絕望的辯證法

耶穌聽了，便說：“這疾病不是致死的，只是為了彰顯天主的光榮，并為天主之子因此受到光榮。”

——《約翰福音》

克爾凱戈爾曾在《非科學的最后附言》中這樣談到自己的使命，他對自己說：“你必須做點什么，但由于你有限的能力不可能使事物變得更為容易，你必須以相同的人道主義者的熱忱，試圖把問題弄得困難一些。”思想晦澀而不被人理解成了這位憤世哲人最為鮮明的特征，牟宗三先生就曾坦承他讀不懂克爾凱戈爾，而導致克爾凱戈爾思想難以解讀的關鍵，正是他那獨樹一幟的包蘊著深刻反諷和激情的辯證法。以辯證法作為自己思想的主要表述方式，一方面源于克爾凱戈爾對蘇格拉底的崇敬，他相信“助產術”是達到信仰真理的唯一途徑，另—方面則來自他對黑格爾的痛恨，他的厭惡達到了這樣一種強度，以至于他認為自己必須用同樣的方法擊敗他的對手。無庸置疑，克爾凱戈爾的辯證法迥異于黑格爾那以正、反、合為外在特征的抽象的辯證法，這是一種具體而豐富的面向個體的生存辯證法，用克爾凱戈爾自己的話說，乃是一種“質的辯證法”，它關涉個體的生存困境，始終圍繞個體處身的具體的生存境遇展開。克爾凱戈爾這一思想特質在其早年《恐懼與顫栗》一書中就曾以戲劇化的語言給予生動的展示：亞伯拉罕獻祭親子、阿迦門農痛決愛女、特爾斐新郎婚前逃走……猶如一出出精彩的生存戲劇，該書副題《辨證的抒情詩》，可謂名至實歸。《致死的疾病》作為克爾凱戈爾后期代表作，則試圖以一種更簡潔有力的“代數的”表達方式來闡明個體生存中的“絕望”，他放棄了早期著作文采飛揚的文學筆法，而以形式化的語言去更直接地面對生存困境，既富有強烈的思辯力量，卻又不失內在的張力和激情，引導著我們從絕望的深淵一步步走向充滿悖謬的信仰。

克爾凱戈爾首先指出，對于基督徒而言，致死的疾病不是塵世的苦難，甚至不是死亡——基督已以他的受難與復活戰勝了死亡——而只是無所不在的絕望。“絕望是一種精神的疾病、自我的疾病。”眾所周知，深刻的絕望只能是自我的絕望，它不是對某種行為或能力的失敗或缺失而絕望，也不是對生命中丟失的美好事物而絕望，例如痛失情侶的戀人，她并非為情人而絕望，而始終是為失去情侶的自己而絕望。關鍵在于如何理解自我，克爾凱戈爾并不將它看作現成的認知或行動的主體：“自我是一種自身與自身發生關聯的關系，或者是在一個關系中，這關系自身與自身所發生的關聯，自我不是這關系，而是這關系與它自身的關聯。”由此可見，自我始終處于永不停息的生成之中，自我的生成性奠定了絕望的生存論根基：因為自我的生存要么依止于自身，要么由他者所建立，他者乃是作為關聯的自我所不能回避的田影，架子外首先面對的總是他者的存在.他者作為一種異質力量，決定了自我關聯中錯誤發生的可能，而這種錯誤的關系就是絕望。由此決定了絕望的兩種嚴格形式：在絕望中要是自身；在絕望中不要是自身。

需要補充的一點是，絕望對于基督徒而言之為致死的疾病，在于它使死亡成了最終的結局，它取締了一切對不朽的信仰，在絕望中“既不能死，又似乎沒有生的希望。在這種情況下，無希望就是連最后的希望，即死亡都沒有。”“絕望就是那求死不得的無望。”對基督徒而言，死亡是其喪失一切之后唯一的期望，奧斯威辛集中營曾留下這樣的禱詞：“親愛的上帝，讓我死吧！我已別無所求，讓我去！讓我去吧！我無數次地跪下祈求，卻從來沒有看到出路。”這祈禱令人撕心裂肺，但死亡畢竟還可以成為他最終的歸宿，而絕望卻要連如此可憐的希望也要剝奪。由此我們也才能理解為什么絕望這種疾病是致死的，更準確地說是致命的。

絕望不僅具有徹底性，它同時也是普遍存在的，這一點易為常識所忽略。克爾凱戈爾以其深刻的辯證法指出，“不在絕望之中和不意識到在絕望之中正是絕望的一種形式。”這正如病人通常不曾真正意識到疾病的存在，我們應當相信的是醫生的診斷。然而作為精神的疾病又辨證地不同于生理疾病，因為他是精神的疾病，他所涉及的是自我關聯，植根于他者的存在，因而在他的辯證法中有某種永恒的東西，它一旦被意識到，就將成為個體生存揮之不去的陰影，即使個體憑著信仰獲得了平和，那也只是征服而不是擺脫了絕望，正如基督在十字架上要痛苦地呼喊：“我的上帝，我的上帝，你為什么離棄了我？”同時，絕望這種疾病對于個體而言是最危險的疾病，但只有正視它的存在，才有治愈的可能，渾渾噩噩地對其毫無意識，無疑是一種更可悲的絕望，這正是絕望在本體論上辨證存在的深刻體現。

那么，絕望作為自我關聯的錯位，他又是如何在個體生存中發生的呢？克爾凱戈爾首先從自我的組成成分來描寫絕望的形式，在克爾凱戈爾看來，人是一個有限和無限、可能與必然的辨證綜合，而在這種辨證關系中執其一端都必將導致絕望：無限的絕望缺乏有限，正如可能性的絕望乃是缺乏必然性。當人沉浸于無限可能性的幻想之中，他作為現世存在的自身必然性就會漸漸被侵蝕，以致墮入無限的虛無深淵。在對無限可能的虛構之中，個體距離自我越來越遠，而最終在幻想的叢林中迷失了自己，妄想癥患者大概是個極端的例證；有限的絕望則是缺乏無限，正如必然性的絕望乃是缺乏可能性。在有限必然性之中，個體沉溺于世俗與他人的糾纏之中，甘心讓自身被他人“騙走”，讓自身蛻化為“一個拷貝、一個數字”，或是淪為無盡的宿命的奴隸。他不再有幻想，也不會去祈禱，他們只是失去力量自我的絕望的決定論者和宿命論者，“宿命論者的上帝至多是一個嘆詞。并且，這本質是沉默無語一個默默地投降。”克爾凱戈爾相信正確地對待自我的綜合關系，只能是與絕望相對的辨證的信仰，即在現實的必然性之中相信在上帝那里每件事都是可能的，正如亞伯拉罕毫不遲疑地向自己的親子以撒拔出了刀，約伯在無盡的苦痛中仍然堅信上帝必行公義。

克爾凱戈爾進一步從意識的角度來刻畫絕望的存在樣態，因為絕望的強度隨著意識尤其是自我意識的深化而不斷加強。由此絕望首先表現為如前所述的無知于絕望的絕望，這是自我意識的最低點，也是絕望的最低點，它離治愈這致死的疾病的可能性也最遠。真正的絕望者必然會意識到一個其中有某種永恒的自我，因此在絕望中不要是它自身或要是它自身。克爾凱戈爾并沒有直接論述何謂自我的永恒性，但它顯然不是某種具有實體性的現成存在，它只能在個體的生存辯證法中顯現出來，而它本身則是沉默無言的，隱藏于個體的生存抉擇之后。它有些近似于海德格爾所說的此在的本真狀態，更接近于舍勒的核心觀念“位格”（person）。“位格”乃是有關各種本質之行動的具體的、自為本質的存有的統一體。位格是精神性的、永恒的，又是具體存在于個體生存之中的，它規定著人之為人，又使人有可能超越現世存在。位格在自我之中，但又不同于現實的作為主體存在的自我，因此有成為還是不成為位格（自身）的問題。

克爾凱戈爾將不要成為自身的絕望稱之為“軟弱的絕望”。他首先是對于世俗事物或世俗自身絕望，他因來自外部的“命運的打擊”而絕望，如失去戀人，在絕望中他企圖通過模仿別人以擺脫個體承受的重負，他將自我的永恒存在與他人相等同，這無意錯失了正確的自我關聯，一旦他對人生有所反省，他必將意識到這只是。絕望。而有所反思的自我又可能陷入對永恒或對其自身的絕望，即對于他自身軟弱的絕望。他渴求孤獨，自我封閉，他正確地意識到自身的軟弱，卻看不到成為自我（亦即拯救或超越）的希望，更缺乏信仰的勇氣，等待他的似乎只有死亡。

在絕望中要成為自身則是“違抗的絕望”，如果“軟弱”可以稱作女性的絕望，“違抗”則無疑是男性的。它在反抗的行動中邁出了軟弱者所不敢想象的一步，他為自己確立了一個永恒的自我的存在。但不幸的是這一自我并非本真的位格存在，它只是一個絕對抽象的觀念的自我（世界精神及其衍生物）。盡管他勇猛地切斷了與過往自我相關的一切，但他不曾放棄那假想的“自尊”，他拒絕被荒謬的現實所冒犯（offense），拒絕任何來自他者的救助，更不曾站在信仰的火山口上，而不過是在自我復制，“他不多不少還是成為他自己”。猶如黑暗中充滿激情的旅行者，不停地在原地打轉，同時他自己也放棄了見到光明的可能。古代的悲劇英雄大多可以歸入此類。他們帶著全部地獄的痛苦掙扎著要成為他自身，并因此而拒絕任何有損榮譽的救助。詩人們也大都有如此瘋狂而執著的信念。在這樣的絕望中，個體愈加遠離不知所云的群眾，而他自身承受的絕望的痛苦也就更加沉重，但獲得治愈的可能也隨之不斷增強。

隨后克爾凱戈爾指出絕望的強化即是罪，亦即“在上帝面前或具有上帝的概念，在絕望中不要是其自身或在絕望中要是其自身。”其中關鍵在于“在上帝面前”，可見，信仰缺乏是絕望的根本原因，但另一方面，絕望又是信仰的首要因素，這構成絕望在個體生存上的另一重辨證。同時，正是“在上帝面前生存的意識使得人類的罪過變成了真罪”，即絕望由此成為真正的絕望，因為它所面向的不是具有永恒性的自我，而是作為永恒無限可能性的上帝。罪之為罪正在于拒斥這一可能性，在上帝之中拒斥上帝，它是對上帝的冒犯，因而“罪的反面是信仰”。在罪中，理性將信仰所要求的棄絕自身完全依止于上帝視為愚蠢的妄言，它倔強地停留在自身之中是其自身或不是其自身，信仰反而成了對它的冒犯；于是，它不僅絕望，而且渴求報復，要根除這一冒犯。

自然，克爾凱戈爾不能接受蘇格拉底關于“罪是無知”的論斷，他指出古希臘人的心靈世界太過美學化，或者說他們自身就在罪之中，因而這—定義缺乏對意愿（will）的認識，亦即不曾意識到，罪（絕望）乃是有意識的拒斥和違抗，明知其善而不肯為。從根本上說，人依靠自身并不能理解何為罪。“人必須知道罪是從上帝來的啟示，罪不是指人沒有理解什么是對的，而在于他不想要去理解它，在于他不要行對的事情。”罪之意識只有在基督的受難之中才徹底地顯示出來，而人生而有罪這一學說無疑深深地冒犯了人的理智，正如上帝之子在十字架上死了而又從死者中復活一樣荒謬而不可信。

罪顯然不僅僅是一種否定性的表達，而是一種主張（position）與罪相關的并不是可以理解的某種否定性缺陷（軟弱，欲望等）——那是泛神論或理性主義的陳詞濫調——而是在絕望中得到提升和強化的自我意識（如“違抗”中確認的抽象自我，“軟弱”中對孤獨的渴望）。因而罪之中包含著不容質疑的肯定性因素，他要求理解和自我確認，借用海德格爾的術語，即持守于此在的常人狀態之中。而信仰意味著基督教式的神圣無知，警覺地維持住神人之間的本質區別的深淵。

如前所述，在罪之中決不可能意識到罪的存在，因而罪又處于難以自拔的持續性之中，在罪本身的深處有一種內在的一致性（consistency）。正如莎士比亞所言，“由罪產生的東西只有通過罪而得到力量和強度。”在這一持續性之中，罪可由弱到強進一步區分為對于其罪產生絕望之罪，關于寬恕罪的絕望之罪，以至肯定地拋棄基督教之罪，宣稱基督教為非真理之罪。其中相一致的是對于恩典和救贖的拒斥，執著于絕望的徹底性和統一性之中，將基督啟示的真理視為不堪忍受的或淺薄、或荒謬的非真理，以悲劇英雄的姿態頑固地滯留在絕望之中，而不肯讓理性作出哪怕絲毫讓步。其中隱然是譫妄的自大幻想，“一種秘密的自私和驕傲，它頂替了那感激上帝的謙卑開端。”他以決不寬恕自己抵制乞求寬恕的真誠悔悟，似乎上帝寬恕了，他也不肯“就范”。個體常常借助對既往自我的表態以謀求所謂精神的安慰，例如毫不妥協地譴責自己貪戀酒色、不思進取，有時甚至表現為激烈的自我責罰的行動，例如中世紀自我鞭打的信徒。其中隱藏著的是謀求一個更加“偉大”的自我的妄想，罪者在近于自虐的自我責罰中獲得了虛幻的自我確認，并體驗到自我提升帶來的悲劇英雄式的快感。

但是，罪或絕望之為辨證性的存在正在于隨著罪的強化，治愈的可能就越大。只有當我們痛切地意識到罪無可避免而寬恕又決無可能，同時又見證了恩典與救贖在受難的基督身上實在地發生，在如此緊張如深淵般的荒謬中，信仰也才實在地發生，因此我們說信仰乃是朝向虛無深淵的奮然一躍，在不可理解的痛苦和絕望中讓基督抱慰我們不堪重負的身體。我們可以說，“沒有寬恕”是世界虛無本質的深切認識，而相信恩典則使神圣的愚蠢抗拒顯示必然性。當然這一對無限可能性的無限信賴又必然落實于現實有限的身體之中，因而信仰同樣也是辨證的：對罪的寬恕是不可理解的，但它又始終是應被相信的。“你應該相信，這也就是說，你或者應被冒犯或者應該相信。再沒有什么可說的，可增加的了。”在這一意義上，信仰或基督的愛只意味著人的痛苦，“基督能通過他的愛使一個人痛苦得無以復加，而如果沒有這種愛，人決不會達到如此痛苦的地步。在這愛中有何等不可測的爭斗！”

最后克爾凱戈爾由絕望走向了信仰，認為信仰所表達的，“那在上帝和人之間的無限的、斷裂的、本質性的深淵被確立了”。它的根基是個體生存的絕望處境與基督在受難與復活中啟示的愛的真諦，它同樣不是現成的確定的生存樣式，而是辨證的生存的可能樣態，相對于絕望，信仰“既在自身關聯中并在要成為自身的意愿之中，這自我完全地依止于建立他的力量。”