心之體“無善無惡”釋義

【摘要】王陽明的四句教中最重要的，也是最易產生疑惑的，當屬首句“無善無惡心之體”，關于這句話的理解一直是陽明“四句教”中最為人爭訟的一大公案。文章從本體論、境界論、存在論三個角度，對首句“無善無惡”之涵義進行了多維度闡釋，力求厘清陽明四句教之“無善無惡”的涵義，點明四句教正人心、教人止于至善的初衷。

【關鍵詞】心之體 無善無惡 本體論 境界論 存在論

從本體論角度釋心體之無善無惡

王陽明曾多次提到“心”這一術語，但是作為本體的心和作為倫理意義的心是截然不同的兩個概念，倫理之“心”有善惡之分，而本體之“心”則無法用善惡來指稱。

明末管志道對此有一個較好的解釋：“性，太極也；善惡，陰陽也。陰必與陽對，善必與惡對。……言太極必在陰陽未判之先，言真性必在善惡未分之始……。”其認為性善之善與日常所云善惡之善不是一個層次：性善之善與最高的范疇‘太極’同列；善惡之善與次一級的范疇“陰陽”同列。他認為，善惡之善是不能用來形容性善之善的?！耙陨泼?，特強名耳”。管志道的解釋基本符合陽明的原意。在陽明看來，心就是所謂的“性”。他反對用“善惡”這一形下層次的倫理概念來規定形上的“心”之本體。在這個意義上，陽明的“心”接近于老子的“道”，“道可道，非常道”，本體本身不可言說，因此心之本體不能用善惡來加以限定?！盁o善無惡心之體”一語，在陽明那里，“心”不與經驗層面“已發”意識活動中的善惡相關聯，故言無善無惡。

錢德洪說：“心體原來無善無惡，今習染既久，覺心體上見有善惡在，為善去惡，正是復那本體工夫?！币簿褪钦f善惡與心體本身是不相關涉的，它僅和引發“善惡意念”的具體事物相關，心體作為未發，未與具體事物發生關聯，也不為具體事物所蔽，因而心體是超越具體倫理善惡之“至善”。

另外，本體作為天命之性，正如王畿所說的那樣：“天命之性，粹然至善，神感神應，其機自不容己，無善可名。惡固本無，善亦不可得而有也，是謂無善無惡?！?/p>

從以上觀點我們可以得出這樣一種看法：“無善無惡心之體”這一“無”，是無具體事物，無具體善惡之“無”，它不是虛無一物；這一“無”還是無具體事物之“有”，此“有”即是至善。陽明借鑒“無規定性”來闡釋本體之心，他曾說“至善是心之本體”，后又將四句教的首句說成“無善無惡心之體”，正如其弟子錢德洪所指出的那樣：“曰善，曰至善，人皆信而無疑矣，又為無善無惡之說者，何也？”至善的心體為何被說成“無善無惡”呢？在這里，陽明是用無善無惡來表示“純善”的無規定性。在《見齋說》中，他用思辨的話語總結說：道、心體、良知本體是“無”，“無而未嘗無也”。“義理無定在”，有而未嘗有，無而未嘗無。錢德洪對此做了精彩的詮釋：“人之心體一也，指名曰善可也，曰至善無惡亦可也；曰無善無惡亦可也。……至善之體，惡固非其所有，善亦不得而有也。至善之體，虛靈也，猶目之明、耳之聰也。虛靈之體不可先有乎善，猶明之不可先有乎色，聰之不可先有乎聲也。目無一色故能盡萬物之色；耳無一聲，故能盡萬物之聲；心無一善，故能盡天下萬事之善。……故先師曰‘無善無惡者心之體’，是對后世格物窮理之學，先有乎善者立言也。”他的“四句教”也是教授不同弟子的“權法”，既是“權法”就不應執定不可圓通的法則，因此它適用于不同根器之人，相應地，“心體”就有“無善無惡”、“有善有惡”兩種詮釋向度。

從境界論角度釋心體之無善無惡

在王陽明與其高足王畿（汝中）的嚴灘之辯中有關于“心之體”的論述。錢德洪在《傳習錄下》中記載了這一段重要的論辯：“先生起行佂思田，德洪與汝中追送嚴灘。汝中舉佛家實相幻想之說。先生曰：‘有心俱是實，無心俱是幻；無心俱是實，有心俱是幻?！曛性唬骸行木闶菍崳瑹o心俱是幻，是本體上說工夫；無心俱是實，有心俱是幻，是工夫上說本體?！壬黄溲?。洪于是時尚未了達，數年用功，始信本體工夫合一?！绷硗?，陽明又說：“目無體，以萬物之色為體；耳無體，以萬物之聲為體；鼻無體，以萬物之臭為體；口無體，以萬物之味為體；心無體，以天地萬物感應之是非為體?！薄靶臒o體”是說心不是具體的有形之物，而是無形的形上本體，故不可以善惡言。陽明說，心是“虛靈不昧”，虛幻之物無形無相，無善亦無惡。

牟宗三先生明確指出：陽明之言“無善無惡心之體”，乃至王龍溪之言四無，皆不免接觸“無心為道”之理境，即自主觀功夫上言無之理境。他認為由此出發的功夫上的“無”是任何大教大圣的生命所不可避免的?！盁o”就是“無滯”，工夫修到此才算達到了最高境界。陽明認為宇宙的絕對本體是心，心的發動不執著于善，也不執著于惡。“心體上不著一念”，善惡皆不滯留于心，不執著于任何念頭，保持心體的自在澄明，心體也就無所謂善惡了。

陽明的同郡人王鏊，其論性善云：“欲知性之善乎，盍反而內觀乎？寂然不動之中，而有至虛至靈者存焉。湛兮其非有也，窅兮其非無也；不墮于中邊，不雜于聲臭?！?，其猶鑒乎！鑒者，善應而不留。物來則應，物去則空，鑒何有焉！性，惟虛也，惟靈也，惡安從生？”王鏊的這段話充分體現了心體的“無善無惡”?！拔飦韯t應，物去則空”這是非常灑脫的修養工夫，心無旁騖全然不為外物所動，不追逐它物，亦不滯留一物。從陽明的生平中我們可以看到“無滯”是陽明深刻的人生體悟，當馳騁沙場敵強我弱，當遭受陷害難逃一死，陽明憑借著這種極高的修養工夫看世事如浮云，在一次次瀕臨絕境中擺脫精神危機，走出了重重的人生困境。

陽明賦予佛家的無滯氣象以儒者風骨，使我們可以領略到“無善無惡心之體”所凸顯的高尚智慧與情懷，“無滯”無疑是佛家大徹大悟之后的修身法則，陽明援佛入儒也凝聚了“四句教”更為豐富的哲學內涵，更開拓了儒者修養工夫的新境界。依佛教宗旨“緣起性空”、“萬法皆無”，“法”是由條件構成的，是因緣和合的產物，因而有生有滅。“心體”、“善”、“惡”作為“法”，本身都是無自性的，無自性也就是自性空。傳統儒者認為“本心即性”，陽明也曾說“性之本體原是無善無惡的”，因此“無善無惡是心之體”的意思即心體的本然狀態是無善無惡的，也即無對待，無分別，混沌為一的狀態。

實際上，從境界論的意義上討論“有”“無”時，“有”“無”已不再是存有論的概念，不涉及是否客觀存在的問題，而指主觀心靈的境界層次?！坝小本褪菆讨?，“無”則是無滯、無執。我們看到，無論是儒家、佛家還是道家，站在其修養的至高境界體察到的心體都是“無善無惡”的，這也是心體的本來面目。

從存在論角度釋心體之無善無惡

陽明的道德之心具有先天的可能性，但卻不具有現實性，可以說，現實性的獲得是后天的“致”知過程賦予的?！靶捏w”未發之時，處于一種自然而然的狀態，蘊涵著無限的可能性，正是因為具有無限的可能性，所以才不可能受具體的善惡所羈絆，也就無所謂善惡。

陽明曾與門生薛侃談物性之自然：“天地生意，花草一般。何曾有善惡之分？子欲觀花，則以花為善，以草為惡，如欲用草時，復以草為善矣。此等善惡，皆由汝心好惡所生?！痹谧匀坏臓顟B中是沒有善惡之分的，所謂善惡只不過是人們由于自身好惡而主觀投射到物上的倫理色彩而已。在未發的自然狀態下，“心體”處于一種至高的虛靈之境，陽明在《傳習錄》中強調心體的無滯性，“人心本體原是明瑩無滯的，原是個未發之中”，在《年譜》中他對“心之本體無善無fnF9CHY9Vm0bxFtflM/oZw==惡”做出了詳細解說：“有只是你自有，良知本體原來無有，本體只是太虛，太虛之中，日月星辰雨露風霜陰霾疫氣，何物不有？而又何一物得為太虛之障？人心本體亦復如是，太虛無形，一過而化，亦何費纖毫氣力！”若有留滯，則未發之“中”就會被破壞。此“心”猶如一面鏡子，明澈清瑩，它本身沒有善惡但卻如實地映照萬物并彰顯善惡。善惡對于心之本體都是異在的，不可分別善惡，分別善惡就是心有所執。良知容納萬物但又不著一物，這就是良知“虛懷若谷”的特性：“仙家說到虛，圣人豈能虛上加得一毫實？佛氏說無，圣人豈能無上加得一毫有？但仙家說虛從養生來，佛家說無從出離生死苦海來，卻于本體上加卻這些意思在，便不是他虛、無的本色了，便于本體有障礙。圣人只是還他良知本色，更不著些意思在。良知之虛，便是天之太虛；良知之無，便是太虛之無形。日月風雷山川民物，凡有貌象形色，皆在太虛無形中發用流行，未嘗作得天的障礙。圣人只是順其良知之發用。天地萬物俱在我良知的發用流行中，何嘗又有一物超乎良知之外能作得障礙！”

陽明反復闡說“心之本體無善無惡”的思想，他在答守衡問時這樣說：“然不知心之本體原無一物，一向著意去好善惡惡，便又多了這分意思，便不是那廓然大公?！薄袄淮蠊闭蔑@了宇宙生生不息的生命，這是一種壯闊高深的境界，它源于倫理又超乎倫理，只有消除善惡分別對待之心，才能達到此至真至純至善的終極境界。

結語

以上從三個角度對“無善無惡是心之體”作了詮釋。陽明以心體立說，以“心”統性情，用“心”收攝行為，提出了“無善無惡是心之體”。其最終目的在于，讓人們在明確這一點的基礎上推及“至善無惡”之良知，則其所行將無不善矣，此正是“四句教”正人心、教人止于至善的初衷。

【作者為河北大學博士研究生】

責編/豐家衛（實習）