象是佛比道高明，禪比丹高深。然此記載有多少可信度呢？

呂洞賓其人，在《宋史·隱逸傳》中有記載：“關(guān)西逸人呂洞賓，有劍術(shù)，百余歲而童顏，步履輕疾，頃刻數(shù)百里，世以為神仙。”在五代及宋元明清均有關(guān)于呂洞賓事跡的文獻(xiàn)，雖然各文獻(xiàn)記載的內(nèi)容不盡相同，然如綜合梳理一下，大致還是可得出這樣的印象：呂洞賓是唐朝人(多認(rèn)為是唐名士呂渭之后)，生于晚唐時(shí)期(唐德宗貞元14年即公元798年之說(shuō)最為盛行)，因修道有異能，足跡涉及陜西、山西、江西、河南、湖南、山東等地，其相關(guān)傳說(shuō)至遲在五代時(shí)期便已開(kāi)始在社會(huì)上流傳。

至于這個(gè)故事中的另一主角黃龍禪師，顯然是實(shí)有其人。禪宗習(xí)慣以高僧所在地作為該高僧的稱(chēng)謂，歷史上被稱(chēng)為黃龍的禪師有多位，在《嘉泰普燈錄》中未具指黃龍禪師究竟是誰(shuí)，然在稍后問(wèn)世的《五燈會(huì)元》中，即把呂洞賓參黃龍之事歸為“黃龍機(jī)禪師法嗣”之下，看來(lái)此黃龍禪師即誨機(jī)(又名晦機(jī)、超慧)禪師。據(jù)禪宗燈錄《祖堂集》卷12載：“黃龍和尚嗣玄泉，在鄂州，師諱誨機(jī)。”《景德傳燈錄》卷23載：“鄂州黃龍山晦機(jī)禪師，清河人也。姓張氏，唐天祐中游化至此山。”唐天祐元年是公元904年。

根據(jù)道教文獻(xiàn)和禪宗文獻(xiàn)中的記載，呂洞賓出生年代與黃龍傳法年代相距約百年，但如按道教說(shuō)法，呂洞賓修道有成之后可長(zhǎng)生，則此時(shí)間差距便不成為問(wèn)題。即使按今天的常理判斷，呂洞賓百歲之后仍然健在也是可能的。

然而，查《嘉泰普燈錄》之前記載黃龍禪師事跡的幾部禪宗燈錄如《祖堂集》(成書(shū)于952年)、《景德傳燈錄》(成書(shū)于1004年)、《聯(lián)燈會(huì)要》(成書(shū)于1183年)，均無(wú)呂洞賓參黃龍的內(nèi)容，而在《嘉泰普燈錄》稍后出現(xiàn)的《五燈會(huì)元》(成書(shū)于1252年)、《佛祖統(tǒng)紀(jì)》(成書(shū)于1271年)等則基本照錄了此故事，并增刪了一些細(xì)節(jié)描寫(xiě)。看來(lái)，此故事似為《嘉泰普燈錄》首載。

五代及宋代知名度極高的呂洞賓若真參過(guò)黃龍并被“加護(hù)”，那么成書(shū)于五代的《祖堂集》和成書(shū)于北宋的《景德傳燈錄》應(yīng)該會(huì)有相應(yīng)記載，這兩部典籍編撰相對(duì)嚴(yán)謹(jǐn)，是學(xué)術(shù)界研究禪宗的重要資料，學(xué)術(shù)界公認(rèn)其史料價(jià)值遠(yuǎn)在后世各種禪宗燈錄之上。這兩部典籍中沒(méi)有記載，則呂洞賓參黃龍故事的可信度就微乎其微了。

確定這則故事屬偽造，且為《嘉泰普燈錄》首載，則可推測(cè)故事流傳時(shí)間應(yīng)在《嘉泰普燈錄》成書(shū)(1204年)之前不久；再聯(lián)系之前1183年成書(shū)的《聯(lián)燈會(huì)要》中尚無(wú)該故事記載的事實(shí)，則可推測(cè)此故事產(chǎn)生和流傳時(shí)間大概就在1183年—1204年之間。另外，《嘉泰普燈錄》中緊接著此故事后還有一則關(guān)于北宋道教內(nèi)丹家張平叔(張伯端)參佛書(shū)的記載，并且之后附有一段文字說(shuō)明：“近有黃冠謂呂公見(jiàn)黃龍初無(wú)是說(shuō)，乃釋輩欲神其禪宗耳，茍以平叔方之，則呂公參問(wèn)可見(jiàn)。”根據(jù)這段文字也可判斷，呂洞賓參黃龍故事產(chǎn)生和流傳時(shí)間距《嘉泰普燈錄》成書(shū)時(shí)間很近。

只要基本確定這則故事產(chǎn)生和流傳的時(shí)間，那么，該故事產(chǎn)生的具體原因，應(yīng)可從當(dāng)時(shí)的時(shí)代背景中找到答案。

二

這則故事產(chǎn)生的時(shí)代背景有兩件事值得關(guān)注：

第一件事，托名呂洞賓著的丹經(jīng)開(kāi)始面世。

呂洞賓事跡傳說(shuō)在五代時(shí)即已出現(xiàn)，但托名呂洞賓著的丹經(jīng)在五代時(shí)的文獻(xiàn)中并無(wú)記載，這些丹經(jīng)開(kāi)始為人所知應(yīng)是北宋以后之事：約在1151年，生活在兩宋之際的著名道士曾慥所撰的《道樞》問(wèn)世，《道樞》是一部廣集道教修煉方術(shù)精要之書(shū)，其中首次述及署名呂洞賓和鐘離權(quán)所著的兩部道教內(nèi)丹學(xué)經(jīng)典：《鐘呂傳道集》(又名《傳道篇》)和《靈寶畢法》(又名《靈寶篇》)。

我們注意到，在《鐘呂傳道集》中有一些貶斥佛教的內(nèi)容：

修持之人始也不悟大道，而欲于速成，形如槁木，心若死灰，神識(shí)內(nèi)守，一志不散，定中以出陰神，乃清靈之鬼，非純陽(yáng)之仙，以其一志，陰?kù)`不散，故曰鬼仙，雖曰仙，其實(shí)鬼也，古今崇釋之徒，用功到此，乃曰得道，誠(chéng)可笑也。

《靈寶畢法》同樣也有類(lèi)似內(nèi)容。根據(jù)《道樞》面世時(shí)間(1151年)推斷，這兩部丹經(jīng)為世人所知的時(shí)間就在《嘉泰普燈錄》成書(shū)(1204年)之前幾十年。很顯然，部分佛教徒看到這樣的內(nèi)容，進(jìn)行相應(yīng)的回?fù)羰遣豢杀苊獾摹?/p>

第二件事，張伯端代表的“先命后性”、“性命雙修”的內(nèi)丹學(xué)思想開(kāi)始產(chǎn)生影響。

道教內(nèi)丹學(xué)興起于隋唐，后世內(nèi)丹派皆祖述鐘呂，但內(nèi)丹學(xué)理論真正成熟于宋，以北宋張伯端的《悟真篇》為重要標(biāo)志。如《四庫(kù)全書(shū)總目》卷146所評(píng)價(jià)：“是書(shū)(《悟真篇》)專(zhuān)明金丹之要，與魏伯陽(yáng)《周易參同契》，道家并推為正宗。”中國(guó)道教協(xié)會(huì)前會(huì)長(zhǎng)陳攖寧先生也曾贊嘆：“性命雙修之學(xué)，至師(張伯端)始集大成，前無(wú)古人、后無(wú)來(lái)者。”

張伯端(987—1082)，字平叔，后改名用成，浙江天臺(tái)人，是北宋著名道教內(nèi)丹家，在其晚年完成的內(nèi)丹學(xué)著作《悟真篇》中不僅對(duì)前代丹經(jīng)作了總結(jié)，明確歸納了內(nèi)丹修煉基本原理，而且還融禪入道，從內(nèi)丹學(xué)角度對(duì)佛教禪宗進(jìn)行詮釋和評(píng)價(jià)。張伯端認(rèn)為，真正得道之士皆是“先命后性“，最終”性命雙修”：即先修煉金丹使身心發(fā)生質(zhì)變(先修命)，在此基礎(chǔ)上再究性理而使心靈徹底超脫(后修性)，如《悟真篇》：“丹是色身至寶，煉成變化無(wú)窮。更能性上究真宗，決了無(wú)生妙用。不待他生后世，現(xiàn)前獲佛神通。自從龍女著斯功，爾后誰(shuí)能繼踵。”

一方面，與《鐘呂傳道集》和《靈寶畢法》相似，張伯端《悟真篇》對(duì)一些“只修性不修命”的佛教修行方式也有所貶斥：

饒君了悟真如性，未免拋身卻入身。何似更兼修大藥，頓超無(wú)漏作真人。投胎奪舍及移居，舊住名為四果徒。若會(huì)降龍并伏虎，真金起屋幾時(shí)枯？鑒形閉息思神法，初學(xué)艱難后坦途。倏忽總能游萬(wàn)國(guó)，奈何屋舊卻移居。

另一方面，張伯端《悟真篇》對(duì)一些“只修命不修性”的學(xué)道之士也有警示，這一點(diǎn)即為《鐘呂傳道集》和《靈寶畢法》所缺乏：

此恐學(xué)道之人，不通性理，獨(dú)修金丹，如此既性命之道未修，則運(yùn)心不普，物我難齊，又焉能究竟圓通，迥超三界？故《經(jīng)》云：“有十種仙，皆于人中煉心堅(jiān)固精粹，壽千萬(wàn)歲。若不修正覺(jué)三昧，則報(bào)盡還來(lái)，散入諸趣。”是以彌勒菩薩《金剛經(jīng)頌》云：“饒經(jīng)百〔八〕萬(wàn)劫，終是落空亡。”故此《悟真篇》者，先以神仙命脈誘其修煉，次以諸佛妙用廣其神通，終以真如覺(jué)性遣其幻妄，而終歸于究竟空寂之源矣。

我們看到，在《嘉泰普燈錄》中，緊接著呂洞賓參黃龍故事后就有一段對(duì)張伯端的介紹：

張用成真人，字平叔，天臺(tái)人也。熙寧己酉至成都，有授以丹砂者，久之功乃成，且曰：吾形雖固而本源真覺(jué)之性有所未究，豈宜自怠，遂探佛書(shū)，讀傳燈有省，著《悟真篇》警于世，其自敘曰：此恐學(xué)道之人，不通性理，獨(dú)修金丹，于性命之道未備，則運(yùn)心不普，物我難齊，又焉能究竟圓通，迥超三界，故《首楞嚴(yán)經(jīng)》言：十種仙皆是人中煉心堅(jiān)固，服餌壽千萬(wàn)歲，不修正覺(jué)，報(bào)盡還來(lái)，散入諸趣。彌勒菩薩《金剛經(jīng)頌》有云：饒經(jīng)八萬(wàn)劫，終是落空亡。故此《悟真篇》，先以神仙命術(shù)誘其修煉，次以諸佛妙用廣其神通，后以真如空性遣其幻妄，而歸于究竟空寂之本源矣(近有黃冠謂呂公見(jiàn)黃龍初無(wú)是說(shuō)，乃釋輩欲神其禪宗耳，茍以平叔方之，則呂公參問(wèn)可見(jiàn)。古今服藥煉形之士不為不多，獨(dú)二公不以功成自居，回心祖道，殆出三界，其下于二公者為如何哉吁)。

這段文字稱(chēng)張伯端曾讀過(guò)佛教傳燈錄，這是有根據(jù)的，在張伯端的《悟真篇·序》中確有這么一段話(huà)：

然仔細(xì)對(duì)比《悟真篇》序文與《嘉泰普燈錄》中的相關(guān)文字，不難發(fā)現(xiàn)二者又是有出入的：《悟真篇》原序表達(dá)的意思是：張伯端始著《悟真篇》時(shí)，意識(shí)到書(shū)中內(nèi)容只談及“命”(“養(yǎng)命固形之術(shù)”)，尚未涉及“性”(“本源真覺(jué)之性”)，所以又去參玩佛書(shū)，并將佛書(shū)中所記載的禪宗高僧所悟的性理寫(xiě)成歌頌詩(shī)曲雜言三十二首附于卷末。而《嘉泰普燈錄》中的文字所表達(dá)的意思則變?yōu)椋簭埐嗽瓉?lái)煉丹有成，但自己也尚未悟通性理，后來(lái)是讀了佛書(shū)才從中獲得“開(kāi)悟”，之后才著《悟真篇》警世。

《嘉泰普燈錄》中的這一記載表明，收錄者如果不是誤解《悟真篇》原文，就是故意刪改《悟真篇》原意，其目的就是試圖誤導(dǎo)后世讀者，讓讀者以為張伯端同呂洞賓一樣，最終都是受到佛教的幫助才獲得正果的。

三

通過(guò)分析相關(guān)的時(shí)代背景，筆者認(rèn)為，《嘉泰普燈錄》中“呂洞賓參黃龍”的故事應(yīng)該是佛教徒針對(duì)《鐘呂傳道集》、《靈寶畢法》等道教丹經(jīng)中對(duì)佛教的貶斥而作出的針?shù)h相對(duì)的回?fù)簟９适戮幾唢@然深入研究過(guò)道教內(nèi)丹家張伯端的《悟真篇》，在編撰過(guò)程中明顯參考了張伯端“性命雙修”的內(nèi)丹學(xué)說(shuō)，把參黃龍前的呂洞賓描繪成一位“只修命而不修性”的道士。

我們看到，這個(gè)故事開(kāi)始是借張伯端內(nèi)丹學(xué)理論，通過(guò)黃龍之口罵呂洞賓為“守尸鬼”，說(shuō)他“饒經(jīng)八萬(wàn)劫，終是落空亡”——這些話(huà)貌似佛語(yǔ)，其實(shí)就是照搬張伯端《悟真篇》中批駁“修命不修性”的學(xué)道人之話(huà)。

如以張伯端內(nèi)丹學(xué)作為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)看，《鐘呂傳道集》和《靈寶畢法》這兩部丹經(jīng)中的內(nèi)容確實(shí)只能算“修命不修性”，因此，故事中參黃龍前只懂“延命術(shù)”的呂洞賓形象與《鐘呂傳道集》和《靈寶畢法》的作者形象是吻合的。故事中的黃龍禪師則儼然像著名內(nèi)丹家張伯端的化身，他對(duì)呂洞賓的貶斥可謂切中要害，非常給力。

不過(guò)，后來(lái)的故事卻沒(méi)完全按張伯端“先命后性、性命雙修”的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)繼續(xù)塑造呂洞賓，而是讓呂洞賓在得到黃龍指點(diǎn)后發(fā)出“自從一見(jiàn)黃龍后，始覺(jué)從前錯(cuò)用心”的感嘆，說(shuō)明佛教的“修心煉性”不必經(jīng)過(guò)“先命后性”的階段，而是直接可以達(dá)到最高境界，這樣又從借用張伯端學(xué)說(shuō)回到宣揚(yáng)佛教學(xué)說(shuō)的軌道上。

另外，筆者還注意到，《嘉泰普燈錄》之后出現(xiàn)的一些佛教禪宗典籍如《五燈會(huì)元》、《指月錄》等，只保留了呂洞賓參黃龍的內(nèi)容而把張伯端參佛書(shū)的內(nèi)容刪除。筆者認(rèn)為，除其他原因外，后世禪宗典籍這樣處理的原因或許還有兩個(gè)：第一，刪除張伯端的內(nèi)容就不容易讓人看出呂洞賓參黃龍故事實(shí)際是受張伯端內(nèi)丹學(xué)影響而編撰的痕跡；第二，張伯端雖然尊崇釋迦和達(dá)摩、慧能等禪宗高僧，但認(rèn)為他們也是靠先煉內(nèi)丹后修心性才獲得正果，如果把他作為“由道歸佛”的榜樣，那么他“先命后性”、“成道者皆因煉金丹而得”的觀(guān)點(diǎn)還容易在佛教徒中產(chǎn)生“負(fù)面”影響。

《嘉泰普燈錄》所載的呂洞賓參黃龍故事對(duì)后世影響巨大，在后世的小說(shuō)、戲劇中，此故事頻頻出現(xiàn)，且情節(jié)也演變出多種版本，其中影響最大的版本就是《醒世恒言》中的“呂純陽(yáng)飛劍斬黃龍”。對(duì)這些故事版本的流變，吳光正先生《佛道爭(zhēng)衡與呂洞賓飛劍斬黃龍故事的變遷》一文已有較詳細(xì)的介紹，茲不贅述。本文在此僅錄一則現(xiàn)代道教中人對(duì)此故事的回應(yīng)——中國(guó)道教協(xié)會(huì)原會(huì)長(zhǎng)陳攖寧(1880—1969)對(duì)此故事曾有過(guò)專(zhuān)門(mén)的質(zhì)疑：

陳攖寧會(huì)長(zhǎng)雖稱(chēng)此段故事“殊無(wú)研究之價(jià)值”，但我們從其帶有明顯情緒化的文字當(dāng)中，仍能感受到他曾被此故事氣得不輕。另外，陳會(huì)長(zhǎng)此文雖然似乎也找到了此故事的一些破綻，如：黃龍之師被賊殺死而黃龍卻能刀槍不入，但他質(zhì)疑此故事的同時(shí)卻并未解決自身的悖論：他一方面極為推崇內(nèi)丹家張伯端，稱(chēng)他是道教性命雙修之學(xué)的集大成者，另一方面卻不顧“三教一貫”、“仙佛同源”也正是張伯端的代表性觀(guān)點(diǎn)而加以批駁，考慮到張伯端在后世道教中的權(quán)威地位，陳會(huì)長(zhǎng)的這段文字恐怕仍難消解故事編撰者的精心設(shè)計(jì)對(duì)道教徒產(chǎn)生的深遠(yuǎn)影響。

注

①③⑩ 藍(lán)吉富《禪宗全書(shū)》第6冊(cè)，臺(tái)北文殊出版社1988年版，第605—607、607、607頁(yè)。

② 參見(jiàn)張廣保《唐宋內(nèi)丹道教》，上海文化出版社2001年版，第115—152頁(yè)。

④ 《道藏》第4冊(cè)，文物出版社、上海書(shū)店、天津古籍出版社1988年版，第657頁(yè)。

⑤ 道教內(nèi)丹學(xué)中的“性”、“命”有多種含義，參見(jiàn)郭健《先性后命與先命后性——道教南北宗內(nèi)丹學(xué)研究》，《宗教學(xué)研究》2002年第2期。

⑧ 《道藏》第2冊(cè)，第1016—1017頁(yè)。張伯端這些話(huà)都是批評(píng)一些佛教修行方式不修“金丹”，而獨(dú)修心性，他認(rèn)為這樣的修行方式只能讓心性脫離現(xiàn)在的肉體而去投胎奪舍，最終仍然會(huì)墮入輪回。