中國人的思維方式與精神世界

摘要 如何理解中國文化，不僅要看它過去發明的思想體系有何特征，還要看這些思想體系是如何產生的，看這一文化中的制度、價值和發展規律是如何形成的。在介紹過去數十年來文化心理學領域的相關成果的基礎上，總結了中國文化的特征：關系本位、團體主義和此岸取向。這是研究中國文化的現實狀況和未來走向的重要依據，是闡明中國未來的政治與社會道路的關鍵。同時，親情為中國文化之本，以及中國社會道德與秩序重建的基礎。

關鍵詞 中國文化 此岸取向 關系本位 團體主義

作為生活方式的“文化”

“文化”一詞的現代含義是人類學家愛德華·泰勒（Edward Taylor，1832～1917）于1871年創立的，指一個社會知識、信仰、藝術、道德、法律、風俗乃至技能等的復合體。①泰勒對于文化的定義雖然權威，卻也引起人們的疑惑，一個如此之多成分混合出來的東西意義何在？格爾茨說，“盡管他的概念的創新力不容否認，但在我看來，似乎是模糊之處大大多于它所昭示的東西。”②另一個給人帶來迷惑的是“文化”一詞的多義性。克羅伯、克魯克洪一共搜羅到164種不同的“文化”定義，其中157種均發生于1920年～1950年這30年間。③Philip D. Smith則認為，文化的諸多不同含義可歸納為三個方面：智識、精神和審美能力的進步；各種文藝活動及其產物，如電影、藝術、戲劇等；民族、群體或社會作為一個整體的生活、活動、信仰和習俗。④事實上，包括克羅伯等人在內的文化人類學家，多半從最后一方面來理解文化。他們多傾向于把文化當作一群人（一個種族或民族）的生活方式。⑤本文也是在這個意義上來討論文化和中國文化的。

那么，該如何理解作為一種生活方式的“文化”呢？

文化人類學者克利福德·格爾茨（Clifford Geertz）認為，“文化就是這樣一些由人自己編織的意義之網。”⑥具體來說，文化可定義為在符號中展現、在歷史中傳承的意義模式，一種以符號方式表達、通過繼承獲得的概念系統，人們正是憑借它得以交流、延續和發展他們對于生活的知識和態度。⑦文化心理學的倡導者Richard A. Shweder也認為，文化是一個通過符號組織起來并代代相傳的、共享的意義世界，因而是一個典型的“人為制造出來的”的世界，作者把這個世界稱為“意向性世界”（intentional worlds），意在強調人為因素的作用。在這個世界中，文化共同體內部傳承下來的世界觀、價值觀、信仰、觀念等等“武斷地”決定了一個世界的面貌，并導致不同的文化世界之間具有不可通約性。以園中野草為例，“野草”之為野草，完全是定義出來的，其存在、被拔除、被欣賞等也完全因此而定。⑧

在Richard Shweder看來，文化心理學主要研究文化因素是如何影響人的心理、思想、情感、價值的，該學科強調了人類存在方式的不確定性（在意義尋求方面），以及世界是人為建構出來的意向性概念（intentional conception of "constituted" worlds）。前者認為人類存在高度地依賴于從社會文化環境中把握意義和資源的特點，后者強調主體與客體、實踐者與實踐、人與社會文化環境之間相互滲透，無法將它們分開來獨立對待。“文化心理學的基本觀念是，沒有一種社會文化環境或其屬性可以獨立于人從中把握意義與資源的方式而存在，與此同時，人也是通過從社會文化環境中把握、使用意義和資源的過程而轉變其主觀世界和精神生活。”⑨

文化心理學與其他心理學部門的最大區別在于，它堅決反對人類一切文化中的心理現象都是某種全人類或人性普遍共通的規律或法則的產物的觀念（特別是跨文化心理學、普通心理學等均無視文化的差別，將所有人類假設為遵照同樣的心理規則）。

在《文化思維：文化心理學的征程》（Thinking through Cultures： Expeditions in Cultural Psychology， 1991）一書中，Richard Shweder激烈地抨擊了啟蒙運動以來，西方人在一種進化論社會歷史觀的支配下，以巫術∕科學，原始∕現代，迷信∕客觀性等二元區分的眼光看待非西方社會的錯誤觀念，這種觀念在愛德華·泰勒（Sir Edward Tylor）和弗雷澤（Sir James Frazer）那里得到了明顯的體現。⑩

他說，不同的種族（ethonic groups）有不同的世界觀或價值觀（conception of things），比如很多種族相信祖先的靈魂可以進入一個人的身體里并對他發生毀壞；寡婦是不祥的象征，應加回避；鄰居的嫉妒可能使你生病；靈魂可以輪回（轉世）；世間一切都是報應，死亡也不是例外；模仿經典啟示（parody of scriptural revelation）是褻瀆，應受懲罰，等等。這些世界觀或價值觀（conception of things）與我們的不同，它們是否合理（rationally justified）呢？人們相信，如果他們的世界觀∕價值觀合理的話，我們的自然就不合理，反之亦然。而人類學相對論者可能認為二者均合理，但這需要以我們理解他人的思維邏輯（make rational sense of their conceptions of things）為前提，否則究竟我們憑什么認為別的種族的世界觀是合理的？

他又說，也許他人并不是真的與我們有本質不同，盡管雙方世界觀不同。當我們理解了他人的世界觀時，我們會發現他們的世界觀的可行性（available）；換言之，我們自己的世界觀本來就不是固定的、不是只有一種可能性，因為它從一開始在我們自身的文化中就并不統一，而是人各有異。從某種意義上講，每個人都潛在地具有向一切方向發展的可能性（everyone gets everything）。因此，我們感興趣的是，在不同文化中，某種特定的世界觀從隱到顯的過程是如何形成的。以嬰兒為例，雖然他并不認為嬰兒的潛質在世界各地都是一樣的，但是研究證明，嬰兒具有一種高度復雜、發達、精致的識別聲音的能力。對嬰兒的語言能力研究證明，四個月大的新生兒就能辨別特定語言的聲調。如果這一能力在兩年時間里通過第二語言學習得以保存，就可以保持到成人階段。但是這一能力在孩子臨近一歲時就會消失，以后再激活它也比較難。例如，在日語中[ra]與[la]的發音差別，一般的日本成年人難以辨別，需要花幾年時間才能學會識別它們。如果上述對嬰兒所作的研究可以推廣的話，那么日本嬰兒在四個月大的時候識別[ra]與[la]的發音差別應該沒有困難。從語言的角度來看，可以發現，有某種先于經驗的知識，但是他們生長的環境使他們激活了其中一部分，而遺失了另外一部分。就好比說，一個嬰兒剛來到人世時，它的“鍵盤”上有很多個“鍵”，但是后來只有一部分鍵被使用，而另一些未被使用而被廢棄。所以愛斯基摩人，巴林人，Oriya人會與我們有所不同。

Shweder進一步從“此在”（existence）與“純存在”（pure being）的區別來批判西方幾千年思想史，說明今日西方文化中心論形成之思想根源：“此在”指各種不同的文化傳統，世俗社會中多種多樣的存在；“純存在”指理想意義上的存在樣式，作為一切知識追求的目標，柏拉圖的“形式”就是其典型，也可指現代科學或哲學家所追求的完全符合理想標準（如經得起一套嚴格科學手段檢驗的邏輯論證過程）的知識形式，從柏拉圖到笛卡爾到現代結構主義，都在追求這種形式的純存在。作者說，按照笛卡爾的“普遍懷疑”，一切感官的、主觀的、具象的（embodied）、暫時的、地方的或傳統的事物，均被當成了偏見、教條或幻覺。

Shweder認為，本來理性、客觀性與傳統之間并不一定是如此對立的。尼采說過：他只相信會跳舞的上帝。在印度，我們確實看到了神來到了人間，死活都要進入到武斗、膳食、浪漫故事、休假、舞蹈等之中。他對各地與基督教不同的自身信仰傳統，特別是多神論信仰的辯護立場（他引用較多的是印度的民間宗教）。認為各地不同的文化樣式，即此在，才是純存在賴以體現自身的方式，而不是什么與純存在對立的東西。他主張，沒有此在，就沒有純存在。這是從哲學“本體論”立場上對西方“中心論”的一種否定。

Shweder把浪漫主義當作反叛西方理性主義傳統的極好例證。浪漫主義否定了此在是純存在對立面的觀點，并為此在與純存在的關系提供了一種新的可能：此在是意識、純BVVn2g/Yf4irkDNh2YePOwAE1LHa8kH/9Sra5dptlkY=存在與物質世界的結合，是對自然、人與神之間界限的模糊。浪漫主義認識到，感官與邏輯并不能在此在與神之間架起一座橋梁。因為感官和邏輯的世界是無生氣的，死的，把超驗存在完全摒棄在外。浪漫主義通過以浪漫的方式重新激活自然和感官經驗世界，賦予后者以生氣，讓超驗存在重新回到此世，無情地嘲弄了過去以純存在征服此在的西方傳統，后者一直主張表象服從實在，地上服從天上，世俗服從神圣，肉體服從心靈，外在服從內在，表層服從深層，常識服從邏輯，個案服從原則，模糊服從精確，直觀服從反思，感覺服從計算，藝術服從現實，主觀服從客觀，具體服從普遍，特殊服從一般，部落服從國家，差別服從相似，內容服從形式，感覺服從理性，形象服從本質，觀察服從深思，傳統習慣服從個人自主，等等。浪漫主義否定了這種服從關系設定，把現實看成了藝術和發明的產物，客觀性看成是想象中的“范式”進入自然，把共同體和神圣傳統看成是世俗知識和自由批評的前提，把具體、特殊的事物看成是超驗存在的媒介，感覺和感情看成一種理性的存在方式，愛是我們可以證實的本性的實現，語言（特別是藝術語言）是實在之神圣表達工具。批評者誤解了浪漫主義：浪漫主義的目的是重估此在，但不損壞純存在；拔高主觀經驗，但不否定實在；欣賞想象，但不貶低理性；尊重差別，但不低估普遍人性。浪漫主義將超驗實在與自然相結合，將此在與純存在之間相連接——通過刻畫神降臨的英雄行為，通過充滿了對神的猜疑的世俗世界，通過有意識地展示想象的啟示作用。浪漫主義把我們帶向邏輯所到達不了的實在。

Shweder還認為，人類學的意義在于讓人們“吃驚地”認識到，人們并不是要在一元論的絕對主義與虛無主義之間二者擇一，因為在二者之間可能還有很多路可走。人類學家發現的其他人的生活方式，就象精神分析學家和存在主義者Victor von Gebsattel所說的強迫癥病人的世界一樣，在那里“吃驚”是一種“充滿好奇心的基本存在經驗”。有的人（如Allan Bloom）批評文化人類學走向了相對主義、情感主義和價值虛無主義，指責它導致當代美國青年一代在道德上的墮落和淺薄。然而，文化相對主義的問題并不是如此嚴重，因為它告訴我們：不同類型的生活世界，不是大腦的主觀構想，而是實實在在的。作者進一步描繪人類學家所發現的新世界，即讓人吃驚或好奇的世界的特征，那就是我們體驗到此在與超驗存在之間的張力，我們不僅看到了對超驗存在、純存在的追求和沖動，而且體驗到此在摧毀‘形式’的恐怖（ontological terror of "form-destroying" powers of existence）。另一方面，在這個我們自己的世界——也就是Gebsattel所說的強迫癥病人所反感的世界——里，人們如何被其自己的普遍懷疑、邏輯分析和否定此在等行為所折磨。后面進一步以印度的殉夫行為為例來說明，另外一種世界、另外一種生活方式并不如我們所想象的那么不可理喻。

發現亞洲“人”：思維方式

如果說， Shweder所提出的只是一般性的文化心理學理論，那么20世紀70、80年代以來，文化心理學在東亞文化研究方面取得的突出成就則有助于具體理解什么是中國文化。

在1998年出版的、由Daniel T. Gilbert， Susan T. Fiske和Gardner Lindzey主編的權威的《社會心理學手冊》中，一批文化心理學者寫道：過去四十年或半個世紀以來，心理學界一直沒有認識到人類心理多么深刻地受到了文化的影響，而當代的社會心理學把當個人當作一個現存的、孤立的分析范疇，使社會學變成了完全是對“社會影響”的研究。心理學界的一種錯誤的觀點，是把每個人的心靈比作一架同樣的機器或計算機，唯一區別的只是它所加工的材料。殊不知，這種把心靈比作獨立于加工過程之外的機器或計算機的做法是完全錯誤的。當今北美的心理學家們在研究中常常不自覺地假定了一些注重個體權力、獨立、自決及自由的文化價值或行為，并無意識地把當代西方的社會形式或心理當作是整個人類的代表。

作者說，歐美文化把人理解為一種連續、穩定、自主、邊界確定、獨立于處境的實體（entity），這個實體擁有一系列內在的個人屬性（internal， personal attributes），包括愛好、動機、目標、態度、信念、能力、主觀感受，等等，并由這些屬性支配、決定和影響著個人的外在行為。在這一基礎上，每個人把自己想象成一個獨特的自我（distinctive self）。具體表現為，在歐美文化中，父母從小就有意識地培養孩子們的自我意識。調查發現，有64%的美國母親和只有8%的中國母親注重培養孩子們的自我意識。美國中產階級從嬰兒起就讓孩子與自己分開睡甚至分屋睡。在學校里，孩子們需要學會表達自己，描述自己，展示自己。甚至兒童的課程設置也是為了開發每個學生的獨特潛力，強化他們每個人的“獨特感”，所以已經“個人主義化”。美國孩子們養成了“對于一個‘穩定不變的我’的欲望”（desire for a consistent self），這個“我”是完整、穩定、不可分割和獨立于周圍環境的。例如，他們認為，一個人換了一種場合就隱瞞自己原來的觀點，是“自我沒有穩定性”（consistency）的表現，說明一個人沒有勇氣堅持自己的信念。

在個人主義的文化中，孩子們從小學會在生活的各個方面養成自主（self-determination）的習慣。表現為被鼓勵或要求在各種各樣的選擇中獲得自我的認同感，包括對自己的食物、衣服、冰淇淋、洗澡時間、發型等生活中所有方面的事情上自己進行選擇和決定。孩子們被鼓勵對自己的每一件事情，哪怕是非常細小的事情，由本人親自決定。“你是現在就睡呢，還是先洗個澡再睡？”一個獨立而自主的自我就是這樣形成的。美國社會生活的方方面面都是圍繞著讓人們按照自己的喜好進行自我選擇而展開的，在超市里，在餐廳里，在所有的購物場所，人們被要求不斷地進行自我選擇，并由此展示、確認或表達他們的獨特自我。“Help yourself”，美國人就是在這一過程中獲得自我的獨特感，和對自身命運的主宰意識。這種個人主義型的社會性及自我模式（individualist model of sociality and the self）在社會心理學的絕大多數領域中被或公開或潛在地使用著。

但是，在中國、日本、韓國及東南亞地區，人的概念頗不相同，認為“人”從根本上就是與其他人相聯系的（作者按：在中國古代，每一個人的生命都前輩生命的一部分，所以有曾子臨終時“啟予手、啟予足”之說；歷代的國君也都把保存好家業或者說祖宗之業當作自己最神圣的責任），注重同情心、互助、依附、親情、等級、忠誠、尊重、禮貌。因此，每個人都感到自己與他人處在“相互依賴”（interdependent）之中，社會關系、角色、規范、集體團結比個人的需要更受重視，對一個人的期望是他能夠調節自己以滿足他人的需要，為自己所在的組合、集體、機構或國家而工作。這種相互依賴型的人（the interdependent model of the person），以他人或群體為本位，傾向于認為那些我行我素、自我中心、剛愎自用的人幼稚和不成熟。

在美國學校里，好學生的衡量標準是能干（good performance）、發揮自己獨特的潛力；而在日本學校里，好學生的標準則對每個人而言完全一樣：心地善良、有恒心、熱情、幫助別人、非常刻苦、勇于自我批評等。西方文化要人們“認識自我”（know thy self），而亞洲文化特別是佛教則要求人們忘我（ignoring and transcending oneself）。

在東亞社會里，母子親密接觸現象十分普遍，包括同浴、同睡；在其他類型的關系（如上下級關系）中也有類似現象（作者按：朋友關系亦然）。在歐美文化中，人們被鼓勵大膽而自信地表達自己的觀點；而在許多東亞社會，人們要學會“傾聽”別人，解釋別人的意思，而不是表達自己。“多聽少說”，甚至不說，在東亞社會中受到重視；人們被教育要學會適應社會、理解別人，以他人為導向。日本的母親在孩子需要作決定時，往往不是問孩子自己的傾向是什么，而是往往代孩子們決定和辦理。日本人或東亞人往往以情感的態度來看待事物，而不是以理智的、關心原因的方式來看待事物，這是一種移情（feeling and empathy）思維。例如，在一項實驗中，中國的大學生比美國學生在“理解”一群魚的感受方面比美國學生多得多。在東亞社會，“道歉”，甚至是不問原因、不管自己是不是真錯的“道歉”是十分重要的。這種謙虛的、自我批評的態度，有助于與他人交流和建立關系。“害臊”（shaming）是東亞社會中教育孩子時常用的手段。

值得一提的是，美國密西根大學心理學系的Richard Nisbett等人主導的比較研究發現：與西方相比，以中國、日本和韓國等為代表的東亞文化在思維方式上具有relational， contextual， interdependent（即關系性、處境性和相互依賴性）等特點，可以得到大量心理學實驗的支持。Richard Nisbett在《思維地圖》（The Geography of Thought， 2003）中將以中國、日本、韓國等代表的東亞思維方式歸結為relational， contextual， interdependent三個特點，即對關系、處境和相互依賴的關注。下面是他提出的兩個試驗，可以幫助我們理解東亞與西方思維方式的若干區別。

試驗一：設計一種由八種色彩激活起來的水下動感場景，其中有一兩條魚體積最大、色彩最亮、運動也最快，另外還有其他一些運動速度相對慢一些的魚、石頭、泡沫，等等（見下圖）。該場景向被試驗者先后放映2次，每次20秒。分別讓一批日本京都大學與美國密西根大學的學生被試驗者來描述他們看到了什么？結果發現：對于體積最大、運作最快的“焦點”魚，美國學生和日本學生提到的次數一樣多，但是日本學生提到背景物如水、石頭、泡沫、水下植物及其他動物的次數，比美國學生多60%。盡管美、日學生提到活動動物的次數一樣多，但日本學生提到背景事物之間關系的次數是美國學生的兩倍。另外，日本學生開頭一句話往往是“這是一個水池”，而美國學生開頭一句話往往是“一條很大的魚，可能是鮭魚，正在向左方游去。”

另一項實驗是：讓所有參加者看96種不同事物的照片，其中有一半他們以往見過，一半未見過。然后，以兩種方式重現這些東西，一種方式是讓這些事物在與當初同樣的環境中出現，另一種方式是讓他們在與當初不一樣的環境中出現。（見上圖）結果發現：日本學生對于重現環境未變的對象的識別能力大于美國人，而對美國學生來說，環境的變化對其識別效果根本沒有影響。這說明：東亞人所認識的對象與環境“緊密連在一起”。再將一批動物放在多種不同的背景下展示，測試美國學生與日本學生識別它們的準度和速度。結果再次發現日本學生比美國學生更多地受到背景的影響，當背景發生變化時，他們犯了比美國學生多得多的錯誤。

發現亞洲“人”：價值取向

另一有關亞洲人人格特征的文化心理學研究，是20世紀70年代末以來，由比利時學者Geert H. Hofstede等人發起、Harry C. Triandis等一大批學者推進的文化團體主義（collectivism）研究成果。

Geert Hofstede視文化為人類集體具有的“心靈程序”（mental programming），從孩提時代起就在各民族得到培養和強化，這種心靈程序最清楚地表現在人們的價值觀上。他提出文化的四個維度，其中重要一項就是個人主義∕團體主義維度。他最初通過一家美國跨國公司在全球40個國家分公司進行了廣泛的問卷調查，并設計了用于衡量個人主義程度的14個工作目標方面的指數，通過問卷調查來說明各國文化的個人主義∕團體主義程度（個人主義程度高，即指團體主義程度低；反之亦然）。

H. C. Triandis， M. H. Bond等一批學者對于文化團體主義作了大量深入細致的研究，成果相當豐富，此處略加介紹。根據Kwok Leung的說法，個人主義指這樣一種趨向，即一個人更關心自己的行為對于滿足自身的需要、興趣和目標的效果；與此相反，團體主義則指這樣一種趨向，即一個人更關心自己的行為對于其所在集體的效果，同時也更愿意犧牲個人利益以滿足集體需要。在個人主義社會里，自己人（ingroup）與外人（outgroup）之間的區分相對不重要，自主、競爭、成就及自足更受人們重視。在團體主義社會中，人們對于自己集體的行為方式與對待別的集體明顯有別，人與人關系和睦，集體內部的團結更受人們重視。

C. H. Hui & H. C. Triandis設計了70個不同的問題去問社會科學家們，比如“你的私人所有品，衣服∕魚桿∕收音機∕自行車等，是否有人代用或提出借用？”答案從“一直有人”到“從未有人”，由此得出團體主義者具有如下特征：

①高度注重自己的行為對他人的意義；

②與他人共享物質或非物質資源；

③注重集體內部的團結；

④受到“shame”（羞，即“不好意思”）的控制；

⑤結果好壞均與人分享；

⑥自認自己是集體生活中的一分子。

H. C. Triandis聯合來自九個國家的十余位心理學家，在共同的模型之下進行對所在國家的團體主義∕個人主義文化特征的統計分析。作者確立了四大類參數（factors）和21個不同的參數項（items），對每個參數項的回答分為6個檔次（從極其同意到極不同意），對每個參數項的好壞及合適與否加以評估，只有一個參數有9國中的8個國家合適才會采用。每個參數的6個檔次的問題，各找100位對象進行調查。（見下表）

調查所得結果是，在家庭團結方面，哥斯達黎加、香港、印度和印尼得分最高，法國和荷蘭得分最低；在相互信賴及社會性方面，哥斯達黎加、伊利諾斯得分最高，希臘和印尼得分最低；在與集體保持距離方面，伊利諾斯及法國人得分最高，香港與印度得分最低；在自主及追求享樂方面，智利得分最高，印尼得分最低。

多數研究發現，文化團體主義的一個最突出特征是區分“自己人”（in-group，也可譯為“圈子內”）和“外人”（out-group，也可譯為“圈子外”），在對自己人和對外人方面表現出巨大差別，其中一個典型的例子是二戰中日本人不把受侵略國人民當“人”看。另外，有關研究還發現：文化團體主義對于爭端寧愿采取中介介入、協商、妥協等方式來解決，而在個人主義文化中則不然。（Leung， 1987）在報酬分配上，文化團體主義對于同一集體成員會采取比文化個人主義更平均的方式分配。還有研究指出，在文化團體主義社會中，威權主義較個人主義盛行，上下級之間等級關系更加明顯，等等。

正如Harry C. Triandis、Geert Hofstede強調的那樣，任何文化都同時存在文化團體主義和個人主義成份，只是程度不同而已。Geert Hofstede的量化分析得出，個人主義程度最高的國家有：美國、澳大利亞、英國，緊列其后的國家也皆是工業發達的歐美白人國家；個人主義程度最低的國家或地區有委內瑞拉、哥倫比亞、巴基斯坦、臺灣、泰國、新加坡、香港等。南美國家如智利、秘魯、墨西哥、巴西、阿根廷也位于后面。中國無疑屬于文化團體主義程度較高的國家。

下面我們介紹Richard Nisbett介紹的幾個相關的試驗：

實驗一：讓一些人來參與一個“不幸體驗”試驗。現在有一種苦味飲料，需要有一些人喝。受試驗者需要通過抽簽來決定誰來喝。分兩種情況進行抽簽：一種情況下，受試驗者被告知，他需要單獨抽簽，共四次，每支簽上有號碼，四支上的號碼總和決定他是否喝苦飲料。另一種情況下，受試驗者被告知，他與另外四個人一組，每人抽一支簽，由四個人簽上的號碼總和來決定他是否需要喝苦料。但受試驗者不會見到同組的另外三個人。最后要每個受試驗者說出，他是認為自己一個人單獨參與活動更幸運，還是四人一組參與更幸運。日本受試驗者認為四人一組參與活動更幸運，而美國人則認為一個人單獨參與活動更幸運。（但美國女性則與亞洲人相近）事實上，沒有任何證據證明，一個人參與與四人一組參與對結果有何實際影響。

實驗二：兩位社會心理學家問一批韓國人和美國人，在一堆圖片對象中，他們更喜歡哪一個，美國人選擇最罕見的對象，韓國人選擇了最常見的對象。讓他們選擇一個筆作為禮物，美國人選擇了最不尋常的筆，東亞人選擇了最流行的筆（the most common）。這說明美國人更傾向于追求個人與眾不同的獨特性，而東亞人則更傾向于與他們一致，或相處和諧。

實驗三：讓不同年齡的日本人和美國人參與一項實驗，從不到2歲到成年人，即讓他們看由特定材料（substances）構成的對象（objects），例如，看一個由軟木塞構成的金字塔。然后，分別向他們出示兩個盤子，其中一個盤中放著同樣的軟木塞，但形狀不同；另一個盤子中由另一種材料構成的同樣形狀的金字塔。要求被試驗者回答其中哪一種代表你開頭所看到的對象（文中稱為dax）？美國人傾向于選擇形狀相同的，日本人更喜歡選擇材料相同的。這個測試主要說明：西方人和東方人看到的世界是如何不同：西方人看到的是獨立的、有顯著特征、不隸屬于其他事物的客體（objects），東方人看到的是連續的材料，是更加整體化的、處在與其他事物關系中的世界。

實驗四：讓一批美國、中國及日本7歲～9歲的兒童參與一項試驗，問他們：“從GREIT這幾個字母可以拼出什么字來？”一些孩子們被告知，他們可以按照特定的方式（catergory）來做；另一些孩子被給出若干拼字法，供他們選擇；還有一些兒童被告知，實驗者已告知他們的父母按某種方式來做。研究者要檢驗每個兒童采取的拼字方式及花費時間。美國小孩對于按照自己選擇的方式來做表現出最大的興趣，而他們對要按照媽媽的教導來做表現出極低的興趣，說明他們認為這樣做自己的自主性受到傷害、個人興趣得不到鼓勵。相反，亞洲兒童對于聽媽媽來做表現出極大的興趣。

除此之外，Nisbett還講到這一些故事。比如一位年輕的加拿大心理學家在日本生活了幾年后，向北美大學申請職位。他的導師驚恐地發現，他的信竟然開頭為自己“不配該職務”而道歉。他同時說，自己同行中一位非常杰出、職位甚佳的社會科學家，是一位深具加爾文廉直精神的蘇格蘭—美國長老教會的堅定成員。他有一個也是社會科學家的兒子，1970年代職位稀缺時，此人不得不整日為找工作而辛苦奔波。他的父親非常自豪地說，盡管他要幫助他兒子非常容易，但是從未介入去幫助他兒子。

重讀中國文化：關系本位

我們今天讀儒家經典，很容易發現儒家學說注重“關系”、“處境”及“相互依賴”的特點。首先，在儒家思想史上，人倫關系是天下治亂之根本。孔子曾強調為政之先在于“正名”，尤其要確定君臣、父子之關系。《中庸》稱“天下之達道五，所以行之者三，曰：君臣也、父子也、夫婦也、昆弟也、朋友之交也。”孟子說，古代圣賢如堯舜之輩“察于人倫”，主要工作之一就是“教以人倫”，即“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。”因此，三代學校教育“皆所以明人倫也”，“人倫明于上，小民親于下……是為王者師也。”所以，所謂圣人就是“人倫之至”的意思。荀子曾極論鄉飲酒禮之中速賓、拜賓、揖、拜、獻、酬、受、坐、祭、立飲等細節，并云“吾觀于鄉，而知王道之易易也”（《荀子·樂論》），其中含義非常清楚。到漢代，從五倫發展到三綱六紀，其中三綱指君臣、父子、夫婦三種關系，六紀指諸父、兄弟、族人、諸舅、師長和朋友六種關系（《白虎通·三綱六紀》）。

其次，儒家的核心范疇如仁、義、禮、智、信、忠、孝等就是處理人倫關系的最高價值。“忠”、“孝”分別對應于君臣、父子關系。“仁”本來就是指人與人的關系。仁字從身從心，是用心體會他人的意思，與“仁者愛人”之意一致。“義”是指對待朋友、親人及社會事物的態度，所以有西方學者主張不能將“義”譯成righteousness，后者有基督教背景，暗含人與神的關系；David Schiller主張譯“義”為what is fitting， what is fitting to the circumstances，顯然是從“義者，宜也”（《中庸》）而來，強調處境的重要性。“禮”與“信” 毫無疑問針對人際關系而言；“智”與“義”都體現了人在具體的處境中行為的能力。其中“智”按照David Schiller的觀點，更接近于亞里士多德哲學中的phronesis，其在英文中常譯為practical wisdom，在中文中則常譯作“實踐的智慧”或“明智”。在亞里士多德哲學中，“知”（episteme）與“智”（phronesis）的區分得到了強調。“智”在亞里士多德哲學中包括隨機應變的能力，因而意味著當事人對環境的洞察力。

如果儒家對于人際關系的研究目的在于規范，那么道家特別是老子對于人際關系之研究目的在于逃脫。通觀《道德經》全書，可知其為深諳中國文化習性之大師。老子所教人者，實為滑頭、犬儒哲學，然而此處所謂“滑頭、犬儒”，不是貶義，而是指在以人際關系為本位的社會中長生久視之道。老子所反復講解的觀點，即所謂以弱勝強，以柔勝剛，以靜制動，無為而無不為。其根本目的還是在于“為”，而不是“無為”。為什么要以弱勝強、以柔勝剛、以靜制動、無為而無不為呢？在中國人的人際關系中，人與人之間心理的相互感應十分重要，每個人都本能地敏感于他人的存在所可能對自己造成的威脅。一個人為自己的利益爭得愈多，別人越容易視此人為威脅，這樣的人往往聰明反被聰明誤。老子善以水比喻，水不僅善利萬物而不爭，而且善處于下，故能“不爭而莫能與之爭”。這可以說經典地總結了中國社會中為人處世的精髓，即只有一個能下人的人，才能成為人上人。能下人，則不對任何人構成威脅；能下人，則能讓所有人覺得放心；能下人，則能藏污納垢、忍辱負重；能下人，則能滿足所有人的自尊心，讓所有人覺得開心。只有這樣的人在中國社會中才不會被人所害。“善利萬物而不爭”，只有不爭才會無人能與之爭，這當然不是絕對的。但是不爭之人，才會讓所有人的覺得可愛，沒有人會在背后害他，最終所得利益比誰都多。故曰：“自見者不明；自是者不彰；自伐者無功；自矜者不長。”“圣人自知不自見；自愛不自貴”。“圣人之道，為而不爭”（《道德經》第81章）。《史記》中記載老子見孔子，老子讓孔子去除驕氣與辭色，因為他看破了中國文化中人常有的自負心理。所謂“挫其銳，解其紛，和其光，同其塵”（《道德經》第56章），講的正是做人不要有鋒芒，不要太張揚；要學會與他人沆瀣一氣，才能為其所容。

老子云：“信言不美，美言不信。善者不辯，辯者不善。知者不博，博者不知”（《道德經》第81章）。此是說做人要懂得他人的心理，越是信誓旦旦地表白自己，越是得不到人的信任；越是迫不急待地為己辯護，越是得不到他人的承認；越是真正有知識的人，越不害怕別人不承認自己。等到了需要靠自己用言語表白、辯護、證明自己的時候，已經是山窮水盡，無路可走，自然也不會有效。在人與人的關系中，取得他人信任最聰明即最有效的辦法，永遠都不是這些。老子說：“善行無轍跡，善言無瑕謫”（《道德經》第27章），“圣人處無為之事，行不言之教”（《道德經》第2章），這是講做人的聰明。這是對中國社會人心相互猜忌的現實的一種洞察。

老子一再強調“功遂身退”。這其實是針對中國人人際心理的復雜而言。功遂而不退，易因功大而招人忌妒；功成而不退，怨謗亦多。《左傳》襄公21年～23年欒氏之滅，以及后來范氏、中行氏之滅均與此有關。老子云：“生而弗有，為而弗恃，功成而不居。”（《道德經》第2章）“生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德”（《道德經》第51章）。從老子的上下文看，它似乎更適合于理解為：如果你幫助了別人而一再標榜，反而成為他心中的負擔；如果你作出了貢獻而居功自傲，反讓人視你為眼中釘；如果你取得了成就而自以為是，反讓人不敢重任你。通讀《左傳》可知，數百年間晉、魯、宋、衛、鄭、齊等國的政治完全是由一場接一場血腥的殺戮所組成，而其中多數殺戮都與人際矛盾有關。這些血淋淋的歷史事實，是對老子做人哲學最好的證明。

《道德經》中很多講治國之道，其要害在于不要“爭”，這恰恰是從另一角度對中國文化的關系本位的洞察。在關系本位的文化中，人們做事容易“對人不對事”，所以“爭”會傷害感情，導致關系從此陷入僵局。老子講“絕圣棄智”，“絕巧棄利”，是要從根本上杜絕“爭”。“不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。……為無為，則無不治。”（《道德經》第3章）“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發狂；難得之貨，令人行妨。是以圣人為腹不為目，故去彼取此。”（《道德經》第12章）在中國文化中，爭是最大的忌諱，因為會消耗龐大的社會資本，導致治理困難。

“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。”（《道德經》第17章）此語道出儒家入世思想的根本癥結。儒家固然是體大思精，為社會確立規范，為人間建立秩序，為人心樹立信仰。這一切，都出于“有為”。正是這個“有為”也成為一切問題的癥結。你可以用道德來規范社會，他也可以打著道德的旗號來謀利；你可以用秩序來整合人世，壞人也建立秩序來破壞正義；你可以用信仰來整頓人心，他也可以假信仰來沽名釣譽。這就是莊子所謂“盜亦有盜”。仁義可以被一些人別有用心地利用，人間多少丑惡是在仁義或愛的旗幟下進行的！道德可以成為一些人殺人的武器！多少人因信仰而被他人玩弄于股掌之上！老子的治國思想正是看透了這一點，提出要從根本上解決問題，那就是“無為”。無為就是取消這一切人為的說教，人心回歸于樸素率真，自然不會有那么奸巧和利用，而卑鄙的政客也無所用。

張舜徽說老子所講為“人君南面之術”，蓋其要旨在于御人之術。此思路無疑在韓非子那里得到了繼承。故韓源自于老。故老子更近于韓非子，而非莊子也。如果說老子講的是駕馭，莊子講的就是解脫；老子是明察，莊子則是解脫；老子是看破，莊子則是逍遙；老子是法術，莊子則是境界。莊子啟示我們，如果儒家學說的關系本位特征是以人與人關系為本，道家學說的關系本位特征則表現為以人與自然關系為本。

對于人與自然關系的重視，在《周易》中也得到鮮明的體現，不過表現方式完全不一樣。首先，《周易》的基本原理，嚴格說來是從陰、陽二者之間的關系出發的。由陰、陽的相互關系，構成了八卦，進一步由八卦構成六十四卦。《周易》八卦及六十四卦的卦義甚至各爻的爻義均可從陰陽之間的關系得到基本理解。比如陽在上，陰在下；陽為主，陰為輔；陽主外，陰主內；等等。由陰陽之間的互動，演繹出了整個世界，人間事物的全部道理，無不包含在其中。

其次，以自然說明、指導人事是《周易》最重要的思想特點。這一點首先體現為八卦不僅代表了八種不同的自然事物，而且進一步上升到各種人事。所以這八種自然事物之間的關系是我們理解《周易》各卦的條件之一。乾、兌、離、震、巽、坎、坤、艮分別代表天、澤、火、雷、風、水、地、山，進一步又分別代表健、悅、麗、動、入、陷、順、止等八種行為，再進一步還可分別代表男、少女、中女、長男、長女、中男、女、少男等。由八卦構成的六十四卦正是體現了由自然過渡到人事的過程：“仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜。近取諸身，遠取諸物。于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。”（《周易·系辭》）

學習《周易》的過程實際上就是一個通過研習卦象來理解這些事物的過程，也就是一個深入玩味和理解當事人自身與一些事物之間相互關系的過程，即“觀其象而玩其辭，觀其變而玩其占”（《周易·系辭》）。按照《周易》，對這種關系體味得越深，一個人就越能取得成功，所謂“自天佑之，吉無不利”。《禮記·經解》所謂“潔靜精微，《易》教也”，講的也是這個道理。在中國歷史上，人們時常習慣于用《周易》某卦來比喻自身目前的處境，或所發生的事件。例如，黃宗羲用《周易》“明夷”來比如自身當時的特殊處境。從卦象上看，該卦離下坤上。離代表明，坤為地，所以明夷的特點是“明入于地中”。這方面的例子不勝枚舉。

應當指出，《周易》所講的觀察物象及其與人事相互關系的思維方式，與希臘哲學尋找普遍本質或普遍法則的思維方式（在現代自然科學中蔚為大觀）是有本質不同的。有關學者稱《周易》思維為“象思維”，指出“這種思維方式是指在思維過程中離不開物象，以想象為媒介，直接比附推論出一個抽象事理的思維方法。”“其本質是一種比附推論的邏輯方法”，“與抽象思維、形象思維、頓悟思維有聯系又有區別”。所謂的“象思維”，是指在兩個具體事物之間建立起某種對應關系，由前者說明后者。比如“過河拆橋”，被用來說明恩將仇報；“白貓黑貓，抓到老鼠就是好貓”，被用來說明追求實效的政策路線。這種思維方式在《周易》中占主導地位。但是它與形式邏輯中的推理方式迥然不同，從“過河拆橋”不能合乎邏輯地推出“恩將仇報”來，從“白黑好貓”也推不出實用政策路線來，從“天尊地卑”推不出男尊女卑和三綱來，其他同理。

在希臘哲學中，我們看到另一種類型的推理方式，即從大前提可以直接推出結論來，要求推理過程嚴密有效。這一推理方式背后的思維方式是：哲學所追求的知識是完全超出感性經驗的，只有超出感性經驗的范圍，在純粹觀念的世界才可能建立嚴密有效的邏輯推論，并建立具有絕對必然性的知識。固然，希臘哲學家也涉及到人與自然之間的關系問題，但它的旨歸或導向卻是不斷超越感性世界，而不是為了回過頭來處理與感性事物的關系，這一點柏拉圖在《理想國》中作了最經典的闡述。這就是今日所謂“認知主義”（intellectualism）。如果用希臘哲學的標準來衡量，則可以說，中國思想家幾千年來一直未能擺脫從感性體驗事物，上升真正抽象的高度來思維，建立起完全脫離感性經驗的絕對知識。也就是說，中國古代思想家從來都沒有建立起真正的抽象思維。然而，今天我們也可以說，“取象思維”（或稱“象思維”）的旨歸不在于建立脫離感性經驗的絕對知識，這是由于中國人沒有為知識而知識的嗜好。

上面我們講《周易》所體現的東亞思維或中國思維時，主要講了其中所包含的關系思維，其實我們從《周易》對陰陽及八卦之間相互關系的論述中也可以清楚地發現《周易》所謂的就是“相互依賴性”的關系。事實上，關系導向本身必然也會是處境化的，因為對我與事物關系的意識，必須以對處境的清醒意識為前提；同時，關系的另一含義就是我與處境、環境的關系。許烺光（F. L. K. Hsu）在其有名的《美國人與中國人》一書中就提出中國文化是處境中心的（situation-centred），美國文化是個人中心的（individual-centred）；前者以相互依賴（mutual dependence）為核心，后者以自立（self-reliance）為核心。正是從這個角度出發，我們理解為什么會有Nisbett所謂“處境化思維”（contextual thinking）。另外一個重要事實是，人情和面子是中國人的關系概念中的兩個核心要素。黃光國指出，中國人的權力關系是以“人情”和“面子”為內在機制的。何友暉指出，中國人的關系具有“非自愿性”和“趨向永久性”等特點，包括“人在多種關系中”和“同一關系系統中的多人”兩方面，常常受血緣、地緣、民族、工作等因素影響。

筆者曾根據費孝通、梁瀨溟、許烺光、何友暉、黃光國、濱口惠俊、以及特別是Richard Nisbett等人的研究成果，將中國文化概括為“關系本位”模式的文化：

中國文化的模式，可以概括為人與人心理上、情感上以及價值觀上相互模仿、相互攀比、相互依賴的思維方式和生活方式，以及在人與人、與環境的相互依賴關系中尋找自身的安全感。這種特征，我們稱之為中國文化中的“關系本位”，也稱為中國文化的習性或中國文化的深層心理結構。

今天的現實中，關系本位體現在人情往來中，也體現在柏楊所謂的“醬缸文化”中。如果說老子的無為主義是為了在現實中駕馭關系，莊子的自由主義則是為了從根本上擺脫人際關系對人類性靈的戕害。在今天，在社會心理學及心理學界，包括Andrew Kipnis、黃美惠、楊國樞、翟學偉等人在內的大批學者均對中國人在現實生活中如何運用關系，包括拉關系、走后門等進行了專門的研究。

關系本位直接導致人們區分“自己人”與“外人”。從文化心理學上講，這成為中國文化的“團體主義”特征，即人們要將自己置身于一個較大的集體中來尋求安全感。這就涉及中國文化的另一特點，即團體主義。

重讀中國文化：團體主義

Marilynn B. Brewer 和 Ya-Ru Chen認為，東亞社會中的“集體”概念與西方人的“集體”概念有不同。具體來說，東亞文化中的“集體”建立在人際關系基礎上，可稱為一種“關系式團體主義”；西方文化中并不缺乏“集體”意識，有時甚至更強，但其集體意識建立在個人平等基礎上，因而含義不同。我認為這也說明，中國文化中的團體主義是以關系本位為基礎衍生出來的。

從價值觀上看，文化團體主義導致人們在公開、正式場合下總是毫無疑問地強調集體主義，包括我們今天推行的愛國主義和集體主義教育；父母總是教育子女凡事要多替別人著想，不能自私自利；所謂“厚德載物”，包容、體諒、奉獻精神，等等，皆是此類。但是另一方面，由于每一具體的個人都是豐富、生動的，如果一味按照集體的命令和要求行事，就可能壓抑人性，傷害個性，阻礙創造力的發揮。事實上，以集體利益、犧牲奉獻至上的教育如果推行不當，就很容易導致偽善，走到適得其反的境地。

關系式團體主義導致的一個嚴重后果就是幫派主義（factionalism， sectarianism）盛行。所謂“幫派”，就是人們基于需要、感情等因素結成小的利益共同體——in-groups。幫派主義是關系本位、或關系團體主義給中國文化帶來的“公”“私”矛盾的一種表現形式，而地方主義則是幫派主義的另一種表現形式（或者說，“地方”是放大了的“幫派”）。“小團體”、“幫派”、“圈子”、“地方意識”等意味著私人關系、私人庇護，是一個由熟人、感情比較深的人構成的共同體，其成員相互比較為了解、彼此比較信任。

在個人主義文化中，個人與所在集體的關系被轉化為個人與抽象法則的關系。每個人都這完全平等和自由的，都被鼓勵充分地表達自己，然后在這一基礎上建立起大家共同接受、從而對所有人有共同約束力的普遍法則。由于普遍法則以群意為基礎，個人不容易感到壓抑。但問題往往出在，由于人與人的關系轉化成了人與超人（法則）的關系，所以個人容易產生孤獨感。

但在團體主義文化中，個人與集體的張力永遠都是非常明顯的。首先，集體利益最容易被利用來進行個人的權力壟斷，從而導致矛盾與沖突。這是因為團體主義文化中集體利益、公共利益往往在意識形態上被作為高于個人利益的、無可置疑的目標來追求，這不僅有可能導致對個人權利的嚴重忽略，也容易導致個人表達自己的正當的訴求也受到壓制。這種狀況還會因為另外一種原因而被加劇，即團體主義文化出于整體安全感的追求，主流價值從來都不鼓勵人們反抗，而把和諧放在第一。其次，在團體主義文化中，集體只是一抽象的、脫離實際的名義；個人與集體之間建立不起親切的感情。集體雖然是他們在心理需要的，但也極易成為個人“搭便車”的對象。在關系式團體主義文化中，人們只能對具體、生動的個人產生感情，建立效忠或愛護意識，但是這種私人感情、以及建立在私人感情基礎上的“小團體”和大集體的明顯對立，使得它不會被鼓勵。這兩種情況結合在一起，就導致一方面是對集體利益的大肆強調，另一方面則是人人在打著自己的小算盤。于是偽善很容易出現在團體主義文化中，而整個集體實際上是一盤散沙的狀態，“個人掃門前雪，休管他人瓦上霜”，這又反過來使統治者的專制和壟斷更難被推翻。所以總體上來說，團體主義文化中威權和等級統治明顯高于個人主義文化。

個人與集體之間張力的一個后果，就是集體有自我分裂的傾向。這是因為生活在大集體中的小幫派、小利益集團很多，他們每天都在為自身在大集體中爭取更多的利益而奮斗。這在古代被稱為“黨爭”或“門戶”，在現代則可體現為部門與公司的矛盾，也可以表現為部門與部門的矛盾，甚至可以表現為幾個人形成的關系網操縱或左右全單位。當小幫派、小集團表現為地方主義時，就成了地方與中央的矛盾。這個矛盾的激化就是諸侯割據和軍閥混戰，春秋戰國就是典型一例。中國文化之所以最終走上了“分久必合、合久必分”的道路，而不是如古希臘或西歐中世紀那樣分而不合，原因則在于中國人需要在一個大的集體中找到安全感，越是強大、統一的整體，越是能使中國人找到心理上的依賴。就象我們在現實中發現，中國人就業時更樂于找一個龐大、穩定、可靠的企業工作，而西方人更樂于在一個規模小、流動大、束縛少且挑戰性更強的企業工作。

在中國歷史上，對于個人與集體關系的處理形成了三種有代表性的理論：法家、儒家和道家。法家的典型特點是視統治者的權威高于一切，任何時候都將整體利益放在首位，害怕、反對分權和放權，在現實中表現為支持集權、專制。道家，尤其是莊子的思想，則代表了另一個相反的典型，即主張徹底脫離現實的自由主義，但是這種自由主義卻是以出世、避世為特點的。與法家相比，道家表達了在團體主義文化對于個人尊嚴的強烈呼聲，所以在歷史上也曾轉變成以撻伐名教為旗幟的玄學。但是，道家最終擺脫不了出世的命運這一事實，也證明在一個典型團體主義的文化中，忽視整體利益、拋棄集體價值的思想在現實中終究是行不通的，無怪乎試圖將自由主義轉化成現實力量的魏晉玄學在中國歷史上只閃耀了一時就銷聲匿跡，從此再也不能死灰復燃。

但是與法家、道家所代表了兩個極端相比，儒家則處于中間狀態。一方面，儒家與法家一樣強調集權，所以從孔子開始即特別提倡“尊王”、“忠君”，后來形成統治中國思想兩千多年的三綱傳統；另一方面，儒家也十分注重個人價值與尊嚴。從孔子“為己之學”，到《中庸》倡“成己”、“成人”，再到孟子從性善論高度肯定人性的價值與尊嚴，并被宋明理學所發揚光大，特別強調道統駕于政統，可以發現中國歷史上從來不缺乏對個人尊嚴的強大呼聲。狄百瑞曾專門考察中國歷史上的儒家如何在現實政治中為捍衛個人的價值與尊嚴而斗爭。那么，儒家是如何實現尊王、忠君與尊重個人權利這兩者之間的結合的呢？這就是儒家王道思想的秘訣。其中要害在于，儒家主張辨別集體利益與統治利益，揭穿統治者假集體利益之名行統治利益之實，構成了中國歷史上強大的民本主義思潮，又論證了集體利益與個人利益之間在根本上的一致性。因而，尊王、忠君從本質上也只是在有利于集體利益的情形上才可，而不是為了尊重君王個人。孟子的性善論說明，當個人尊嚴與價值得到充分保障，每個人的人格得以健康發展，這時整個社會的秩序才能得到真正的穩固。

文化團體主義導致東西方心目中的英雄含義大不相同。中國文化中的英雄通常是非常莊嚴、神圣的人物形象，他們一般都是富有自我犧牲精神，為國家、民族或集體作出了巨大貢獻的人，他們最難能可貴的品質就是在關鍵時刻能夠不把個人利益放在首位。然而美國文化中的英雄，如果按照許烺光的理解，則好比是一些明星，顯得好玩可愛，成功幾乎是它的主要象征，因而遠沒有中國人的英雄那么神圣。事實上，對于擁有新教濃厚傳統的美國文化來說，把任何一個成功的“人”當成神來崇拜是大逆不道的。所以許烺光指出，美國人無法理解中國人為何那么公開表達對領袖的崇拜之情。對于美國人來說，英雄并不僅僅是自己崇拜的對象，也是自己暗暗追求的目標。美國人心目中的英雄帶有時尚性、流行性。因此，每個時代有每個時代的英雄，而不是一味崇拜歷史上的英雄。這體現了美國文化的個人中心。他又說，中國人的英雄崇拜體現了不同類型的人之間的相對關系，即下對上、普通人對重要人、施方與受方等之間的一種心理的和情感的聯系。而美國人的英雄崇拜則體現了偉人與可能成為偉人的人、藝術家與可能成為藝術家的人、有魅力者與將來可能也有魅力的人之間的心性情緒關系。人們從英雄形象中找尋的并不是英雄對于社會、公共福祉的貢獻，而是自己的自我。

文化團體主義在現代中國的另一個顯著表現就是民族主義。雖然民族主義只是一個現代術語，而且是從西方傳播過來的，但是，在現代東亞各自成立了民族國家之后，它立即與其原有的文化團體主義相結合，而演變成了一種整體性的民族情況。這種情緒可以因本國與別國的矛盾輕而易舉地得到激化，象一把火一樣把一個國民對另一國整體性的仇恨燃燒起來，一發而不可收拾。民族主義還表現現代東亞國家在歷史教育中普遍竭力美化自身過去無比光榮、燦爛的歷史，把自己的祖先說得天花亂墜，試圖樹立起本民族的一種不可戰勝的神話。另一方面，在戰爭方面，又總是不斷強調自己是如何受到別國欺負，夸大自己如何遭到別國侵略。將自己侵略別人理解為理所應當，認為侵略向別國道歉是非常沒面子的事。 這種情況，在中、日、韓、朝等國共同存在。這不僅導致他們至今還很容易為六七十年、甚至一百年前的爭端而耿耿于懷，更重要的是他們的國民從小在這種教育中長大，在情感中永遠擺脫不了“自己民族飽受屈辱”的心理陰影，在國際交流和交往中顯得沒有足夠自信。

今天，民族主義還表現為，把現代化當成民族主義事業來追求，任何重要的科研成果在領導者看來，首先不是它的學術意義，而是它對于給本國、本民族爭光方面有多大意義；同樣，社會的改造，特別是行業的自治受到了不應的忽略，因為對于國家利益的重視自然導致容易忽略行業自身的利益。他們甚至在教育中把本國歷史上絕大多數成功的科學家、思想家都打扮成為國家、為民族而獻身的英雄，以便讓人們學習。少有人認識到，這樣的教育會掩蔽了科學研究和學術探索基于人性深處的基礎，從而掏空了科學和思想進步的真正動力。今天，也自發地形成了一種民族主義情懷主導下的研究，尤其在以傳統文化為主的研究領域中，不少學者在內心深處自覺或不自覺把論證中國之“偉大”當成了主要關切，并在對外交流中急于聽到外國學者贊揚中國文化的偉大。

我們也可以從文化團體主義角度來分析自由、民主思想在現代中國的命運。先看自由主義。首先，我們從魏晉玄學人物的悲劇結局得到的啟發就是，雖然中國文化中一直有根深蒂固的自由主義∕個人主義呼聲，但是真正的、徹底的個人主義∕自由主義從來都不能真正建立起來，也許自由主義∕個人主義在中國文化中最好的出路就是走向道家式隱逸出世。林毓生的研究也許可以證明，以陳獨秀、魯迅、胡適等人為代表的現代中國的個人主義∕自由主義都是團體主義者。而當代中國的自由主義∕個人主義從骨子里也是如此，因為他們的主要興趣在于反抗暴政，而不在于塑造個人自由。所以他們所追求的自由，有點類似于黑格爾在《精神現象學》中所說的“絕對自由”，還停留在否定性階段，是一種自為的存在，而沒有上升到自在自為的肯定性階段。

其次，我們再來回顧近代的民主運動。中國的民主主義者，其精神傳統來自于儒家強大的民本主義思潮，但是當他們把民本主義轉化為民主主義時，往往忽視了當人民主權的現實運作如何避免受到中國文化中根深蒂固的幫派主義、地方主義的破壞。正如前面所說，統一和分裂是中國文化中的一個永恒矛盾。當現代民主主義者主張分權，他們忘了這種分權運動在中國文化中極易和地方主義、幫派主義相結合，而成為國家分裂、社會混亂的根源。這個問題不解決，民主主義運動就可能成為烏托邦。而在西方，由于民主運動背后有相對成熟的個人主義∕自由主義背景，所以能避免從主權自由轉變成恐怖混亂的宿命。

重讀中國文化：此岸取向

從文化心理學角度出發，中國文化的另一重要特征就是強烈的此岸取向。所謂此岸取向，英文中稱為this-world orientation。它是指一個文化不把死后世界當作自己的終極目標，或者說，它不是以死后世界為標準來指導或改造現世。文化的此岸性主要體現在對于死亡和死者的態度上。

在人類文明的長河中，很多文化都具有以“死后”或“死后”為朝向或為標準的特征。例如，起源于印度的婆羅門教和佛教等宗教抹殺生與死的界限，常人活著與死后都在同樣的“三界六道”中。這其實是一種典型的以死后為取向的宗教，因為如何擺脫死后進入輪回，成為每個人活著的首要課題；生命的無限和永不消亡，卻給此生帶來了巨大壓力。又比如，基督教同樣是一種以死后世界為取向的精神傳統。每個人的靈魂都是不死的，而我們現在生活于其中的世界是短暫的、虛幻的，就象光影一樣縹緲；相比之下，只有死后的那個世界才是永恒和真實的。所以活著的主要目的就是為了死后——為了死后更好地“活著”；死亡雖不可怕，但死時得不到寬恕則非常可怕。事實上，基督教正是通過這種生死觀強化了人們在此生此世的職責。此外，基督教關于每個個體的靈魂獨立自存、相互平等、永恒不滅的觀念，對于現代西方個人獨立、平等、自由等價值觀的形成起到了極為重要的作用。

然而，在中國文化中，我們看到的是另一幅景象。比如，中國最重要的本土傳統之一——道家，嚴格說來就沒有死后世界的明確觀念；或者說，道家的死后世界還是這個世界，所以它希望通過“長生”把我們永留于這個世界。事實上，在道家學說中，整個世界是以“天地”為準的（與儒家相同），并未超出基督教中的此世（this-world）或印度宗教中的“三界”等的范圍。道家的神仙所居住的地方，無論是八極之外的昆倫之巔，還是東海深處的蓬萊仙境，都未超出西方哲學中所講的感性經驗世界，因而仍舊屬于此岸世界。因此，道家雖然常被我們說成是“出世的”，但若以其他宗教傳統來衡量，則可以說是入世的，因為它并沒有對此岸或此世持否定態度。這樣一來，道家就不可能像佛教、基督教等那樣以死后世界為取向，來塑造現世生活。但這并不等于說道家沒有彼岸，而是認為彼岸即在此岸中。這個彼岸，需要人通過努力來達到，在超越小我、趨向自然的過程中“體驗”到。

總的來說，在中國歷史傳統中，并沒有死后世界之完整清晰的理論學說；幾千年來，中國人基本上不是按照死后世界的目標或觀念來組織和安排此世的生活，這一點在儒家傳統中同樣得到了體現。儒家對于死的態度既與印度宗教和基督教有別，也與道家截然不同。儒家對于死的態度是非常獨特的：一方面，儒家對于人死后的存在及其世界“敬而遠之”。孔子甚至在被逼問、不得不回答的情況下，也只用“未知生、焉知死”（《論語·先進》）這樣的措辭敷衍了事；但是另一方面，儒家卻又把祭祀鬼神（死者）看得無比重要，“國之大事，在祀與戎”（《左傳·成公十三年》）頗能代表儒家的立場。由此，我們看到了一個非常有趣的現象，即在儒家傳統主導下，一方面中國人對于死后的世界幾乎沒有確實可靠的知識；另一方面，我們卻看到祭禮在中國非常豐富發達。雖然不少人也相信有所謂的神靈，但對自己死后是不是會變成神靈，或變成什么樣的神靈，后者如何活動及發揮作用，他們一無所知；也許唯一可以確信的只是，將來他們死后也會被后人祭悼；也就是說，他們所知道的仍然局限于此世。

中國文化的此岸取向特征也生動地體現在《周易》宇宙觀中。具體來說，《周易》宇宙觀的基本邏輯是以“天地”為范圍，一切人類活動不出此范圍；其次，以“天地”為最高準繩，天地關系當然體現了人間一切事物基本關系的出發點，人間一切事物均要以“天地之道”為指導原則。

天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動靜有常，剛柔斷矣。方以類聚，物以群分，吉兇生矣。在天成象，在地成形，變化見矣。是故剛柔相摩，八卦相蕩。鼓之以雷霆，潤之以風雨；日月運行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以簡能。（《周易·系辭》）

《周易》宇宙觀的意義在于：人間世界一切行為的特點，不是要超出這個世界之外，而是以“天地”為對象，盡最大可能地理解“它”（天地）、接近它：

《易》與天地準，故能彌綸天地之道。仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故；原始反終，故知死生之說；精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀。與天地相似，故不違；知周乎萬物而道濟天下，故不過；旁行而不流，樂天知命，故不憂；安土敦乎仁，故能愛。范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知，故神無方而《易》無體。（《周易·系辭》）

人們常把《周易》宇宙觀與以柏拉圖等人為代表的西方哲學宇宙觀相混淆，部分是由于metaphysics這個詞被譯成了“形而上學”（據說是嚴復借用《周易·系辭》“形而上者謂之道”譯出）。筆者認為其間有一項差別值得關注：《周易·系辭》中所謂“形而上者”，其實并不是真的要超出此有形世界之外，只不過是指出如何把握此有形世界，以便更好地回到此岸世界；畢竟“道”也是此世界的一部分，在此世界中、不在此世界外。因此，中國人的形上學或形而上學（兩種譯法共存，含義無別），本意并不是教人如何脫離此世界、超越此世界，而是教人更好地適應此世界、回到此世界。而柏拉圖等人的metaphysics所代表的、“形而上”的思維方式則不然，理論上說，它對此有形之世界持否定態度，在有形世界與無形世界制造截然的分裂與對立，其所追求的恰恰是要脫離此有形世界，進入無形世界。柏拉圖所謂的“洞穴比喻”，所謂“靈魂轉向”，所謂“心靈上升”，指的都是從有形世界進入無形世界。他之所以認為哲學高于詩歌、繪畫、戲劇乃至幾何，正因后者仍然沒有完全擺脫感性經驗。這種傾向無疑與后來的基督教傳統相吻合。亞里士多德的metaphysics早期以具體的個體事物為第一本體，應該說與此迥異。但是亞里士多德強調，哲學的真正動力來自純粹的求知欲，這是一種純粹的思想的自由，“并無任何實用的關懷”（亞里士多德《形而上學》982b20-21）。無實用關懷的純粹思想自由，實際上也代表脫離此有形世界、進入另一無形世界的傾向，因為它并不追求如何更好地適應此有形世界、或回歸此有形世界。這種傾向近代以來長期沒有得中國哲學工作者很好的理解，他們總是說“中國哲學重道德，西方哲學重知識”。這一說法已經暗含著這樣的思路：西方人重知識，所以才有科學發達。仿佛重知識也是為了能解決實用的需要。

此岸取向對于中國文化的影響是極其深刻的。因為并不從彼岸或來世來尋找此生安身立命的基礎，所以對此岸世界特別小心地經營；要從每一個日常生活細節中尋找做人的方法或技巧，導致把烹飪、喝茶、養花、書法、繪畫、擊劍、氣功……等一切活動都當成了養生和藝術，欲從其中找到無窮的快樂。如果來世的世界仍然是這個世界，我們的靈魂永遠超不出“這個世界”，那么此生此世就不得不被當作人生最重要的工作對象，因為人的生命只有這一次。換言之，如果彼岸是真實可靠的，此岸世界就變得虛幻，于是超越或尋找最終離開這個世界才是正道。至于此岸世界是否和諧、穩定或太平，則不具有首要的意義。這是西方metaphysics思維的特征，而絕不是《周易》宇宙觀。筆者在有關地方已經論證過，將metaphycis翻譯成“形而上學”所包含的誤導性，此處不贅。當然，在佛教中，中國人后來也發展出了一套彼岸世界的神話，但是其影響仍然主要停留于民間；在精英或學者階層，真正占主導地位的還是此岸性思維。即使在民間，那些彼岸世界的神話并也多半以“勸善戒惡”為宗旨，并不是以進入另一個世界為每個人的最高人生追求。換言之，中國人的彼岸世界神話，是為了讓人們在此岸活得更成功服務的。這與基督教不同，后者直接把此岸世界視為虛幻，把彼岸世界當作惟一真實，并以追求彼岸（天國）的生活為人生最高理想。

“此岸取向”自然會導致對處境的高度關懷，因為處境是此岸世界最重要的成分；此岸性也自然導致關系取向的思維方式，因為人與人的關系是此岸世界個人處境最重要的成分。此岸性意味著對這個我生于其中的世界的高度肯定。從這個角度講，“內在超越”這個說法還是有一定的誤導性。因為它可能讓人們誤以為要從一種與西方mataphysics或神學不同的途徑，即內在的方式，來超越這個世界，超越此岸。而中國人的宇宙觀或《周易》宇宙觀的基本特點是永遠范圍于此世界之中。如何更好地貼近此岸、經營此岸才是它給每個人的人生提出的主要任務。

中國人的“重和”意識，其實與根深蒂固的關系思維、此岸思維有關，因為中國人的人生安全感來自于關系，即自身與外部世界的關系平衡，包括與人的關系，以及與世界的關系。此外，高度此岸化的思維取向，決定了中國人必然把此岸世界是否和諧看得異常重要。《周易·乾·彖辭》上說“保合大和，乃利貞”，與《中庸》“和者，天下之達道也”，“致中和，天地位焉，萬物育焉”的思想，都體現了中國人創造一個全球和睦的大家庭的世界夢想。這種夢想，對于以個人為本位的西方文化來說則不一定有特殊意義。因為西方文化強烈的彼岸化傾向，使他們把否定、超越此岸世界當作重要目的。美籍華裔人類學家許烺光在《美國人與中國人》一書中曾對這種差異作了異常精辟的分析，此處不贅。

中國人的“無邊親情世界”

從Geert Hofstede所謂“集體的心靈程序”角度出發，研究一個民族的文化，就是要探索這個民族在多大程度受制于它由于家庭生活、教育背景、歷史記憶等所遺留給它的“集體無意識”。由此我們就可以分析這個民族今天的生活，包括它的價值、制度、生活等許多方面在多大程度上受到這些無意識的支配。文化心理學研究的意義在于，提醒我們認識一個民族在社會變遷、特別是社會整合中究竟遵循怎樣的規律。其中包括：這個民族的文化在什么情況下容易自我瓦解或走向墮落，在什么情況下才能自我整合起來而不是一盤散沙；還有，這個民族過去幾千年來所走過的道路，哪些是由其文化習性所決定的，哪些不是；這個民族在今天面臨的主要問題究竟是什么，它與其過去所面臨的主要問題有何相似之處；等等。

筆者曾在一篇文章中依據我對中國文化習性的上述理解，從德性權威、禮大于法、風化效應、義利之辨、政教不分、大一統等六個方面來分析中國文化中的“有效的治道”，即由中國文化的習性所決定的、治理中國所應遵從的規律；循此出發，我認為當下中國文化的根本出路可大體概括為七個方面：道統、核心價值、社會風氣、任賢使能、行業自治、禮樂重建、教育立國。合而言之，儒家的王道政治理想今天可從這七方面來實現。

需要重點說明的是，此岸取向、關系本位和團體主義導致中國人以家庭為人生的中心，由此特別重視親情。中國文化的一大特點，即是讓人們在對人、特別是對親人的感情中認識人生、理解生命；儒家揭示了中國文化這樣一種活的靈魂，即在無邊的親情世界中“成為人”。牟宗三先生在《歷史哲學》一書中對此作了極為精彩的描述，他說：

宗法的家庭族系，依著親親之殺，尊尊之等，實兼融情與理而為一，含著豐富無盡藏的情與理之發揚與容納。在此種情理合一的族系里，你可以盡量地盡情，你也可以盡量地盡理。而且無論你有多豐富的情，多深遠的理，它都能容納，決不能使你有無隙處之感：它是無底的深淵，無邊的天。五倫攝盡一切，一切攝于五倫。

無論為天子，為庶人，只要在任何一點上盡情盡理，敦品勵行，你即可以無不具足，垂法后世，而人亦同樣尊重你。

就在此“盡”字上，遂得延續民族，發揚文化，表現精神。你可以在此盡情盡理，盡才盡性；而且容納任何人的盡，容許任何人盡量地盡。（荀子云：王者盡制者，圣人盡倫者也。孟子云：盡心知性知天。）在此“盡”上，各個體取得了反省的自覺，表現了“主體的自由”，而成就其為“獨體”。

梁漱溟先生也曾將中國人親情關系的理想境界描述為：

要在有與我情親如一體的人，形骸上日夕相依，神魂間尤相依以為安慰。一啼一笑，彼此相和答；一痛一癢，彼此相體念。——此即所謂“親人”，人互喜以所親者之喜，其喜彌揚；人互悲以所親者之悲，悲而不傷。蓋得心理共鳴，衷情發舒合于生命交融活潑之理。

牟宗三和梁漱溟先生所描述的中國文化中的親情，為每個人生找到歸宿，為社會道德奠定基礎，體現了中國文化人倫世界的精彩和魅力。親親變成了現實，人心才有了依歸；親情得到了深化，人生才有了溫暖。親情是人間之愛的起點，親親是社會秩序的基礎；故曰：“人人親其親、長其長而天下平。”（《孟子·離婁上》）讓人們舍親而愛人，廢私而愛公，就是在追逐無源之水、無本之末，就是在掏空社會道德的根基，堵塞社會秩序的源泉。

一提到親情，人們自然想到了孝悌。這里，筆者想特別強調一下親情在中國文化中的另一表現方式，即祭祀。毫無疑問，祭祀也是關系本位的一種體現（我與祖先），但另一方面，它在中國文化中也體現了鮮明的此岸取向特點。

首先，在沒有“靈魂不死”強大傳統的中國文化中，一個身邊之人、特別是親人的死去，最容易觸動每一個人的心弦。因此，對于中國人來說，天人永隔的傷痛最刻骨銘心。在祭祀中，通過回憶死者的音容笑貌，生者對死者的痛楚達到頂點。在深深的遺憾和嘆息中，人們不得不嚴肅面對死者的心愿；在痛苦的回憶和哭泣中，不得不認真調整人生的坐標。從此，我們對生命的含義有了新的理解：我們在死者的期待中站起，在先人的庇佑下前行。從此，我們的成功與失敗、光榮與夢想，都和死去的人息息相連。

祭祀不僅升華了我們與親人之間的情感聯結，也使我們對自己人生的下一步有了更明確的規劃；今天我們對于死者的承諾，是要用自己的一生來兌現的；在這一過程中，我們體驗到精神的升華，感受到生命的沉重；也正是在這一過程中，我們對于自己所處的位置、對于如何恪盡職守以及如何處理自己與他人的關系，都有了更清楚的認識。祭祀不僅讓我們認識人生的職責和使命，還起到了理順人群關系、塑造社會秩序的作用。

從根本上講，祭祀是中國人學會“成為人”最有效的方式之一。通過祭祀，我們對于人生多了一份理解；通過追思，我們對生命多了一份敬重。每一個死者的離去，對他來說是人生的謝幕，對我們來說則是嚴重的警示。我們也對人生少了一份貪戀，因為我們在有生之年對于金錢、財富、名利的所有聚集，終究是生不帶來、死不帶走的。死，特別是親人的死，讓我們認識到命運的無常和可怕，體會到生命的脆弱與無奈。我們由此對人生不敢再掉以輕心，不敢再玩忽怠慢或揮霍浪費。我們在喪祭中走向成熟，逐漸變成為有責任感和尊嚴的、頂天立地的人。由此我們理解，為什么儒家認為一個人懂得了禘嘗之義，治國將易如反掌（《論語·八佾》）；也能夠理解，為什么孔子和儒家強調祭祀必須無限誠敬，因為誠敬是實現上面所講的一系列功能的前提，并不是每一個人都可以通過祭祀達到同樣的醒悟和長進（“敬盡然后可以事神明，此祭之道也”，《禮記·祭統》）。

需要指出的是，祭禮正是借助情感的巨大力量，來達到深刻改造人的效果。祭祀是一個人從生命底處對另一個人真情的流露和渲泄，這一情感從親喪之初即已奔涌。“惻怛之心，痛疾之意……哭泣辟踴，盡哀而止”（《禮記·問喪》）；故孟子曰：“親喪，固所自盡也”（《孟子·滕文公上》）。在一個并不是以死后世界為導向的文化中，祭祀恰恰是強化人生責任、確立人生信念、整頓社會秩序等為此世服務的最佳方式之一。明白了這一點，我們就能理解，為什么在鬼神觀念并不發達、死后世界并不清晰的中國文化中，祭祀活動卻異常豐富和發達。雖然祭祀在古代世界各地非常普遍，在包括古代印度、埃及等在內的許多王朝或國家里，都可以看到異常發達的祭祀傳統，但它們在這些文化中的含義和功能卻可能與其在中國文化中迥然不同。因為在這些國家中，祭祀往往是以彼岸為導向的，即為了配合這種文化對于死后世界的追求服務的。而在中國則不然，祭祀嚴格說來是為此岸服務的，即為了人們在此岸的生活這個終極目的服務。而這一現象本身，與中國文化早就具有1ddlIKvNjWantijx7mlKrs9ml2HY5RjFfDNq9/Zd0hM=的此岸化傾向有關。

有必要指出，在以此岸為導向的中國文化中，對于死和死者的祭祀也是以此岸為導向的。具體說來，中國人是把死者當作了生者世界的一部分或延伸（“洋洋乎如在其上，如在其左右”，《中庸》），從未將二者分開；對于死者的祭祀，其主要功能也在于更好地認識“生”。具體地說，祭祀的功能包括：通過祭祀強化自己與死者的感情聯結，認識自己的人生職責和使命；通過祭禮認識每個人的位置和角色，重構合理的人間秩序；通過祭悼來反省人生的終極歸宿，確立新的人生態度和價值。因此，在中國文化中，對于死者的祭祀，同樣達到了改造生者、重塑此世的效果。但是顯然，這種效果是通過與佛教、基督教完全不同的方式達到的。

喪三年，常悲咽；

居處變，酒肉絕；

喪盡禮，祭盡誠；

事死者，如事生……

《弟子規》中的這些話，在我看來極好地展現了中國文化之活的精神：中國人最真實的生命狀態和精神面貌正是在對死者的祭祀和追思中得到了最生動的體現。在現代中國革命運動的浪潮中，人們曾把所有祭祀祖先的活動稱為迷信，不讓人們去祭祀親人，在人生觀教育中不再以孝親為本。今天，當我們強調文化自覺的時候，也許最值得思考的問題之一恰恰是，如何認識中國人情感世界、精神世界之最深刻的基礎。曾子曰：“慎終追遠，民德歸厚矣。”（《論語·學而》）今天我們重建社會道德，需要從最基礎的工作做起；具體來說，就是要脫離霸道，轉向王道，從最生動地展現中國人的精神面貌和真實人性的親情入手，找到社會秩序重建的正途。

注釋

[英]愛德華·泰勒：《原始文化：神話、哲學、宗教、語言、藝術和習俗發展之研究》，連樹聲譯，桂林：廣西師范大學出版社，2005年，第1頁；Kroeber & Kluckhohn， Culture： A Critical Review of Concepts and Definitions， Cambridge， Mass. ： The Museum， 1952， pp. 9-11.

[美]克利福德·格爾茨：《文化的解釋》，韓莉譯，南京：譯林出版社，1999年，第4頁。

Kroeber & Kluckhohn， Culture： A Critical Review of Concepts and Definitions， p.150，ref.pp.41-71.

Philip Smith：《文化理論的面貌》，林宗德譯，臺北：韋伯文化國際出版有限公司，2004年，第1～2頁。

例如，林頓說，文化就是“任何社會的整體生活方式”（拉爾夫·林頓：《人格的文化背景：文化、社會與個體關系之硏究》，于閩梅、陳學晶譯，桂林：廣西師范大學出版社，2007年，第20、28頁）；克魯克洪說，文化就是“某個人類群體的獨特生活方式，他們整套的生存式樣”。克魯克洪：“文化的研究”，《文化與個人》，杭州：浙江人民出版社，1986年，第4頁。赫斯科維茨（M. J. Herskovis）說，“文化就是一群人的生活方式。”Melville J. Herskovits， Man and His Works： The Science of Cultural Anthropology， New York： Alfred A. Knopf， Inc.， 1948， p.29.

[美]克利福德·格爾茨：《文化的解釋》，韓莉譯，南京：譯林出版社，1999年，第5、109頁。

Richard A. Shweder， "Cultural Psychology—What is it？" in： Stiger， James W.， Richard A. Shweder & Gilbert Herdt， eds.，Cultural Psychology： Essays on Comparative Human Development， Cambridge， New York，et al： Cambridge University Press， 1990， pp.1-2.

Shweder， "Cultural Psychology-What is it？" p.2.

Richard A. Shweder， Thinking through Cultures：Expeditions in Cultural Psychology， Cambridge， Mass. and London， England： Harvard University Press， 1991， pp.1-23.

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原文："…these people share a set of implicit and unexamined cultural values and practices that emphasize individual rights， independence， self-determination， and freedom； social psychologists …sometimes tacitly assuming that the social forms and psyches of the modern West are representative of the human species." Fiske， et al.， "The Cultural Matrix of Social Psychology，" p.919.

Fiske， et al.， "The Cultural Matrix of Social Psychology，" pp.920-922.

Fiske， et al.， "The Cultural Matrix of Social Psychology，" pp.922-924.

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Hofstede， Culture's Consequences， pp.155-157.

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據文崇一介紹，柏森斯早在1966年就在其著作中稱“構成中國傳統價值的基礎是集團主義（collectivism）”（Talcott Parsons， Social System Toronto， Ontaria ： Collier-Macmillan， 1966）。參見文崇一：“從價值取向看中國國民性”，李亦園、楊國樞編：《中國人的性格：科際綜合性的討論》，臺北：中央研究院民族學研究所專刊乙種第四號，1972年，第53頁。

楊中芳系統評述過中國文化中的價值觀特點。參見楊中芳，《如何理解中國人：文化與個人論文集》，重慶大學出版社，2009年， 第256～355頁。

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榮格所謂“集體無意識”是針對全人類而言，列維—斯特勞斯對這一問題的研究更接近本文。參見：克洛德·列維—斯特勞斯：《結構人類學》（1-2），張祖建譯，北京：中國人民大學出版社，2006年。

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責 編∕趙斯昕

The Way of Thinking and the Spiritual World of the Chinese

--Relationship-based， Collectivism and the Foremost Kinship

Fang Zhaohui

Abstract： Understanding Chinese culture entails examining not only the characteristics of the ideological system it previously created but also how the ideological system was created and how the systems， values and laws governing development were created within the culture. Based on an introduction to relevant results achieved in the field of cultural psychology over the past few decades， this article summarized the characteristics of Chinese culture as relationship-based， collectivism and temporality-oriented. This is an important basis for studying the current situation and the development prospects of Chinese culture as well as the key to clarifying China's future political and social road. At the same time， kinship is crucial in Chinese culture. It is also the foundation for re-establishing Chinese social ethics and order.

Keywords： Chinese culture， temporality-oriented， relationship-based， collectivism

【作者簡介】

方朝暉，清華大學人文學院歷史系暨思想文化研究所教授、博導，韓國首爾大學、臺灣佛光大學客座教授。

研究方向：中國思想史、儒學、儒家經典等。

主要著作：《“中學”與“西學”：重新解讀現代中國學術史》、《儒家修身九講》等。