華夏主義：中國的本土人文精神

摘要 華夏主義是中國最具有獨特性的文化思想積淀。它是老子、孔子、商子思想精華的綜合產物，包括三個不同卻具有有機聯系的研究范式：老子的道治范式，從道法自然和無為而治的角度解釋國家的治亂興衰；孔子的人治范式，從人本、民本和人才的角度解釋國家的治亂興衰；商子的法治范式，從法治角度解釋國家權力、國家利益以及國家的治亂興衰。三者形成一個嚴整的思想體系，為中國本土的意識形態建構提供了重要的思想基礎。

關鍵詞 華夏主義 老子 孔子 商子 中國范式

中國的獨特性與中國獨特的地理位置密切相關。歐亞大陸屬性賦予中國不同于歐洲海洋文明的大陸文明特性，溫帶氣候區域造就了中國豐富的農耕文明，地貌地形地勢具有多樣性，西高東低的大走向造就了大河奔騰東去的景觀氣象和人文精神，三面面向高山、大漠、荒原，一面向海的特性形成了中華民族內斂與開放、包容兼有的民族品格。

中國的獨特性源自于它獨特而悠久的歷史文化。作為幾千年連續不中斷的古老文明，中國的歷史文化博大精深，源遠流長，造就了中國文化厚重與強大的自我更新的生命力。勤勞智慧的中華民族在認識自然、享受自然、改造自然的歷史過程中創造了漢字、中醫、中餐、武術等最具有中國特性的文明形式。

中國的獨特性也源自于中華民族既立足于自強不息的努力、拼博，又特別善于學習世界各種文明精華的特性。還沒有一個民族像中華民族這樣，在保持中華民族精神的同時，不斷地吸收外來文明的精華，并把其中適合自己的東西與中國本土的文化內在化為一體，仿佛這些外來的東西本身就是從中國土壤中產生的。

但是，中國各種獨特性的表現中，最根本、最重要、最本質的還是產生于斯、發展于斯、更新于斯的人文精神和價值觀念體系。當下中國最缺的就是具有中國特色的人文核心價值體系。學術界多年前就提出要建構中國本土的意識形態、價值體系、中國學派、話語體系，盡管取得了不少成果，但總體上是在原地打轉，沒有取得實質性的進展。①

中國本土人文精神中，并不缺乏各種基本的價值思想，其中最具有代表性、獨特性的就是華夏主義。

何謂華夏主義？

華夏體系500年的形成歷史，是華夏民族理論產生、發展和不斷豐富完善的歷史。在這500年中，華夏大地上先后出現了各種思潮、理論、觀念，這是中國五千年歷史上思想理論成果最豐碩的時期，是中國思想的黃金時期，與古希臘的哲學一起構成了人類思想的軸心時代。

在這一時期，先后有管子、老子、莊子、孔子、墨子、孫子、吳子、孟子、蘇秦、張儀、范蠡、文仲、商子、荀子、鬼谷子、韓非子等一大批著名的思想家、政治家、哲學家、戰略家、軍事家、縱橫家，他們在繼承華夏民族的歷史文化的基礎上，創作、整理、編纂了一大批思想歷史著作，為華夏民族奉獻了《易經》、《管子》、《老子》、《莊子》、《論語》、《墨子》、《孫子》、《孟子》、《春秋》、《戰國策》、《國語》、《商君書》、《荀子》、《鬼谷子》、《韓非子》等一大批思想典籍，不但為后來的歷史提供了豐富的借鑒，而且也為今天中華民族的偉大復興留下了極具現實和指導意義的思想。

單一而論，華夏體系時期的每一家、每一派都有自己的貢獻，但又都有自己的缺陷。中國傳統的觀點是：中國文化是“以孔子為代表，以儒學為主體”的融各家精華于一體的傳統文化。筆者認為，對中國的傳統文化，必須以整體觀來對待，但這個整體觀絕對不是以孔子和儒家為代表的，因為中國的傳統文化的主體部分至少有易經思維、老子思想、孔子思想、商子思想，這四大部分融合的產物則有管子思想、陸賈主義。從華夏體系的歷史實踐來看，孔子和儒家思想在形成中華民族的性格和民族精神方面起著巨大的主體作用，但在如何治國、如何應對國際局勢、如何應對人類社會與自然環境的緊張關系等方面，孔子和儒家的思想比老子、商子和管子的思想遠遠遜色，即使在孔子和儒家擅長的修身養性齊家，也不是獨占鰲頭，而是與老子的思想平分秋色。

孔子思想的弊病，一是高度的權威主義和精英主義。雖然強調民本主義、人人皆可為堯舜，但這個堯舜又是高度權威化的，強調精英的作用，相信君子的感化作用，相信領導者的榜樣作用，而民眾在這個范式中是被動的、隨從性的、居于下位的。二是人治主義色彩過重。儒家的道德教化、獎賞懲罰的隨意性和主觀性很強，過分強調人的主動性和能動性，也容易使這些標準和準則成為統治者道德教化的工具和手段；形式上過于繁雜教條，既缺乏因俗施事應物變化的簡約功能，又缺乏一以貫之的內核。正如陳鼓應先生所說，儒家的最大缺點就是流于人治，“從整個社會力量的動員及生產力的發展方面來看，法家恰好可以救治儒家拱手談仁義之弊”。②正因為孔子思想和儒家范式所存在的根本問題沒有解決，使得中國歷史文明雖然是世界文明中唯一的連續不中斷的文明，但同時也陷入了治亂循環的歷史怪圈而長期停滯不前。

筆者不贊成唯孔子代表華夏文化的觀點，這種觀點認為，“中華民族5000年之文化傳統，實惟孔子一人，承前啟后，可以作為其代表”，“孔子與中國民族、中國文化，幾乎一而三，三而一，中國民族、中國文化舍孔子幾乎無從說起”。③孔子的確是中華民族偉大的代表之一，但并不是唯一的代表。中華傳統文化的主體和主流不是一個，而是四個，它們就是易經的整體、陰陽、變化及中和四大思維方式。道家思想推崇道法自然、無為而治、順勢而為，儒家思想崇尚中庸思維、以人為本、人才第一，法家思想講究以法治國、富國強兵。管子思想和陸賈主義則是這三大主體的綜合嘗試。

道儒法三家的精華，如果只簡單的放到一起，只是一種雜家之術。只有把它們的精華有機地合為一體，才能構成一個有內在關系的、相互補充并相互調整的、完整的理論體系。筆者認為，以易經思維為基本方法，以道為基本準則，以以法治國為基本精神，輔之以德治和人治，充分吸收世界各國文明中可同化的優秀成果，就能大大推進構建中國本土意識形態體系的進程。老子、孔子、商子思想中的精華之綜合，即為華夏主義。那么，從基本價值觀念和政治的角度看，什么是老子、孔子、商子思想中的精華呢？

老子思想的精華：道法自然，無為而治，順勢而為

作為華夏歷史上最偉大的思想家，老子為人類貢獻了“道”這一概念。老子的思想包含哲學、人生、宇宙、辯證法等多個領域，但作為政治理論范式來說，老子范式的“道”在政治上表現為“無為而治”、“順勢而為”八個字。

老子范式認為，一個國家的政治能否尊道而行，能否以道治國，能否順勢而為，能否順其自然，決定了一個國家的政治制度、政治規則、政治價值、在國際體系中的地位和作用以及國家間的戰爭與和平。合道且順勢的，則國家小可以勝大，弱可以勝強，柔可以勝剛，落后可以變先進，后來可以居上，邊緣可以變中心；反道而行，逆勢而為，則大可以變小，強可以變弱，先進可以變落后，中心可以變邊緣。所有的國家都尊道而行，無為而治，國家才能和諧發展，國際社會才能和平相處，人類社會與宇宙自然才能和諧共存，否則，國內政治和國家間政治永無寧日，人類社會將因其環境的破壞而面臨生存危機。老子范式作為中華民族應對人類與自然、國家與社會、精神與物質的整體哲學，包含四個原則。

在因應人類與自然的關系上，老子的原則是“自然”原則，即人類社會必須順應自然、與自然和諧共處，實現社會的可持續發展。“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子·二十五章》），老子觀察一切問題的方法和出發點，就是以自然理性來指導人類的社會理性，總的來說，就是尊重自然、享受自然、順應自然，人類社會要學會與自然和諧共處，并效法自然之道來治理人類社會。老子的自然原則，包括四個層次。

首先，道法自然。這里的“道”是指大道，既包括天道，也包括人道；這里的“自然”是指大自然，既包括自然界的物質自然，也包括人類的社會自然。道的法則就是自然的法則。人類社會不可能也不應該脫離自然而存在；不僅物質自然和社會自然分別擁有自己的“自然”（本性），而且這兩種“自然”彼此之間還截然有別：“物質自然”作為天之道是“無為”的，“人類自然”作為“人之道”只能是有所作為，在物質自然的無為面前，人類自然的無為只能算作是有所為，人類的“無不為”受物質自然的無不為地局限制約。因此，人道應當效法天道，人類自然應當效法物質自然。

其次，順應自然。物質自然之大，包羅萬象，空間上無限，時間上永恒，是人類的理性不能完全理解的。人在自然面前，在空間上是極其渺小有限的（即使人類今天已經取得了巨大的改造自然的能力，在永恒巨大的宇宙面前仍然是渺小的）；在時間上是短暫的，人類只不過是無限宇宙中的一個極小的組成部分。人類不可能為自然立法，相反，物質自然高于人類社會自然，人類應當對物質自然懷有敬畏之心，應當效法物質自然，順應物質自然，可以在一定程度上享受自然，而不應試圖凌駕于物質自然之上。

再次，人類主觀努力的限制性。作為有為之物的人類，在生存發展過程中，當然要體現出人類的主動性與有為性、自在性、本體性，即“道大，天大，地大，人亦大”（《老子·二十五章》）。不過，人類自然與物質自然的平等是有限、有條件的，人類固然不應成為物質自然的控制物，但人類可以通過熟悉、了解、尊重物質自然，從而親近物質自然，在一定程度上掌握自然，不致完全被物質自然控制而成為物質自然的奴隸。老子明確要求“以輔萬物之自然而不敢為”（《老子·六十四章》），人只有“無為”于“物”，承認物質自然高于人類自然的地位，并且主動自覺地效法自然，才能夠“無不為”地實現“萬物將自賓”的目的（《老子·三十二章》）。

最后，整個人類社會與自然的關系，不僅體現為人類效法自然、順應自然，還體現為作為個體生命的個人本身，通過自樸、自律、節儉實現人與自然的和諧。老子主張個人的生活應當知足常樂，過順應自然的純樸生活，食不在多與精但絕無各種添加而味道甘甜，居所不在廣大但能天下人都有其安身立命之處而安心舒適，衣不華貴但合體舒身有自然之潔美；人們的精神生活因回歸自然而悠然自得。老子反對人們追求窮奢極欲的放縱生活，認為“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發狂，難得之貨令人行妨”（《老子·十二章》）。過分追求奢華的物質生活，不但必然損害人與自然的關系，而且不利于人的生命的存在和發展。這些話在幾千年后的今天讀來仍然有警示意義。

用今天的話語來說，道法自然就是人類社會1.0版的可持續發展觀，對當下中國仍具有重大的指導意義。

在政府與社會—個人、統治—領導者與民眾的相互關系及國家間關系上，老子提倡“無為”原則。用今天的概念來說，“無為而治”就是社會與民間的充分自由、公平與正義，以百姓之心為心的善治、寬容與多元主義，反對不義之戰的和平主義，無事取天下的不干涉主義，等等。老子之道在國家政治和國與國之間政治的具體表現就是“無為”，老子主張順應自然之道，行“無為而治”，“為無為，則無不治”（《老子·三章》）。無為、無為無不為、自然而然，表述不同，實際上是一回事，“道常無為而無不為”（《老子·三十七章》），無為就是無不為，無為與無不為是一體兩面，兩者不可分割。無為政治具體體現為四種精神：

第一，給社會和個人充分自由的自由精神。自由精神來自于老子對自然之道的觀察，是自然理性在人類理性中的反映。大自然是無為的，沒有主宰，沒有人為地安排、操作，但大自然又是無不為的，它使萬物作焉，四時興焉，萬事萬物那么豐富多彩而萬千變化，但一切又都顯得那么有序、和諧、精妙、神奇，仿佛是某種有意識的、有目的的安排。因此，老子首先要人們效法的是大自然萬事萬物自由生存發展的基本法則。老子的自由精神表現為積極倡導社會與個人的“四自”精神，就是自化、自富、自樸、自正。“我（領導者—統治者—引導者）無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸”（《 老子·五十七章》）。老子的自由精神體現為對各種壓制自由的“有為”政治、暴政和專制的批判。老子激烈地批判各種所謂的“有為”政治，他認為民之饑、民之難治、民之輕死、天下之各種暴亂的現象，皆由于“以其上之有為”（《老子·七十五章》）。作為無為政治的對立面，“有為政治”在國內是統治者對老百姓的壓迫剝削、苛捐雜稅和朝令夕改、名目繁多的政令。老子對統治者頻繁地實施各種欺壓百姓的措施表示了極大的憤怒，激烈地指責統治者都是天下大盜，“朝甚除，田甚蕪，倉甚虛。服文彩，帶利劍，厭飲食，財貨有馀，是謂盜竽”（《老子·五十三章》）。在那種看似文明的宏偉的宮殿背后，統治者們花天酒地，過著奢侈糜爛的生活，實際上是不合道的，是一種天下大盜的行為。在國家間政治上“有為政治”，則是“有為”的統治者頻繁地發動各種戰爭，給老百姓帶來沉重的災難。“師之所處荊棘生焉，大軍之后必有兇年”（《老子·三十章》）。

第二，“抑舉損補”的公平和正義精神。老子揭示的天道是“損有余而補不足”，而人類社會卻完全相反，“人之道則不然，損不足以奉有馀”（《老子·七十七章》），是使貧者越貧，富者越富。老子政治哲學的底色是寬松政治、自由政治，反對高壓、強權、專制，但老子也同時看到，即使在社會和個人擁有充分自由的前提下，還是會出現人與人之間的不平等不公正的消極現象，因此又主張有必要采取措施讓社會實現某種平等、平衡，如“天之道，其猶張弓歟？高者抑之，下者舉之，有馀者損之，不足者補之。天之道損有馀而補不足”（《老子·七十七章》）。就是說，當社會出現嚴重的貧富差距時，統治者就要采取措施損有余而補不足，而不是聽任富者愈富而貧者愈貧；當社會出現高者愈高，低者愈低之時，則統治者領導者應采取措施，使 “高者抑之，下者舉之”，而不是讓這種不平衡現象越來越嚴重。這也是統治者（圣人）應當采取的有所作為措施的內容。

第三，以百姓心為心的善治、愛民政治及政治評價標準。老子的政治是一種圣人政治。《老子》全書81章，有21章提到“圣人”。但老子的圣人政治不是權威主義，而是反專制反暴政的，是“有為政治”的對立面，更妥當的稱謂應當是善治，即“正（政）善治”（《老子·八章》），圣人主導下的善治，基本表現就是“愛民治國”（《老子·十章》）。一國政治好壞的基本評價標準，以百姓對政府—領導者的評價為取舍。從無為而治到有為政治共有四個層次：“太上，不知有之。其次，親而譽之。其次，畏之。其次，侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮其貴言，功成事遂，百姓皆謂我自然”（《老子·十七章》）。判斷一國政治是好是壞，不是由某種抽象的公理和原則決定，而是由民眾在實踐生活中的感受構成。民眾對統治者評價的高低，是決定好政治與壞政治、良治與劣治、善治與惡治的唯一標準。每一種評價都是百姓對政府的態度，即不知有之，親之，畏之，侮之。圣人掌握著天下的一切大權，但一切權力的行使皆以百姓之心為取向，所以“圣人無常心，以百姓之心為心”（《老子·四十九章》），圣人（統治者）只不過是百姓實現自己心意的工具，是代天下保管和行使權力者。

第四，寬容之心與多元主義。無為政治的社會，人們以寬容之心互處，“善者，吾善之；不善者，吾亦善之，德（得）善；信者，吾信之，不信者，吾亦信之，德（得）信”（《老子·四十九章》）。一個社會和民眾充分自由的社會，一個寬容的社會，也必然是一個多元的社會，正如老子所說，“夫物或行或隨、或噤或吹、或疆或挫，或培或墮”（《老子·二十九章》），天地間一切事情，都應當是有的前行，有的后隨，有的屏息，有的急吹，有的強壯，有的衰弱，有的增益，有的損毀，防止走極端，是以“圣人去甚、去奢、去泰（太）”（《老子·二十九章》），各種極端的東西都不可能持久，必然會走向滅亡，是以“飄風不終朝，驟雨不終日”（《老子·二十三章》）。

第五，在國家間政治方面，無為政治的原則是和平主義和不干涉主義。老子總體上反戰，因為任何戰爭都會損害百姓的利益，給社會帶來災難。但既然國家間的戰爭是一種客觀現象，那就要進行正義的戰爭并為取得戰爭的勝利做好謀劃，如果不得不進行正義戰爭、自衛戰爭，則必須善于作戰，爭取獲得戰爭的勝利。但要懂得適可而止，因為即使勝利的戰爭也是對社會不好的，戰爭的目標應該是以戰止戰。老子主張 “以正治國，以奇用兵，以無事取天下”（《老子·五十七章》）。對于國家間關系，老子還主張妥當處理大國與小國關系，主張以大事小，以小事大，“大者宜為下”（《老子·六十一章》）。

“順勢原則”，即順其自然，順勢而為。一事該不該做，取決于道；一事能不能做，能不能成，則不僅取決于道，而且取決于勢。由于國家政治和國家間政治實踐性特別強，因此“勢”的概念在老子范式中特別重要。《老子》全書只有一處提到了“勢”，指出“道生之，德畜之，物形之，勢成之”（《老子·五十一章》），認為道生化萬物，德養育萬物，萬物紛呈其形，“勢”使其如此。

我們從《老子》一書中可處處體驗到“勢”的作用。如“虛而不屈，動而愈出”，指出應當保持虛靜之勢，與其“多言數窮，不如守中”（《老子·五章》），就是要堅守“中”即“空虛”狀態。老子尤其重點指出了順勢而為、無執于某一范式的思想。“圣人抱一為天下式”，即認為只有圣人才能堅持道的法則，將其作為觀察天下的基本工具，但勢是變化的，因此必須根據形勢的變化而采取不同的辦法應對，不能固守某一種定見、定勢，所謂“不自見故明；不自是故彰；不自伐故有功；不自矜故長”，就是說只有不固執已見，不自以為是，不自我夸耀，不自高自大，才能對事物有清楚的認識和了解，才能有所成就，才能發揮領導者的作用。

從政治角度來看，國家政治和國家間政治之“勢”是指國家的政治經濟制度，領導者的觀念、戰略、領導力等品質，官民關系、民心、民風，不同政治勢力之間的力量對比，經濟發達程度，軍事力量的數量和質量，國家所處的國際格局的性質、特點以及與周邊鄰國的關系，等等。

因此，老子范式中的無為無不為，無為而治，以無事取天下，都可以歸結為順勢而為。順勢所做的一切，都是無為，也都是無不為，無為、無不為的標準就是看是否順勢；無為與無所事事、平庸的區別，無不為與胡作非為、妄想妄為的區別，一切都在“勢”的判斷中。

“無執原則”，即不執著于某一固定的模式。道是變化的，無為的具體形式是變化的，勢也是變化的，因此，尊道而行的人，應當“無執”，只有“無執故無失”，如果太執著于某一固定的模式，就會導致出現“執者失之”的結果（《老子·六十四章》）。“無執”原則是“順勢”的延伸。

認為老子的無為而治與西方放任的自由主義政治接近，也是人們對老子思想的順勢而為、順其自然和無執思想的一大誤解。胡適就曾將老子思想解讀為自由放任，認為“老子的無為主義，依我看來，也是因為當時的政府不配有為，偏要有為；不配干涉，偏要干涉” ，所以，“老子理想中的政治，是極端的放任無為”。④

老子主張自由，但不主張放任，因此有抑舉損補之道；老子批判權威主義、專制主義，但不主張無政府主義，因此有圣人政治；老子主張圣人治天下，但不迷信圣人，因為“圣人不仁，以百姓為芻狗”（《老子·五章》），民眾只能實行自我拯救，以柔軟勝剛強；老子主張社會和民眾的充分自由，但不迷信百姓的能力，又主張民眾也應當“自知”、“自勝”、“自愛”（《老子·三十三、七十二章》）；他主張政治以民為本，但不搞民粹主義，因為民眾在各種偽詐、機巧、功利等思潮影響下也會出現各種亂象，所以老子對民眾倡導“知足”和“見素抱樸”，以圣人來引導民眾。

司馬遷對老子無為而治思想的解讀最為精要得當：“道家使人精神專一，動合無形，……與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多”（《史記·太史公自序》）。

總之，老子范式是中國人文社會政治思想研究領域最嚴密最完整的理論范式，它建立了宇宙自然、人類社會的國家政治和國家間政治以及個人修身養性的理論世界。老子思想對華夏體系中的越國、魏國、齊國產生過重要影響，后來的漢文景之治、唐貞觀之治和開元盛世等輝煌時期，幾乎都出現在道家思想占主導的時期。

孔子范式：以人為本，人才治國治天下

孔子的思想是中國歷史文化的重要組成部分。他承繼華夏歷史中的人文精神，開啟了華夏思想文化的新格局。孔子思想中的人文主義、人道主義、人本主義、人才主義，推動了當時華夏體系思想和文化的活躍，補充了道家思想，啟發了墨家、法家等流派，在百家爭鳴中開啟了思想文化合一的進程，是后來秦在政治上一統華夏的文化先聲。

孔子范式的核心概念歸結于一個字，就是“人”，他的思想是“仁道”（人道），其基本思想和結論，就是以人為本，以人治國，從人本主義、人文主義、人道主義、人才主義出發治國平天下。國家政治和國家間政治，其實從根本上說就是人與人的關系。

孔子范式的思維邏輯，是以人為處理一切問題的中心和焦點。天下是人的天下，國家是人的國家，所以，天下以人為本，人性是相通、相近的，是沒有國界的，人與人可以通過教化相互溝通。治天下必先治國家，治國家只有行仁政，以愛民為本，施行仁義禮智信忠孝廉恥等道德，以此治國，就能得民心，得民心就能受到百姓擁護。國內行仁政，就能治理天下，而仁義施于天下，同樣可以得到天下民心，產生巨大吸引力，近者悅，遠者來，就會得到天下百姓的擁護。因此，最好的治國平天下的方式，就是以人為本，得民心。有人才才能治國，有人才才能應對各種困難的國際國內政治局勢，有人才才能爭取天下民心。得人才者得天下，失人才者失天下。實行仁道的前提是要有一大批道德修養素質高并有作為的君子。

孔子人文社會政治思想中的精華包括五個方面。

人文精神。錢穆先生說：“孔子是一位人文主義者。”⑤“孔子學說，從根本到枝葉，都以‘人’為其最高、最后和最直接的對象與目的，為發揚人性、發揮人力、擁護人權、培養人格，可稱之為人文主義。”⑥

人文區別于自然，有人倫之意；區別于神理，有精神教化之義；區別于質樸、野蠻，有文明、文雅之義。所謂人文，標志著人類文明時代與野蠻時代的區別，標志著人之所以為人的人性張揚。孔子的人文主義有三個維度，一是相對于神性，二是相對于理性，三是相對于物性。

人不是神、上帝的造物，而是一種獨立存在，不依附于任何超人的存在。孔子從人的直觀品格出發，從人的道德出發，來規定人的本質屬性。天地萬事萬物中，人是最可寶貴的，故“天之所生，地之所養，無人為大”，言天地之間沒有比人更偉大的（《禮記·祭義》）。荀子也指出，人“最為天下貴”（《荀子·王制》）。 “子不語怪、力、亂、神”（《論語·述而》），“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死”（《論語·先進》），“敬鬼神而遠之”（《論語·雍也》），這些觀念引導華夏民族走入一個以人性、人的現世生活，以及人的價值觀念為核心的精神世界。

人性不分善惡。“性相近也，習相遠也”（《論語·陽貨》）；人的本性是相近的，由于習染不同才相互有了差別。“夫子之言性與天道，不可得而聞也”（《論語·公冶長》），雖然孔子主張人行善、從善、揚善，但這個善是與人后來的教化關聯在一起的，并非人生而有之的本性。孔子的人性近乎欲望，欲望才是人生而有之的東西，欲望本身無善無惡，人放縱欲望就會成惡，人節制欲望使之符合中道就可成善。合乎道則為善，不合乎道則為惡。

孔子的人文精神主張人的自然性與人的理性的統一。人不僅是有理性的動物，而且是有情有義的生命體。人之所以為人，不僅表現在人有理性，過理性生活，而且這種理性也與自然生活融為一體。“飲食男女，人之大欲存焉；死亡貧苦，人之大惡存焉”（《禮記·禮運》）。“大欲”者，即人之生存與生理的需要；“大惡”者，即對人之生存與生理的需要的否定。滿足人之“大欲”，禁忌人之“大惡”，是人之生存與生理需要的一體兩面，是個體的，也是社會的，是理性的，也是物質的。生存與生理的需要是人的第一需要，沒有它，連人都不存在了，人又何以為人？

把人之道講到極致的，除了孔子沒有第二人，故錢穆指出：“孔子思想，不離人文。既不要先建立一個玄遠的信仰，也不要演繹成一番幽深的思辨，只在日常人生之親切處見玄遠，只在日常人生之平實中見高深。更易見得孔子思想只是在人文本位上一條平易的中道，而其宏大高深，則又遠在各家思想之上。”⑦

孔子的人本—民本主義。孔子的人本主義是指國家和人類社會以人為本，本著人是一切事情根本出發點、歸結點來處理一切社會問題，而不是以神明、上天、天子、君主、資本、權力、利益的角度來考慮問題。

首先，人為治國之本。人是政治人，針對人的各種政治關系，人本主義要回答人何以治國？人本主義首先是民本主義。《尚書·夏書·五子之歌》已經有“民可近，不可下。民惟邦本，本固邦寧”的內容，《尚書·泰誓中》又有“天視自我民視，天聽自我民聽”，這是中國民本主義的最早表現。孔子的仁學最根本的本質要求就是愛人，首先要求統治者對民眾要有仁愛之心。

“子適衛，冉有仆。子曰：‘庶（人口眾多）矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之’”（《論語·子路》）。“庶、富、教”構成了孔子的民本主義的基本內容。“庶”就是指百姓“人口眾多、人丁興旺”，表明民眾是構成一個國家的基礎；“富”就是增加財富，經濟富裕，百姓富裕，指國家應當把富民作為治國的基本內容；“教”就是對民眾施之以教化，提高民眾的精神素質。

孔子倡導的政治中的“尊重五種美德”，基本內容就是要尊民、愛民、惠民、濟民。五種政治美德分別是：“君子惠而不費，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛。”“惠而不費”就是“因民之所利而利之”，讓百姓們去做對他們有利的事，這樣即對百姓有利又不用國家增加更多的費用；同時，選擇可以讓百姓勞作的時間和事情讓百姓去做，也不會產生怨恨。“五美四惡”的政治主張包含有豐富的“民本”思想（《論語·堯曰》）。

孔子認為，一個統治者的最高境界，就是要廣施于民而能濟眾，“如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁？必也圣乎！堯舜其猶病諸”（《論語·雍也》）。孔子認為一個人能給老百姓很多好處又能周濟大眾，豈止是仁人，簡直是圣人，連堯、舜尚且難以做到。

第二，人為社會之本。孔子看到了物、利、富、貴對人的生活的重要性。但是，在孔子看來，所有這些東西，都不能凌駕于人之上。“不義而富且貴，于我如浮云”（《論語·述而》）。這就是說，人類社會不能以利為本，以富為本，不應該是利本主義（在現在就是資本主義）。人類社會的根本只能是人，不是別的，不是資本主義，不能讓以追逐利益為目的的資本成為人的統治力量，資本主義似乎在提倡人本主義，這只是形而下的，形而上的東西是資本高于一切。資本壓倒人本。這個資本，也是物本主義，一切向錢看，就是一切向物看，追求的都是物質利益，把房、車、衣、食看得高于一切，但在孔子看來，人首先是人，人是要有精神的，人是應該有德行的，沒有德行，雖富于我如浮云。

人類社會也不能以貴為本，不能是貴本主義，不能是官本主義、權貴主義，人不能成為官的奴隸，不能成為官欲的奴隸，做不做官，不是衡量人的標準。是不是有道有德行的君子，才是孔子追求的。這一點上，孔子的思想與莊子的思想接近。孫叔敖是孔子和莊子共同尊崇的賢人，曾經貴為楚國的令尹（宰相），他“三為令尹而不榮華，三去之而無憂色”，人問他為何能這樣坦然輕松歡暢，孫叔敖回答說：我認為官職俸祿之得失非我所有，失去了而無憂愁之色而已。我哪有什么過人之處啊！況且不知榮華顯貴是在于令尹呢，還是在我自身？如果是在于令尹，則于我無涉；如果在我自身，則于令尹無涉（《莊子·田子方》）。

孔子的人本主義，以人的道德修養為途徑，要達到的目標是一個更完善、更有道德感、更加有人性的人。這個人，是通過人的努力可以達致的。故孔子曰：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》），“為仁由己，而由人乎哉”（《論語·顏淵》）。

孔子以道事人的人道主義。孔子之道是人道，孔子的仁學是人道主義。“儒家始終是一個重視和突出人道的學派，所謂人道，其實就是體現在人與人關系中的道理秩序。”⑧這個人道，當然涉及君臣、父子、夫婦關系，但不是后來被專制制度化了的三綱五常，而是從人之為人的基點提出來的為人之道，即以道事人。

孔子的人道主義是指本著人之為人的本義，來處理人對人的因應之道。人是社會中的人，人一生下來就處在社會關系的網絡中，每個人都要面對復雜的人際關系：父母與子女，兄弟姐妹，夫妻朋友，領導與被領導（君臣、上下級），本國人與外國人，同事，親威……，孔子的人道主義就是要回答人何以對人的問題，提出人和人相處的因應之道。

第一，人之為人的自我修養之道。人之為人，就在于人有尊嚴，有人格，有氣質，有精神，有寬容心，有同情心。孔子的思想中有大量的內容涉及如何成為一個有人格、有尊嚴、有氣質、有精神的君子。人都是要追求富貴的，但君子應當以合乎理性的道義去實現它。所以，真正的君子不以追求富貴為目標，而以在簡樸的物質生活中實現道義的理想為目標和快樂。孔子之學就是君子之學，君子之學以仁義禮智信忠孝勇廉恥等倫理為行為之依歸。

第二，君臣、上下、領導與被領導之道。“子路問事君。子曰：‘勿欺也，而犯之（但可以犯顏直諫）’”（《論語·憲問》），“以道事君，不可則止”（《論語·先進》），“陳力就列，不能者止”（《論語·季氏》）。這里我們看到孔子提出的君臣上下之道，與后來儒家倡導的所謂君要臣死臣不得不死的愚忠相去何遠！臣對君、下級對上級的基本關系，是建立在相互的道德約束基礎上的，只有君仁臣才能忠，只有君守道臣才能盡力，以道事君，犯顏直諫，陳力就列，不能者止，具有相對平等的關系。

第三，為政之足食足兵足信之道。食、兵、信是國家生存發展的基本要素。“子貢問政。子曰：‘足食，足兵，民信之矣’。”子貢曰：‘必不得已而去，于斯三者何先？’曰：‘去兵’。子貢曰：‘必不得已而去，于期二者何先？’曰：‘去食。自古皆有死，民無信不立’”（《論語·顏淵》）。足食，就是指經濟，沒有經濟解決不了民眾的基本生存問題，這是指國內的生存；足兵，就是發展強大的國防力量，沒有兵無以自衛，無以御敵，國家在一個戰爭不斷的環境中也無法生存，所以足兵是滿足國家的外部生存的需要；足信，是針對足食和足兵這兩個物質需要而講的，是指國家立國、生存和發展的精神追求，是國家的軟實力。對于君子來說，守信是一個國家對內和對外的基本原則：對內無信，則民眾無法治理；對外無信，則無法立足于國際社會，內外皆失，一個國家的生存就會受到威脅。孔子之學的最大弊端在于過于強調足信，而對如何足兵足食沒有系統的理論，所以不能成為富國強兵之學。孔子的學說只教人建設一個好世界，但不知如何面對一個壞世界。不把自己的東西強加于人當然好，但如果別人要強加于你，該當如何？

第四，為政之“寡均之道”。“丘也聞有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾”（《論語·季氏》）。孔子認為，對于諸侯和大夫，不怕貧窮，而怕財富不均；不怕人口少，而怕不安定。由于財富均了，也就沒有所謂貧窮；大家和睦，就不會感到人少；安定了，也就沒有傾覆的危險了。如果做不到平衡貧富差距，反而加劇這個差距，就會引起國內的動亂。這與老子的抑舉損補之道有共同點。

第五，為政之“義利之道”。人都有一個求富求貴的需要，孔子提出應“見利思義”（《論語·子路》）。“君子喻于義，小人喻于利”（《論語·里仁》），明確提出了義利問題。義，就是指本著做人的道德行事，利就是指具體的利益（聲名利祿等）。這段話通常被人們理解為孔子只要義，不講利，或者要人們重義輕利，這實在是一個很大的誤解。“富而可求也；雖執鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好”（《論語·述而》）。只要合乎于道，富貴就可以去追求；不合乎于道，富貴就不能去追求。孔子不是不要利，而是非常在乎利，重視利，但是否要利、得利的關鍵，就在于是否合乎義的要求，就是說，要看利的正當性。君子可以為義而舍利，但如果義利兼得，又何樂而不為？“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。”（《論語·里仁》）這反映了孔子的義利觀，也是政治哲學的正當性原則。以往的孔子研究中往往忽略了這一段內容，似乎孔子主張人們只要仁、義，不要利、欲。事實上并非如此。任何人都不會甘愿過貧窮困頓、流離失所的生活，都希望得到富貴安逸。但這必須通過正當的手段和途徑去獲取，否則寧守清貧而不去享受富貴。

第六，為政之民生之道。人之所以為人，就必須有尊嚴的生活，而人的尊嚴是通過解決人的基本生存問題（即民生問題）得到實現的。在《禮記·禮運篇》描述的大同世界中，孔子提出了比較完整的社會保障制度的設想：在“大道之行也，天下為公”的社會中，“老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者，皆有所養”。關于養老恤孤制度，儒家經典《禮記·王制》保留了上古“五十養于鄉，六十養于國，七十養于學”的分級養老制，以及行養老禮的禮俗與制度。對于社會弱勢群體，《禮記·王制》指出：“少而無父者謂之孤，老而無子者謂之獨，老而無妻者謂之矜，老而無夫者謂之寡。此四者，天民之窮而無告者也，皆有常餼。”“常餼”，即經常性的糧食救濟。又說：“喑、聾、跛、躃、斷者、侏儒，百工各以其器食之。”對于聾、啞及肢體有殘疾、障礙的人則有供養制度，即由工匠用自己的技能獲得的收入供養他們。又曰：“庶人耆老不徒食”，即不能只有飯而無菜肴。又曰：“養耆老以致孝，恤孤獨以逮不足”，即通過教化，形成風氣，引導人民孝敬長上，幫助貧困者。

孔子的君子—人才主義。在孔子的仁學中，教育處于核心地位，他要回答的是人如何才能成才，成為一個對社會、對國家、對家庭有用的人，一個對人類有貢獻的人。為此，孔子倡導君子精神，主張人都應通過修身養性成為有德行的君子，而君子應當為士，應當從政，應當在政治生活中貫徹仁者愛人的仁道精神，己立立人，己達達人，這實際上是一種精英治國的思想。

《論語》的目的，就是要將學而知之和困而學之的人都改造為有德行有抱負有作為的君子。仁學就是“君子學”。君子就是仁人，君子就是國家的治國之才，國有君子而治，國無君子則亡。人才主義就是君子主義。仁學的基本取向就是要培養有修養有志向的君子和人才，在政就是政治精英，在野即為各界精英。君子是孔子仁道的最終實現者。他的人文、人本、人道主義，都要通過君子才能實現。因此，孔子認為，一個國家政治的關鍵就在于選擇人才，在于培養君子，在于選擇精英，把那些正直的人提到公職上去，是領導者最重要的任務。“哀公問曰：‘何為則民服？’孔子對曰：‘舉直錯諸枉，則民服；舉枉錯諸直，則民不服’”（《論語·為政》）。把正直無私的人提拔起來，把邪惡不正的人置于一旁，老百姓就會服從了；把邪惡不正的人提拔起來，把正直無私的人置于一旁，老百姓就不會服從統治了。又說，“其人存，則其政舉；其人亡，則其政息”，故“為政在人”（《中庸第二十》），這里的人，就是君子，就是君子中的賢人。

孔子的忠恕中庸思想。孔子思想中的忠恕強調為人做事要推己及人，設身處地替他人著想。曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《論語·里仁第四》） “子貢問曰：‘有一言而可以終身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人’”（《論語·衛靈公十五》）。我不喜歡的，別人也可能不喜歡，所以最好不要把自己不喜歡的東西推廣到別人身上，這是消極的推己及人。積極的推己及人就是“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》）。忠恕就是以仁愛和包容之心對人做事。

中庸就是中和、適度、無過無不及。中庸就是調和折衷，中庸就是不走極端。中庸是簡單明白易行的，表現在許多平凡的事情中，哪怕他只是一介凡夫也不難理解中庸的道理。錢穆先生曾言，孔子與西方思想家相比，最大的特點就是思想的“調和”。孔子思想是情感與知識的調和，是現在與未來兩個世界的調和，是社會主義與個人主義的調和，這正是孔子思想偉大之處。⑨

但中庸又是時中，是權變，是復雜的。何為適度？何為時中？何為適當？需要人在變化的情況下把握過、不及、度等，任何事物都沒有一個固定不變的答案，即孔子所言“無可無不可”，所以，君子應該善于從變化中把握中的本質，時中就是處理矛盾處理問題時，在知時達變中，在知權達變中，把握中的本質，這是中庸思想中的精華，是中庸的高級形式，又是大多數人都做不到的，哪怕是孔子本人也并不是時時行中庸。

孔子倡導的人文主義、人本主義、人道主義、人才主義和忠恕中庸思想，奠定了中華民族的人文社會思想的基本價值觀念，是中華文明的重要組成部分，對中華民族的人文思想產生了重大的影響。“孔子是開始把古代貴族宗廟里的知識，來變換成人類社會共有共享的學術事業的第一人。”⑩尤其是孔子倡導的教育為先、君子—人才治國的思想，具有很強的普世性。幾乎所有大國的興起、崛起與成功，都與人才的興衰有重大關聯，都是因人才被重用和人才相聚而興，也因人才或亡或去而敗。大國的崛起，首先是人才的崛起；大國的爭戰，首先是人才的爭奪戰。誰有優秀人才，誰能重用人才，誰能接受這些優秀人才的計謀，誰就在國家間政治的競爭中占優勢。而民本主義對中國政治的發展則具有重大的政治意義。

商子范式：富國強兵，制度創新，以法治國

孔子范式的最大弊端在于對以法治國不重視，過多地強調了道德倫理在國家政治層面上的運用。而法家則對國家權力、國家利益和富國強兵高度重視，強調以法治國，正好彌補了儒家思想的重大缺陷，形成了華夏體系中的大國崛起的新范式，即商鞅的法家范式。

商鞅范式的核心概念可以歸結于法治，其基本思想和結論，就是以力爭利，良好的國家法律制度是最強大的國家實力。這里的法治不是簡單的法學意義上的法，也不單是國內政治中的法，而是指以法律制度為核心的包括政治軍事經濟因素在內的綜合因素，它的首要目標是爭取在國家間政治的強大競爭中立于不敗之地，其國內政治與國家間政治是緊密不可分的，甚至國家間政治的目標高于國內政治的目標，國家的霸權是更根本的目標，國家長治久安是達到爭取國家霸權的一個條件。因此，商鞅的法治范式不僅是國內政治的范式，也是國家間政治的范式。

商鞅范式的方法論也是推己及人，即己之所欲，人亦所欲，己欲與人欲形成零和關系；人性都是好利的，人性都是惡的，人性都是自私的，因此人與人之間形成利益的競爭關系，國家與國家之間也形成利益的競爭關系；人與人競爭，就要有實力，國家與國家競爭，也要有實力。

國家實力的根本是什么？國家的實力就要有經濟發展，就要有軍隊的強大。經濟發展就要發展基礎農業，就要搞好農業，爭取農民，穩定農村，促進糧食增加，在糧食產量面前人人平等；軍隊強大，就必須使軍隊有嚴明的紀律，獎罰分明，激勵士兵和軍官以作戰為榮，以殺敵為功，作戰才能獲利，殺敵才能受爵，在軍功面前人人平等。法是國家最有力和最有權力的工具，法是國家權力的基本手段，是保障國家長治久安的基本保障，也是取得國家利益的有力保障，是使國家強大的基本工具，也是對抗強敵，與敵競爭的強大武器。經濟發展、軍隊建設、政治治理都必須在法律制度的框架之中進行。這里的法是一個大概念，既指國家政治的治理，也指國家在國家間政治中生存、發展、強大的道理，或者說，國家通過法治才能在競爭的環境中生存發展，法治的最終目的是為了得到國家間政治中的優勢地位。

所以，治理國家就是以法治國，以法治國就是所有人按法辦事，就是在法律面前人人平等。國家要實行法治，就必須有一個集立法、司法權力于一體的權威，它能依據國情制定法律并使國法一致和有權威性。但這個權威并非一切權力抓在手中，而是保障法治的實行。法強則國強，法弱則國弱。在其他條件相當的情況下，法制強的國家就強大，就有機會在對外競爭中保持強勢地位；相反，法制弱的國家，即使國家的實力條件比其他國家更強、更好，也可能徹底失敗。以法律制度為核心的國家政治經濟軍事制度，必須時時根據變化的情況進行改革，使之適應國內與國家間政治發展變化的需要。華夏各國的法家都是改革家，變法是改革的核心內容。

法制強大、不斷變革使其適應形勢變化的國家，在國家間政治中更有競爭力，能由弱變強，以少勝多，反敗為勝，這是解釋國家之間霸權興衰的基本因素。商鞅思想中的精華內容主要有：

以法治國，在法律面前人人平等，法官獨立，一切皆按法斷事。以法治國就是使法公之于眾，“使天下之吏民無不知法”，“吏不敢以非法遇民，民不敢犯法以干法官也”，尤其要做到法律面前人人平等，“所謂壹刑者，刑無等級，自卿相將軍以至大夫庶人，有不從王令，犯國禁，亂上制者，罪死不赦。有功于前，有敗于后，不為損刑。有善于前，有過于后，不為虧法”（《商君書·賞刑》）；“故明主慎法制。言不中法者，不聽也；行不中法者，不高也；事不中法者，不為也。言中法，則辯之；行中法，則高之；事中法，則為之”（《商君書·君臣》）；“法任而國治矣”（《商君書·慎法》）。

為了使法律能得到切實的執行，商鞅提出了獨立的法律官的思想，獨立的法律官在中央設置三個，一直設到諸侯郡縣。獨立的法律官的任務就是要對民眾解釋法律，使民眾可以依法對官吏行使監督權，同時，法律官也直接對各級官吏行使法律的解釋和審查權，并監督官吏執行中央法律。法律官的目標是要達到吏不敢以法愚民，同時也使民不敢犯法以阻撓官吏執法。

以法治國在思想本質上是反對個人集權、反專斷、反暴政、反專制的。后來的秦始皇的個人專斷、秦朝暴政與秦的短命，正是違背以法治國精神的惡果。

在權與法的關系問題上，商鞅主張法治國家是“治不聽君，民不從官”，權力高度集中與法律規范下的地方和民眾自治并行。商鞅一方面主張國君（中央政權）掌握國家的大權，但同時也從兩個方面限制了高度集權的界限。

其一，國君（中央政權）的權力主要體現在立法權、司法權，而行政權、人事權由規定的法律限制。一旦立法，即使國君（中央政權）也不能隨意改變，官員的選拔任免是由法律規定的，而官員也按照法律的規定辦事，按照法律來決斷是非，在法律規定的范圍內享有較大的決斷權。相反，如果一個國家什么事都要君主來決斷，那這個國家就危險了，一個國家能治理好，是因為民眾和官員自己就能把事務處理好，而國家混亂，就要由君主決斷。這就是所謂的“國治：斷家王，斷官強，斷君弱。……治則家斷，亂則君斷”，因此，商鞅的結論是：實行法治的國家，“治不聽君，民不從官”（《商君書·說民》）。君王權力再大，國家也不能以權力來治國，“以治法者，強；以治政者，削”（《商君書·去強》）。能用法律來治國，國家就強；專靠政令來治國，國家就削弱。這就解決了權大還是法大的問題，一個國家的治理只能靠法治，而不能靠權治、政治。

另外，在權與法的關系中，商鞅還提出了一個重要的原則，就是立法者、司法者的國君，不僅要監督全體國民實行法律，更重要的是，國君自己要自制自勝，就是立法者、司法者首先要遵守法律。商鞅認為，“得天下者，先自得者也；能勝人者，先自勝者也”（《商君書·畫策》），又說，“明主慎法制，言不中法者不聽也，行不中法者不高也，事不中法者不為也”（《商君書·君臣》），就是說，國君是否是明君，其中的一個標準，就是是否遵守自己制訂的法律，明君守法，無道之君則舍法而行私。不僅臣民要守法，而且“法者，君臣所共操（守）也”（《商君書·定分》）。

其二，由于一切按法行事，也為社會和民眾在法律之下的自由留出了一定的空間，如果“萬民皆知所避就，避禍就福”，那么，就能夠實現民眾的“自治”，即“皆以自治也”（《商君書·定分》）。

高度重視農民、農村、農業在國家政治中的基礎作用，在國家制度層面上設計出政治上下流動的通道，客觀上落實國家政治以民為本的思想。 商鞅變法的根本內容是鼓勵農耕與軍功，以農為國本，農戰結合，富國強兵。商鞅認為，最根本的就是要增加國家的經濟力量，在當時就是要發展農業。“國待農戰而安，主待農戰而尊”（《商君書·農戰》），商鞅把農業看成是國家安與尊的大事。“國待農而安”就是要使農民有農可務，使“民有余糧，使民以粟出官爵，官爵必以其力，則農不怠”（《商君書·靳令》）。同時，采用經濟辦法，提高農產品價格，鼓勵農耕。他還提出，“食賤則農貧，錢重則商富”（《商君書·外內》），就是要調整好農業與商業的關系，采取抑末政策，限制商業活動，對商業多征稅，“不農之征必多，市利之租必重”（《商君書·外內》），讓農民從農業中得利，安心務農。商鞅在經濟上允許人們開荒，土地可以自由買賣（其源頭可能要追溯至管仲），賦稅則按照各人所占土地的多少來平均負擔，并規定生產糧食和布帛多的，可免除本人勞役和賦稅，以農業為“本業”。在農村治理方面，商鞅推行移風易俗，規定凡一戶有兩個兒子，到成人年齡必須分家，獨立謀生，否則要出雙倍賦稅；推行小家庭政策，禁止父子兄弟（成年者）同室居住。這些政策有利于增殖人口、征發徭役和戶口稅。商鞅的這些思想，實際上是在當時的歷史條件下，系統解決中國最重要的農業、農村、農民三農問題的一種嘗試，對當時秦國農業的發展，對農民積極性的提高，對保護農民的利益起到了積極的作用。

以民為本在政治制度上的設計，就是凡是有糧功軍功之民（農），可以按標準升爵受賞；使得庶子平民乃至奴隸，皆可“入兵官之吏”（《商君書·境內》），而貴族里沒有糧功和軍功的，在政治升遷方面就大受影響。商鞅還認識到，農民與士兵是一體的，士兵主要是農民，農民是一種生力，戰爭是一種殺力，兩種力量相互轉化，農為戰準備，戰爭促農業發展。商鞅改革的內容，有兩個基本點，一是重農，一是軍功，而這兩個最基本的改革措施，又是連為一體的。軍隊的主要來源是農民，農民是不穿軍裝的士兵；戰時為兵，平時為農。農軍都可以通過不同的努力達到共同的目的：多種田可以立功受爵，多殺敵也可以立功受爵，而立功受爵的表現就是增加土地的擁有，因此，重農和軍功是殊途同歸。所謂“興兵而伐，則武爵武任，必勝。按兵而農，粟爵粟任，則國富。兵起而勝敵，兵強而國富者王”（《商君書·去強》）；“為國者，邊利盡歸于兵，市利盡歸于農。邊利歸于兵者強，市利歸于農者富”（《商君書·外內》）；“凡人主之所以勸民者，官爵也。國之所以興者，農戰也”，“圣人之治國作壹，摶之于農而已矣”（《商君書·農戰》）。從實踐的結果來看，農民（民眾）也是商鞅變法的受益者。李斯高度評價說，“商鞅之法，移風易俗，民以殷盛，國以富強，百姓樂用”（《史記·李斯列傳》）。

從主觀上看，商鞅是強調君主（領導者—統治者）的絕對作用的，民眾只不過是為其服務和利用的工具，就此而言，他在思想上遠不如儒家；但從政治制度上看，商鞅的制度設計卻又客觀體現了國以民為本的思想，提出了三條使民（奴隸、平民、士兵）有機會得到解放并上升到國家政治上層的道路：其一是農功糧功；其二是軍功之路，即在戰爭中多殺敵，作戰勇敢，不怕死，以殺敵和作戰多少得軍功；其三是奴隸和平民可以參與國家政治生活，尤其是在以法治國進程中，參與對官員不守法行為的監督，凡在告發奸人方面有功的，奴隸都可以升為平民，平民可得重賞，小官可以升遷，甚至可以得到其所告發官長的官爵和田祿。所以，農功、戰功和告奸，是當時政治上下流動的三條道路。因此，從實踐結果來看，其民本在國家政治作用的體現，又大大高于孔子和儒家的實踐表現。

統一與中央集權的思想。商鞅變法提出了設立縣制，加強政治經濟的中央集權，進行政治制度改革的思想。商鞅認為，“權者，君之所獨制也。權制斷于君則威”，主張權力歸于國君（中央政權）。為此他推行戶籍法，從基層把民眾分五家為伍，十家為什，什伍內各家相互連座，有罪同罰，農戶也由此擺脫貴族的控制而成為國家君主控制下的臣民，加強了國家的力量；他把零星的鄉鎮村莊合并成縣，設置了縣令、縣丞，總共合并劃分為31個縣（也有史書認為是41縣或36個縣），縣下轄若干都、鄉、邑、聚。縣令縣丞由國君直接統率，此舉加強了中央集權，削弱了貴族權力。同時，秦國加強了經濟管理，統一了全國的度量衡，把經濟權力收歸到中央；商鞅實行的縣制是戰國中最徹底的，適用于秦國全國境內。

中央集權為中國的統一奠定了政治基礎。中國要統一，就必須實行中央集權，統一與中央集權是不可分割的。批判商鞅的人把他的思想說成是為封建制度服務，實際上商鞅的思想是主張以中央集權達成來維護國家統一的，因此商鞅的思想是反封建反分裂的。商鞅的變革為秦國奠定了統一中國的政治經濟基礎。

綜觀商子范式，其優點長處在于：首先，在短期內法家范式能使一個國家迅速走上富強之路； 其次，法家與道家、儒家相比，特別是與儒家相比，在如何治理國家方面，不僅能提供普遍的規范，而且在如何使國家強大方面，提供了經濟發展、提高軍隊戰斗力、推動國家吏治改革、提高行政效率的相對成功的范例；再次，法家范式基本上是一個中央集權的政治模式，它在維護國家的統一方面具有道家和儒家范式不可取代的作用。商鞅創造了一個古希臘雅典和斯巴達所沒有的有效的國家制度，這是世界上第一個現代國家政府制度，比西歐早兩千年。商鞅所代表的法家學說是世界上現存的第一套真正的國家理論，這種理論在西方直到公元前16世紀才出現。商鞅具有非道德主義傾向，是世界上最先使政治理論擺脫道德的學派，也是中國政治學比較發達的標志之一。

但是，法家范式的最大的弊端在于：其法律本身有過于嚴苛、殘酷的內容，即使嚴格按法辦事也會引起許多問題；在強調法律作用的同時，又錯誤地將道德與法律對立，對儒家的道德教化在國家治理中的重要作用完全否定；法家之法源于君主的權威，一旦君主亂法或守法之君去世，就面臨崩潰的危險。

對待商鞅的思想，后人的態度本應是加以改善和發展，而不是從根本上否定。可惜，自商子之后，權大于法，官吏任意欺壓民眾，一切取決于統治者的個人主觀意志辦事的現象，在后來幾千年的統治中卻大行其道，而商子在法律面前人人平等、一切按法律辦事的精華思想卻喪失殆盡，至今也沒有完全恢復，看看當下中國仍然普遍存在的執法不嚴、有法不依的嚴重現象，不能不說是一個很大的遺憾。

結束語

馮友蘭先生在談到中國傳統哲學和傳統文化的精神時曾指出，中國哲學的精神“就是最理想主義的，同時又是最現實主義的；它是很實用的，但是并不膚淺。入世和出世是對立的，正如現實主義與理想主義也是對立的一樣。中國哲學的任務，就是把這些反命題統一成一個合命題。求解決這個問題，是中國哲學的精神”。

老子、孔子、商子思想，如果單獨分開來看，都有很大的弊端：老子的道沒有落實到國家制度層面上，人的積極主動精神強調不夠；孔子太強調人的主動，法治思想較為缺乏，在富國強兵方面有重大缺陷；商子的法治缺乏大道（基本價值觀念）的引領和道德的補充。三家都不足以承擔國家意識形態的重任。但是，如果把三家的精華合為一體，則會成為一個新的有機綜合體：尊道而行所體現的高度的理想主義和普世價值，順勢而為所體現的高度的現實主義，教育為先和選用賢能所體現的人才競爭、教育競爭、君子—人才主義，以法治國所體現的高低貴賤皆從法、一切依法辦事，以人為本和以民為本所體現的一切以民眾的化、富、樸、正為國家—國家間政治利弊的評價標準，反對以資為本、以官為本，事功主義、民本主義，等等。這些思想的綜合，集道治、人治、法治為一體，集國家政治和國家間政治為一體，成為一種新的思想體系。我們把它稱之為華夏主義。

當下中國最需要學習的，其實不是西方的各種思想文明成果，而是西方如何對待自己的歷史文化傳統。西方在近代發生的文藝復興中實現了一場真正意義上的文化革命，即在繼承古希臘羅馬人文精神成果的同時，對其進行了革新、改造，使其實現了重生和再造。西方民主發端于古希臘民主，但卻又與古希臘民主有天壤之別。

中國歷史上雖然獨尊儒家，但對什么是孔子的真精神卻沒有進行過很好的思考與繼承。漢之后的儒家，對孔子的真精神也有不少的發展，但總體上背離，尤其罷黜百家與孔子的中庸之道、寬容精神相差十萬八千里。商子的以法治國和法律面前人人平等的精神被閹割，老子思想在統治者中時有體現，但總體上也是不盡如人意。即使當下中國，國學熱大潮興起，但誤解誤讀仍相當普遍，對其中的真精神何在也大有進一步加深研究的必要。

老子對如何消解統治者的“有為政治”，曾答之以 “小國寡民”，意即實現無為政治，才是消除災難、消解戰爭、實現國內和諧和國家間政治和平的根本途徑。但可惜人們對它的誤解很深，世人普遍誤解為國家小之，民眾寡之。呂思勉先生當年著書時就曾嘆道，老子的社會政治思想不被人解，“淹晦數千年，有不得不亟為闡發者”，并認為老子的“小國寡民”與“孔子所謂大同者，正系同物”，一般解釋者認為小國寡民是要逆返于“榛狉之境”，“此非道家之意”。因此，他很有見地地指出，老子并不反對物質文明進步，所攻擊者，“全在社會組織之不合理，而不在物質之進步”，“細讀道家之書，自見其所攻擊者，皆為社會之病態，無一語及于物質文明”，“故謂道家欲毀物質文明，或謂道家欲閉塞人民之知識，皆全失道家之意者也”。而實際上，消解有為政治的關鍵并不在于國家的大小和民眾的多寡，而在于這些國家能不能做到“無為而治”，民眾能不能實踐自然而然的生命哲學，與國家大小民眾多寡無關。

所以，中國學術思想界的當務之急，是來一場真正意義上的中國文化的復興和再造，尤其對老子、孔子和商子的思想要進行深刻全面的研究和總結，使其現代化、大眾化、革新化、政治化，真正成為中國軟實力和中國本土意識形態的歷史資源。

注釋

參見2012年第9期《學術前沿》的“話語體系的中國之問”專題討論。

陳鼓應：《老莊新論》，北京：商務印書館，2010年，第430頁。

錢穆：《孔子與論語》，北京：九州出版社，2011年，第165、144、4～8頁。

胡適：《胡適講國學》，長春：吉林人民出版社，2009年，第120～121頁。

張其昀：《孔學今義》，北京大學出版社，2009年，第2、220、5頁。

袁行霈、嚴文明等：《中華文明史》（第一卷），北京大學出版社，2006年，第368頁。

葉自成：“商鞅的創新精神與秦國對大國的超越”，《學術前沿》，2012年8月（下）。

高亨：《商君書注譯》，北京：清華大學出版社，2011年，第12頁。

劉杉：“從‘歷史終結論’到對中國模式的歷史考察”，《中國社會科學報》，2011年9月6日。

張分田：《秦始皇傳》，北京：人民出版社，2003年，第44、483～484頁。

馮友蘭：《中國哲學簡史》，北京大學出版社，2010年，第6～7頁。

馮友蘭先生把它理解為“道家的人把原始社會的簡樸加以理想化，而譴責文化”，參見馮友蘭：《中國哲學簡史》，北京大學出版社，2010年，第17頁。范文瀾先生認為這種反動思想使人們“永遠過著極低水平的生活，彼此孤立，……是反歷史的”，參見范文瀾：《中國通史》（第一冊），北京：人民出版社，1978年，第246～247頁。白壽彝先生主編的書說老子“主張奴隸社會向原始社會的逆轉，退回到草昧未開的洪荒之世”，參見白壽彝：《中國通史》（第一卷），上海人民出版社，1989年，第275頁。任繼愈先生認為老子對當時社會的批判是對的，但好比醫生提出了錯誤的治病方案，參見任繼愈：《中國哲學發展史（先秦）》，北京：人民出版社，1983年，第250頁。張松輝先生主張對此重新進行評價，要基本肯定這一思想，認為它是人類文明發展后對自然的自覺回歸，利大于弊，但也把“寡民”理解為老子主張控制人口增長，認為老子的思想從歷史發展趨勢來看是反動的，不合時宜的，參見張松輝：《老子研究》，北京：人民出版社，2009年，第118、123頁。熊十力先生半肯定半否定，認為它與孔子的思想相近，因為國小民寡，使梟雄不得挾之以逞，其利一；人民可合作治理，其利二；凡于公共大業可多國治理，其利三。但老子主張“直欲返于上古樸陋無知，閉塞不通，無有文物之社會”，是“反自然而不悟也，社會發展正是自然，老氏言自然而反對發展，非反自然而何”？參見熊十力：《原儒》，上海書店，2009年，第142～143頁。即使是高度評價老子思想的陳鼓應先生，雖然肯定了它崇尚自然無為的傾向，但也把小國寡民解讀為“國土狹小人民稀小的烏托邦”，參見陳鼓應：《老子今注今譯》，北京：商務印書館，2011年，第347頁。

呂思勉：《先秦學術概論》，桂林：廣西師范大學出版社，2010年，第38～42頁。

責 編/樊保玲