文獻秩序·思想秩序·統治秩序

摘 要：中國古代的文獻整理活動，不僅產生了文獻秩序，而且還“參與”推動了中國社會的思想秩序和統治秩序的建構。在古代中國社會，文獻整理活動對于建立儒家思想秩序具有重要意義，所以歷代統治集團大都非常重視文獻整理活動，為此不惜花費巨大人力物力。這就是中國古代官修史書、官修類書、官修目錄傳統長盛不衰的根本原因。通過“以經為首”的思想秩序來構建文獻秩序，再通過這種文獻秩序和思想秩序來為建構統治秩序服務，這就是中國古代文獻整理活動中蘊含的秩序建構邏輯。

關鍵詞：文獻整理；思想秩序；統治秩序；中國古代

作者簡介：蔣永福，男，黑龍江大學信息資源管理研究中心主任、教授，從事文獻學、圖書館學等研究。

中圖分類號：K092 文獻標識碼：A 文章編號：1000-7504（2013）02-0147-10

人類對自己生產的文獻加以整理，是為了求得文獻秩序。中國古代的文獻整理活動，不僅產生了文獻秩序，而且還“參與”推動了中國社會的思想秩序和統治秩序的建構。這就產生了中國古代文獻整理活動中的文獻秩序、思想秩序、統治秩序之間是什么關系的問題。本文意在討論這一問題。需要說明的是，本文所稱“中國古代文獻整理活動”是廣義上的統稱，即包括對文獻加以分類（分類學）、編目（目錄學）、編纂與匯編（類書學、百科全書學等）、版本鑒定（版本學和校勘學）、訓詁與注解（訓詁學、考據學、注釋學和詮釋學）等多種形式的文獻整理活動。限于篇幅，本文以中國古代的文獻分類、目錄和類書編纂活動為主要討論對象。

一、文獻秩序：秩序建構的表象

求得文獻秩序固然是文獻整理活動的直接目的。那么，中國古代文獻整理活動的目的是否僅僅是求得文獻秩序呢？從文獻分類和編目的技術性任務看，文獻整理的目的似乎就是求得文獻秩序。一些學者也是如此言說的，如著名目錄學家姚名達在評論《七略》時認為，“書籍既多，部別不分則尋求不易；學科既多，門類不明則研究為難。故匯集各書之敘錄，以學術之歧異而分別部類，既可準其論次而安排書籍，以便尋檢，又可綜合研究而辨章學術”[1]（P49-50）。有的學者在總結論道、傳道的基本載體，通過經典來體道、悟道，才能實現“內圣外王”的崇高志向。在這種志向的導引下，自然形成兩種社會風氣：以經取人和“文出于經”。以經取人，自漢武帝實行“四科取士”以來，“明經”成為選官用人的必考科目，雖然魏晉時期“九品中正制”未采用“明經”科目而是以“品第”取人，但隨即被隋唐科舉制所取代，自此至1905年廢科舉，“明經”一直是選官用人的必備條件。“文出于經”，其典型表現就是“引經據典”。對古代中國人來說，引經據典是人們考辯論理、作文賦詩必要的表現手法，甚至還是一些人明理善斷、聰穎好學的表征。南宋李耆卿在《文章精義》中認為，六經“皆圣賢明道經世之書，雖非為作文設，而千萬世文章從是出焉”。南北朝時期的顏之推在《顏氏家訓·文章篇》中說：“夫文章者，原出五經：詔命策檄，生于《書》者也；序述議論，生于《易》者也；歌詠賦頌，生于《詩》者也；祭祀哀誄，生于《禮》者也；書奏箴銘，生于《春秋》者也。”清人章學誠在《文史通義·詩教上》中對此概括地說：“戰國之文，皆源出于六藝。何謂也？曰：道體無所不該，六藝足以盡之。”這些認識，其實都在提出一個無形的問題：什么知識最有價值？答案就是：經學知識最有價值。1這說明，中國古代文獻分類活動的宗旨不在于文獻秩序，而在于“明道”，即通過文獻分類活動，把統治階級認可的“經義”（王道）凸顯出來，使其法定化。對此，《四庫全書總目》凡例十九則說得非常明確：“圣朝編錄遺文，以闡圣學、明王道為主。”

那么，為什么必須遵循“經→史→子→集”這種次第關系呢？對此，乾隆皇帝有一段精彩比喻：“以水喻之，則經者文之源也，史者文之流也，子者文之支也，集者文之派也。流也、支也、派也，皆自源而分。集也、子也、史也，皆自經而出。故吾于貯四庫之書，首重者經，而以水喻文，愿溯其源。”[7]（P17）乾隆皇帝的這段話，明確了“經→史→子→集”這種次第結構的內在邏輯。這種“經→史→子→集”次第結構，其實就是中國古人對“什么知識最有價值”問題的明確回答。這說明，“斯賓塞問題”在中國古人那里早有定論，只不過中國古人認為“首重者經”而非科學知識。

2. 類書中的“天→地→人→事→物”次序結構

類書是通過“輯錄”或“撮述”的編纂方法，將多種相關文獻中的內容分門別類地加以組織而成的一種文獻類型。“分門別類”就需要設類目，且按照一定次序形成類目體系。中國古代類書編纂傳統源遠流長2，形成與西方百科全書體例不大相同的類目設置體例，所以有人認為中國的類書是具有中國特色的百科全書。自唐初纂修《藝文類聚》以來，中國古代類書的類目體例基本定型為“天→地→人→事→物”次第格局。3這種次第格局的形成，與中國古代儒家、道家對“天—地—人”（所謂“三才”）三者關系賦予特定的秩序意義緊密相關。

漢儒董仲舒在《春秋繁露·立元神》中說：“何謂本？曰：天、地、人，萬物之本也。天生之，地養之，人成之。天生之以孝悌，地養之以衣食，人成之以禮樂，三者相為手足，合以成體，不可一無也。”從“天、地、人”關系中推出萬事萬物之本，就形成了“天→地→人→事→物”序列，而這正是《藝文類聚》輯錄資料的編排順序。陳鼓應認為，“三才說”源于《老子》二十五章所謂“人法地，地法天，天法道，道法自然”，這是“先秦道家天地人一體觀的一種特有的思維方式”[8]（P179）。

那么，《藝文類聚》為什么把“物”這個大類排列在最后呢？葛兆光認為，《藝文類聚》中的“物”對應于“自然世界中的各種具體知識”，而這些知識在古代中國傳統中往往被認為是“多識草木蟲魚鳥獸之名”的枝梢末節或“奇技淫巧”類東西，所以《藝文類聚》把“物”放在最后，以示其“不雅”地位。[9]（P457）其實，在中國古人心目中把物理原理及其應用技術視為“奇技淫巧”的觀念極為普

十三類之首亦各冠以小序，詳述其分并改隸，以析條目”。余嘉錫說：“小序之體，所以辨章學術之得失也。”[14]（P56）這種“序”文為編撰者發揮主觀“賦義”（即表達自己的價值取向）之能事提供了有效空間。如《隋書·經籍志》總序云：“夫經籍也者，機神之妙旨，圣哲之能事。所以經天地，緯陰陽，正紀綱，弘道德。顯仁足以利物；藏用足以獨善。學之者將殖焉；不學者將落焉”，“夫仁義禮智，所以治國也；方技數術，所以治身也；諸子為經籍之鼓吹；文章乃政化之黼黻，皆為治之具也”。前一段話，表達一般意義上的經籍的功用，后一段話則表達了編纂者的一個重要價值判斷，即把儒家經典、方技數術、諸子之言的功用歸結為“為治之具”。又如《漢志·藝文略》總序云：“古之學者耕且養，三年而通一藝……后世經、傳既已乖離，博學者又不思多聞闕疑之義，而務碎義逃難，便辭巧說，破壞形體；說五字之文，至于二三萬言。后進彌以馳逐，故幼童而守一藝，白首而后能言；……此學者之大患也。”在這段話中，班固委婉地批評了兩漢時期今文經學者們“說五字之文，至于二三萬言”的亂發義理、牽強附會、主觀臆斷之“學者之大患”。這是通過作“序”來表達作者價值取向的極好例證。

在《四庫全書總目》的子部總序中，總纂官紀昀通過說明子部各類的排序邏輯，表達了《四庫全書總目》編纂者的價值取向。該序言指出，“儒家尚矣。有文事者有武備，故次之以兵家。……唐、虞無皋陶，則寇賊奸宄無所禁，必不能風動時雍，故次以法家。民，國之本也。榖，民之天也，故次以農家。本草經方，技術之事也，而生死系焉……故次以醫家。重民事者先授時……故次以天文算法。以上六家，皆治世者所有事也。百家方技，或有益，或無益……故次以術數。游藝亦學問之余事……故次以藝術。……博聞有取，利用攸資，故次以譜錄。群言岐出，不名一類，總為薈粹，皆可采摭菁英，故次以雜家。隸事分類，亦難言也，歸附于子部，今從其例，故次以類書。裨官所述，其事末矣……故次以小說家。……二氏，外學也，故次以釋家、道家終焉”。這里，紀昀共用了十二個“次以”說明了子部各家文獻的意義遞減次序，足見其用心良苦。在上引子部“序”言中，從“儒家尚矣”到最后“釋家、道家終焉”，實際上就是對各家文獻之倫理教化價值的遞減次序的界定，同時也是編纂者所代表的統治階級價值取向的邏輯闡明。

通過以上分析可知，中國古代的文獻整理活動始終貫穿著一根“紅線”，這一紅線就是儒家倫理教化觀念。文獻整理活動中的立類及其次序安排，皆以其倫理教化價值的大小或輕重來選擇和布局。儒家士人一以貫之地堅持倫理教化的意義，實際上就是為了實現其“三綱五常”之思想秩序。如果說，文獻秩序只是一種“物”的秩序，那么，思想秩序則是一種“心”的秩序。然而，儒家士人“經世致用”的治學態度和“內圣外王”的人生追求，致使他們所極力宣揚的思想秩序觀念，很容易被統治者所“收容”，最終為統治秩序服務。

三、統治秩序：秩序建構的最終目標

任何統治行為都需要被統治者思想的統一性或同質性，因為被統治者思想的統一性或同質性是統治合法性的根本來源。所以，任何統治者都需要建構一種思想秩序，以保證其統治秩序的長治久安。中國古代文獻整理活動對于建立儒家思想秩序具有重要意義，正是基于這種認識，中國古代的統治者大都非常重視文獻整理活動，為此不惜花費巨大人力物力。這也是中國古代官修史書、官修類書、官修目錄傳統長盛不衰的根本原因。那么，古代官修史書、官修類書、官修目錄等文獻整理活動是如何體現為統治秩序服務的使命的呢？或者說，通過文獻整理活動來建構統治秩序的內在機制是什么呢？以下從三個方面予以論述。

1. 總結經驗——學習機制

縱觀中國古代歷史，不難發現，幾乎每個朝代都在建立之初總結前朝覆滅的經驗教訓，以助鞏固本朝政權。總結歷史經驗，無法通過“親身經歷”的途徑去體會，而只能通過相關言傳或文獻閱讀來思考和體悟。這種閱讀和思考的過程就是學習的過程。當然，這種學習不僅僅是為了總結歷史經驗，同時還要滿足學習者增長知識、拓寬視野、陶冶情操的需要。這時，為了提高學習的效率和質量，專門編纂相關書籍供皇帝和其他人閱讀是極其必要的。古代史書和類書的編纂活動就是應這種需要而產生的。

唐開國之初，帝王及其周圍的臣僚們非常重視總結前朝（隋朝）短命而亡的教訓。據《舊唐書》記載，當時的秘書丞令狐德棻就向高祖李淵建議修史：“竊見近代已來，多無正史，梁、陳及齊，猶有文籍。至周、隋遭大業離亂，多有遺闕。當今耳目猶接，尚有可憑，如更十數年后，恐事跡湮沒。陛下既受禪于隋，復承周氏歷數，國家二祖功業，并在周時。如文史不存，何以貽鑒今古？如臣愚見，并請修之。”李淵回應說：“司典序言，史官記事，考論得失，究盡變通，所以裁成義類，懲惡勸善，多識前古，貽鑒將來。”這說明李淵肯定了史書鑒往知來的社會作用。于是，僅唐代就修有《梁書》、《陳書》、《北齊書》、《周書》、《隋書》、《晉書》、《南史》、《北史》共八部正史。武德五年（622年），歐陽詢、令狐德棻、陳叔達等受詔撰《藝文類聚》，成書100卷，武德七年（624年）奏上。《藝文類聚》、《北堂書鈔》、《初學記》、《白氏六帖》合稱“唐代四大類書”。

宋代開朝皇帝趙匡胤雖是武人出身，卻十分喜歡讀書，“雖在軍中，手不釋卷。聞人間有奇書，不吝千金購之”。周世宗曾經不解地問他：“卿方為朕作將帥，辟封疆，當務堅甲利兵，何用書為？”他的回答是：“……所以聚書，欲廣聞見，增智慮也。”[15]（P171）當然，作為皇帝，他們讀書的目的決不僅僅局限于“增智慮”，而是要從中吸取歷代統治者成敗得失的經驗和教訓。趙匡胤之弟趙光義（宋太宗）繼位后，對近臣說：“朕每退朝，不廢觀書，意欲酌前代成敗而行之，以盡損益也。”[15]（P528）又說：“夫教化之本，治亂之源，茍無書籍，何以取法？”[15]（P571）可見，兩位兄弟皇帝的讀書目的主要在于學習“為治之道”。宋太宗為此下詔李昉、扈蒙、徐鉉、張洎等儒臣編纂宋代四大類書中的前三種：史類類書一千卷，書名《太平總類》；文章類類書一千卷，書名《文苑英華》；小說類類書一千卷，書名《太平廣記》。在這三部類書中，宋太宗最喜歡《太平總類》，他“日覽三卷”，用一年的時間讀完全書，故改書名為《太平御覽》。

到了明代，朱棣篡奪帝位，被方孝孺等士大夫們視為“大逆不道”。在這關鍵時刻，朱棣想到繼承太祖編修一部大型類書的未竟之業。于是就在即位當年（1403年）七月，下令編纂《永樂大典》（中國歷史上規模最大的類書）。這樣，一方面可以把士人集中起來，消弭朝野間的抗拒力量，達到籠絡士人的目的；另一方面還可以炫耀文治，確立自己的正統地位。對此有學者評論說：“明成祖朱棣在1402年篡奪了他的侄兒對明王朝的統治權，恐怕全國人民，尤其是知識分子不服，為了籠絡他們，便在1403年（永樂元年）開始了《永樂大典》的纂修工作。由于他想廣泛地進行籠絡知識分子并夸耀文治，所以他對于這一纂修的內容，企圖越豐富越好，卷帙的數目越能超越前人越好。” [16]在中國歷史上，“每逢改朝換代或政治動蕩之后，官方例有編撰類書之舉……類書往往成為歷代統治者粉飾太平的工具，有其明顯的政治目的”[17]（P469）。

通過以上分析可知，中國歷代當權者熱衷于史書、類書的編纂，其目的之一就是為了學習“為治之道”。反過來說，學習“為治之道”的需要，導致了編纂史書、類書事業的興盛。

2. 宣揚“文治”——文化機制

北宋史學家宋敏求在《唐大詔令集》中引唐高祖言曰：“自古為政，莫不以學為先，學則仁、義、禮、智、信五者具備，故能為利博深。朕今欲敦本息末，崇尚儒宗，開后生之耳目，行先王之典訓。”唐太宗李世民在給大臣蕭德言的信中說：“自隋季版蕩，庠序無聞，儒道墜泥途，《詩》《書》填坑穽。眷言墳典，每用傷懷。頃年已來，天下無事，方欲建禮作樂，偃武修文。卿年齒已衰，教將何恃！所冀才德猶茂，臥振高風，使濟南伏生，重在于茲日；關西孔子，故顯于當今。令問令望，何其美也！”[18]（P4952-4953）這說明，唐高祖、唐太宗開始重視“敦本息末”、“偃武修文”、“行先王之典訓”之“文治”的重要意義。

熟諳“馬上得天下，馬下治天下”道理的歷代君臣們，在武力征討天下取得勝利后，必然認識到文治的重要性，故歐陽修等人認為，“武為救世砭劑，文其膏粱歟！亂已定，必以文治之。否者，是病損而進砭劑，其傷多矣！然則武得之，武治之，不免霸且盜，圣人反是而王。故曰武創業，文守成，百世不易之道也。若乃舉天下一之于仁義，莫若儒”[19]（P5637）。明成祖朱棣為修《永樂大典》，命人“四出購求遺書”，并吩咐“書籍不可較價，惟其所欲與之，庶奇書可得”。朱棣編纂《永樂大典》，在全國搜購圖書且不計價格，儼然一位愛文、崇文、欲大興文治之君主，與以武力奪取皇位的朱棣相比判若兩人。

另外，歷代朝廷大興編纂類書活動彰顯文治，在客觀上產生了籠絡或收編知識分子，進而削弱其反思和反抗的意志的作用。宋人王明清在《揮麈后錄》卷一中說：“太平興國中諸降王死，其舊臣或宣怨言，太宗盡收用之，置之館閣，使修群書。如《冊府元龜》、《文苑英華》、《太平廣記》之類。廣其卷帙，厚其廩祿贍給，以役其心，多卒老于文字之間。”宋末元初學者劉塤在《隱居通議》一書中指出，“宋初編《文苑英華》之類，尤不足采。……其降臣聚朝多懷舊者，慮其或有異志，故皆位之館閣，厚其爵祿，使編幕群書，如《太平御覽》、《廣記》、《英華》諸書，遲其歲月，困其心志，于是諸國之臣，俱老死文字間，世以為深得老英雄法，推為長策”。現代學者張滌華亦贊同劉塤的觀點，他寫道：“宋初削平諸僭，降臣聚朝，慮其才無所施，或懷怨望，于是豐其廩餼，使撰不急之書，困老英雄，允推長策。然則當時類書之盛，非特緣于學術風氣，抑且有政治作用推移其間矣。……歷代君主牢籠人才之法，大率如是，又不僅有宋為然矣。”[20]（P69）明代學者李曄在《紫桃軒又綴》卷二中說：“《永樂大典》計二萬二千八百七十卷，一萬一千九十五本……號召四方文墨之士，累十余年而就，亦所以耗磨遜國諸儒不平之氣。”中國歷史上修類書最多的皇帝是康熙。先修200卷的大類書《淵鑒類函》，修這部書設了4個總裁官，46個分纂官，15個校勘官，67個校錄官，4個收掌官，共130多人。此書未修完，又接著修《佩文韻府》、《佩文韻府拾遺》、《駢字類編》、《子史精華》、《分類字錦》等。在此過程中，一批又一批的知識分子參加到修書隊伍中來，如王士禛、徐乾學、王鴻緒、高士奇、何焯、王蘭生等一大批具有顯赫身份的知識分子都參與過編纂類書。讓大批知識分子參與到繁重的類書編纂活動中來，“遲其歲月，困其心志，于是諸國之臣，俱老死文字間”，這種文治方法確實比文字獄方法“高明”多了。

用歷史的眼光看，文治當然要比“武治”文明得多。但是，如果文治成為“文化專政”的代名詞，那么，文治的歷史進步意義就會一落千丈，反而成為歷史進步的阻礙力量。所以，中國古代所謂“文治”背景下的文獻整理活動，始終未能擺脫為統治階級構建文化秩序服務的命運。

3. 排除異己——排斥機制

縱觀中國古代文獻整理活動的歷史，不難看出，幾乎所有的文獻分類、文獻目錄和類書編纂活動在方法論上都始終貫穿著一種選擇機制——選擇符合統治集團倫理教化標準的類目名稱、類目次序、收錄原則、評價原則等。而那種真正貫徹“述而不作”原則的分類、目錄、類書少之又少。有選擇必然會同時產生“不被選擇”的被排除者，所以，選擇和排除是共生共存的“孿生體”。那么，在文獻整理活動中，選擇和排除的對象是什么呢？毋庸置疑，選擇的對象是“同己”，排除的對象是“異己”。而判斷是“同己”還是“異己”的標準就是統治集團的倫理教化旨趣，或者說是統治集團的統治秩序需要。

在類目體例安排上，給“經”以首要地位，選擇“經”為綱，而其他為目。在中國古代文獻分類活動中，“以經為首”的原則成為自漢代《七略》至清代《四庫全書》及《四庫全書總目》延綿兩千多年不易的“永制”。

在類目次序安排上，以有利于維護統治秩序的倫理綱常為標準來選擇性地安排其次第。這一點在上文中已有論述，這里再引述一段葛兆光的話作為補敘。葛兆光在談到《藝文類聚》類目安排以及內容的取舍時說：“‘圣、賢、忠、孝、德、讓、智’的排列次第暗示了基本道德的構成和倫理等秩的先后，對各種行為的褒貶與評騭，則表達了社會集體意識與政治意識形態的權力。那種社會秩序優先于個人自由、社會價值高于個人成就、他人評價優先于自我感覺的觀念，不僅在古代中國由來已久，而且在這部類書的分類里也表現得相當清楚。”[9]（P457）

在收錄原則和評價原則上，以統治集團的善惡標準來決定去取并給予價值評價。宋真宗針對編纂《冊府元龜》下詔曰：“今所修君臣事跡尤宜區別善惡，有前代褒貶不當者，宜析理論之，以資世教。”[15]（P1452）后又強調“朕與此書，非獨聽政之暇，資于閱覽，亦乃區別善惡，垂之后世。俾君臣父子，有所鑒誡”。上文所引《四庫全書總目》凡例第十七則所云“今所采錄，惟離經畔道、顛倒是非者，掊擊必嚴；懷詐狹私、熒惑視聽者，屏斥必力”，典型地說明了“納同己，斥異己”的選擇標準。更為明顯的是，在編纂《四庫全書》及《四庫全書總目》時還專門制定有《四庫館辦違礙書籍條款》。該條款第八款規定，“凡宋人之于遼金元，明人之于元，其書內記載事跡，有用敵國之詞，語句乖戾者，俱應酌量改正”。對此，魯迅諷刺說：“‘賊’‘虜’‘犬羊’是諱的；說金人的淫掠是諱的；‘敵夷’當然要諱，但也不許看見‘中國’兩個字，因為這是和‘夷狄’對立的字面，很容易引起種族思想來的。”[21]（P146）魯迅的這段話雖非學術評斷語，卻也揭示了清朝統治者敏感于“種族思想”的心態。可見，那些宣傳民族思想的“違礙書籍”是不可能不加“改正”而入選《四庫全書》及《四庫全書總目》之收錄范圍的。

上述分析表明，中國古代的文獻整理活動并不是一種自主性活動，而是一種如法國思想家福柯（Michel.Foucault）所說的“話語事件”（discursive events）。這種話語事件必須在一定的規限之下展開，“排斥”（exclusion）就是話語規限方式之一。也就是說，在任何一個社會中，人們不可能在任何時間、任何地點，談論任何東西，亦即在特定的場域（field）中，人們能談論什么，不能談論什么，這些都是被給定了的。話語（discurse）是一種展現秩序的符號系統，因而，作為話語事件的古代文獻整理活動必須用“納同己，斥異己”的排斥機制來保證話語秩序（即權力秩序）。

結 論

清人章學誠把中國古代編纂文獻分類目錄的要旨概括為“辨章學術，考鏡源流”。古代無數學人為這種考辨事業傾注了無窮的心血，由此形成了貫穿中國古代文獻整理活動始終的一種獨特“學統”——求得文獻秩序所必須遵循的學術準則。然而，這種“學統”并不是自主和自足的，因為它還要遵循倫理教化的“道統”準則，即以儒家倫理綱常為準繩來整理文獻。所以，中國古代文獻整理活動所產生的文獻秩序實際上是一種倫理價值秩序——思想秩序。那么，這種思想秩序是自治和自足的嗎？也不是，因為這種思想秩序還要接受“治統”的規限，即以維護統治集團的權力秩序為目標來整理文獻。在這一連環序列中，“學統”受限于“道統”，而“道統”又被“治統”所規限。關于“道統”和“治統”，王夫之在《讀通鑒論》卷二中有言：“天下所極重而不可竊者二：天子之位也，是謂治統；圣人之教也，是謂道統。”顯然，在古代中國，無論“學統”和“道統”多么重要，都不允許從根本上顛覆“治統”的威權地位。當然，一些仁人志士以自己的“學統”和“道統”意志不屈不撓地反抗“治統”的威權地位，譜寫出一曲曲可歌可泣的悲壯曲目，但每一次抗爭都必然遭到統治者的嚴酷鎮壓，其中既有公開的血腥鎮壓，也有隱蔽的“文治”性銷蝕或消磨。中國古代統治集團利用文獻整理活動來建構統治秩序，其隱蔽性和“文明性”可謂巧妙之極。“當你在你的公民頭腦中建立起這種觀念鎖鏈時，你就能夠自豪地指導他們，成為他們的主人。愚蠢的暴君用鐵鏈束縛他的奴隸，而真正的政治家則用奴隸自己的思想鎖鏈更有力地約束他們。正是在這種穩健的理智基點上，他緊緊地把握著鎖鏈的終端。這種聯系是更牢固的，因為我們不知道它是用什么做成的，而且我們相信它是我們自愿的結果。絕望和時間能夠銷蝕鋼鐵的鐐銬，但卻無力破壞思想的習慣性結合，而只能使之變得更緊密。最堅固的帝國的不可動搖的基礎就建立在大腦的軟纖維組織上。”[22]（P113）《隋書·經籍志》在解釋“經籍”時認為，“夫經籍也者，機神之妙旨，圣哲之能事，所以經天地，緯陰陽，正紀綱，弘道德。……夫仁義禮智，所以治國也；方技數術，所以治身也；諸子為經籍之鼓吹，文章乃政化之黻黼，皆為治之具也”。如果說，經籍的功用在于“所以治國”、“為治之具”，那么，始終堅持“以經為首”原則的中國古代文獻整理活動自然也擺脫不掉“為治之具”的宿命。總而言之，通過“以經為首”的思想秩序來構建文獻秩序，再通過這種文獻秩序和思想秩序來為建構統治秩序服務，這就是中國古代文獻整理活動中蘊含的秩序建構邏輯。

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[責任編輯 王雪萍]